Verdade divina e linguagem humana (parte 1)

Diversos
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PRIMEIRA PARTE

 

SEGUNDA PARTE

 

     Desde ambientes e pressupostos ideológicos diversos se vem fazendo ultimamente afirmações que estão em clara oposição ao Dogma católico. O Magistério da Igreja saiu com declarações oficiais afim de realizar e salvaguardar a fé frente a tais erros. Marcos importantes desta recente atuação magisterial são a Encíclica Mysterium Fidei¹ e a Sollemnis Professio Fidei² de S.S. Paulo VI, assim como as declarações da Sgda. Congregação para a Doutrina da Fé, primeiro sobre os Mistérios da Encarnação e da Ssma. Trindade³ e logo sobre o da Igreja4.

     Nota característica destes erros atuais em matéria de fé é sua versatilidade. O erro não se limita a negar uma ou várias verdades da Doutrina Cristã; afeta todo o Depósito da Fé em seu conjunto. Isto se deve, algumas vezes, a que o erro contradiz pontos capitais que pertencem ao núcleo central da Revelação. Assim sucede, p. e., quando se atenta contra a divindade de Jesus Cristo, perfeito Deus e perfeito Homem, ou contra a realidade eterna das Três Pessoas divinas: Pai, Filho e Espírito Santo5. Outras, no entanto, porque se pretende negar caráter sobrenatural que é próprio e específico do Cristianismo e de toda Revelação, embora esta contenha também verdades inacessíveis à razão humana6.  Advertia Paulo VI em 1970: “Vemos aparecer uma mentalidade, - diz – da que surge um cristianismo baseado na realidade psicológica e sociológica, e separada da Tradição contínua que está conectada com a fé dos Apóstolos; desta mentalidade parte também a exaltação de uma vida cristã vazia de todo elemento religioso”7. E dois anos mais tarde, aludindo a “falsa e abusiva interpretação do Concílio”, denunciava a pretensão de chegar a “conceber uma Igreja “nova”, como que “reinventada” desde dentro, em sua constituição, no dogma, nos costumes, no direito”8.

     Mas há ocasiões em que esta contradição com a Doutrina Católica não provêm diretamente de um erro na Fé, por muito importante e capital que possa ser o ponto concreto, mas da subversão de um conceito humano de tipo fundamental, qual é, por exemplo, o conceito de verdade, que, por implicar sempre uma peculiar abordagem onto-gnoseológica, afeta toda a estrutura do conhecimento humano, o mesmo na ordem natural que no sobrenatural. Indicou também Paulo VI em ocasião particularmente solene: “A desconfiança que inclusive nos ambientes católicos se difundiu acerca da validez dos princípios fundamentais da razão, ou seja, da nossa philosophia perennis, nos desarmou frente aos assaltos, não raramente radicais e capciosos, de pensadores modernistas. O “vacuum” produzido em nossas escolas filosóficas pelo abandono da confiança nos grandes mestres do pensamento cristão é invadido frequentemente por uma superficial e quase servil aceitação de filosofias modernistas, muitas vezes tão simplistas como confusas, e estas sacudiram nossa arte norma, humana e sábia de pensar a verdade”9.

     Seria interessante recolher aqui os diversos pontos de vista que hoje nos oferecem teorias em voga acerca do conceito de verdade para submetê-las a uma análise minuciosa e fazer ver o que há nelas de aceitável ou reprovável, no plano do pensamento filosófico. E, por conseguinte, examinar logo o grau de utilidade que podem prestar à expressão racional do Dado revelado. Porque é claro que uma teoria que em si mesma é contraditória, é por isto mesmo radicalmente inútil para poder expressar sem mutilações a Revelação divina.

     O que agora pretendo é somente fixar-me no binômio “verdade divina – linguagem humana”, para responder positivamente alguns interrogantes que hoje se levantam acerca desta importante questão.

 

  • NOSSO CONHECIMENTO DA VERDADE REVELADA

 

     A primeira pergunta poderia formular-se da seguinte maneira: Quem valor de objetividade tem as palavras e conceitos revelados? Nos dão a realidade que querem expressar? E, a que à nós se refere, podemos conhecer em verdade essa realidade de que nos falam?

     Poderia parecer supérfluo abrir hoje esta interrogante, dada a tomada de posição clara que na matéria adotou ininterruptamente a Tradição e o Magistério da Igreja, sobretudo à partir da aparição do Modernismo10. Mas é sabido que esta problemática brotou novamente com especial veemência, embora com idêntica desconsideração diante das advertências do Magistério pontifício11.

     Darei a resposta de forma escalonada.

1.  Ao falar de Revelação, não se pode olvidar nunca um elemento que pertence ao seu conceito. A Revelação divina, em um sentido genérico, é manifestação que Deus faz de algo à alguém, em nosso caso ao homem, que pode captar e entender o que Deus diz. Desde o ângulo objetivo, as expressões reveladas manifestam, dão a entender uma realidade. E por parte do homem, ele tem capacidade para conhecer essa realidade. Não teria sentido algum falar de Revelação natural, e menos ainda de Revelação sobrenatural, se o homem não tivesse capacidade em si mesmo para conhecê-la (bem que lhe seja dada em e pela natureza, ou que Deus a conceda por uma ulterior ou gratuita elevação) e se as expressões da Revelação não deram nada objetivo ou não fosse captável em si mesmo e para o homem.

     Estes vários aspectos que acabo de sugerir (que a Revelação divina, a natural como a sobrenatural, tem algo objetivo que transmitir, que isso é captável em si mesmo e para o homem, e que o homem, seja com as forças de sua razão natural no primeiro caso, seja com a ajuda da fé no segundo, tem capacidade para conhecê-lo) pertence completamente à Tradição e ao Magistério da Igreja que, do contrário, seria absurdo falar da Fé dos Apóstolos e da transmissão da Mensagem Revelada que eles realizaram, da Fé dos Padres e de seu afã e zelo por transmitir com fidelidade a Mensagem recebida, “traditum”. Sem isso, ficaria diluído o conceito de Tradição, o de Magistério vivo da Igreja e inclusive o conceito mesmo da Fé que manteve sempre a Igreja universal.

     Este entender do homem não poderá ser nunca, menos ainda nesta vida, exaustivo e completo: nem o conteúdo da Revelação natural, nem com maior razão, da Revelação sobrenatural. Mas o homem poderá conhecer de verdade, embora de forma incompleta, o que Deus lhe revelou de uma ou de outra forma.

2.  As palavras da Revelação sobrenatural que Deus utilizou ao dirigir-Se ao homem, são palavras humanas, conceitos humanos12. Estas palavras e conceitos, por humanos, são limitados para poder recolher e abarcar tudo o que é o Senhor e Seus desígnios de salvação. São, no entanto, verdadeiros porque dizem e expressam verdade, embora não a contenham de maneira completa.

     Antes de passar adiante, é conveniente recordar aqui que este caráter limitado de nossas palavras e conceitos, se dá inclusive à respeito de realidades naturais e em nossa linguagem corrente.

     Quando queremos dizer à alguém como é o objeto sobre o que estamos escrevendo, dizemos, p. e., que é uma mesa, de madeira, com folha de nogueira. Neste caso, temos que utilizar cinco conceitos para expressar a idéia que queríamos. E nos damos conta de que tivemos que fazer, não porque cada conceito de por si seja falso ou vazio, mas porque nossas palavras e conceitos são limitados e a realidade que quisemos dar a conhecer explica cada um deles tomado isoladamente. Mais ainda, percebemos com suficiente claridade que os cinco conceitos usados são necessários para que nosso interlocutor capte tudo o que nós lhe dizemos. E que é imprescindível que os cinco conceitos se entendam de forma unida e convergente. Se alguém, questionando, p. e., que a mesa é de madeira, deixa-se de lado os outros três conceitos expressados para seguir discorrendo por sua conta, não só poderia chegar a tergiversar nossas palavras mas, sobretudo, a trair a realidade, que havíamos tratado de dar a conhecer.

     Deus, ao manifestar-Se sobrenaturalmente ao homem, utilizou palavras e conceitos humanos para que pudéssemos entendê-Lo. Ao expressar por eles realidades tão ricas de conteúdo, as palavras e conceitos humanos resultarão mais limitados todavia. Mas, de maneira semelhante ao que nos acontece na linguagem corrente, não será porque os conceitos não recolham de nenhum modo a realidade ou a falseiam, mas porque a realidade extravasa imensamente mais que quando se referem a realidades da ordem natural. Serão, pois, conceitos verdadeiros, embora não reflitam toda a verdade completa que a realidade mesma encerra.

3.  Que Deus utilizou em Sua Revelação sobrenatural palavras e conceitos humanos quer dizer que, para entender a Revelação divina sobrenatural, não temos outro ponto de partida válido que a realidade criada conhecida. Não poderíamos entender nada do que quer nos dizer Deus quando nos revela, p. e., que é Pai, se não soubéssemos em absoluto o quê significa a palavra pai na linguagem humana. Diz claramente Santo Agostinho: “Não poderíamos sequer crer, se não tivéssemos almas racionais”13. E, em outro lugar: “Ninguém pode crer em Deus se não entende algo”14. E ainda: “Cremos no Senhor, Jesus Cristo, nascido de uma Virgem, que se chamava Maria. Mas o quê é ser virgem, o quê é nascer e o quê é um nome próprio, senão o que sabemos”15. Quase ao pé da letra, repete esta mesma idéia Sto. Tomás: “Não poderia o homem prestar assentimento algum de fé à proposição alguma, se não entendesse algo delas”16. Uma vez que o homem tem o conhecimento da realidade criada, no caso indicado da significação do conceito de pai, poderá sua mente seguir um processo de afirmação objetiva e verdadeira, embora seja limitada, que terá os seguintes estágios, embora muitas sujeitos não saibam distingüi-los nem dar conta deles científica e reflexivamente: em primeiro lugar, poderá entender e afirmar que Deus é verdadeiramente pai (estágio de afirmação); poderá ver e afirmar que, no entanto, não o é à maneira humana e criada (estágio de negação); poderá, finalmente, entender e afirmar que esta realidade de paternidade em Deus se realiza de modo perfeitíssimo e infinito, o quê convêm ao Ser Infinito de Deus (estágio de afirmação iminente). Este processo em seu triplo estágio está apoiado na realidade de que todos aqueles conceitos que se dizem de Deus e das criaturas, se realizam neles de idêntica e, simultaneamente, de distintas maneiras, ou seja, a que convêm à natureza e perfeição de cada um dos seres: nos seres criados de maneira imperfeita e limitada; em Deus, de maneira oniperfeita e ilimitada. É o que tecnicamente se chama, na ordem objetiva, “analogia do ser” e, na ordem cognitiva, “processo analógico do conhecer”, que é sempre correlativa com a ordem objetiva da realidade.

     Isto que dissemos à respeito do conceito de pai, vale igualmente à respeito de qualquer outro conceito nos dá a Revelação sobrenatural quando nos fala de Deus. Quando nos diz, p. e., que Deus é “pastor” de nossas almas17, a “rocha” de nossas vidas18, etc.

     Mas não acaba aqui a Revelação, nem tampouco conclui nosso processo de conhecimento dela. Deus nos diz muito mais, imensamente mais. E para dar a entender esse plus de realidade, utilizará também palavras e conceitos humanos. Será, portanto, necessário ir harmonizando-os, em unidade convergente de significação, tal e como se utiliza a Revelação sobrenatural, para poder chegar a entender o quê Deus quis nos dizer através deles. Porque a significação própria que Deus quer nos transmitir não pode conhecer-se ficando na mera significação humana de cada um deles, isolado de todo o conjunto revelado, mas é preciso ir combinando-os e como sobrepondo todos os conceitos que Deus nos revelou sobre um ponto em concreto. E, conseguido este trabalho, todavia é preciso ter em conta a harmonização e convergência unitária de todos os temas que trata a Revelação divina sobrenatural. Porque a Revelação divina sobrenatural é uma e procede do mesmo e único Deus. Assim, nosso conhecimento humano, certamente pela razão elevada pela fé, não é metafórico, mas analógico. Mas já não é a mera “analogia do ser” a que aqui intervêm, mas o que tecnicamente se chama “analogia da fé”, que naquela se funda para logo transcendê-la.

     Detenhamo-nos aqui para ilustrar o dito mediante um exemplo. Deus, na Revelação, não nos diz simplesmente que é Pai. Acrescenta que tem um Filho Unigênito, ou seja, segundo a explicitação do Magistério infalível da Igreja, um filho que não foi feito, nem criado, mas engendrado19,um Filho, que quanto à Sua divindade, é com o Pai “uma mesma coisa”20, pelo Qual tudo foi feito21, etc., ou seja, novamente segundo a explicitação do Magistério infalível, um Filho onipotente, imenso, eterno... como o Pai22; mais ainda, da mesma e única substância que o Pai23. Assim, recolhendo e sobrepondo todos esses conceitos, podemos ir entendendo de modo mais acabado e perfeito, embora nunca de forma exaustiva dada nossa limitação e a dos mesmos conceitos humanos, o que Deus nos revelou.

     Todos estes conceitos são verdadeiros, porque dão verdade. Por sua vez, são limitados, porque cada um deles não dá toda a realidade que Deus quer expressar. Inclusive todos eles em conjunto tampouco chegam a esgotar a realidade infinitamente rica de Deus e Seus mistérios. Esta será a dupla afirmação que manterá a Igreja enquanto se refere ao conhecimento humano da Revelação divina, segundo manifestou o Concílio Vaticano I: “E, certamente, a razão ilustrada pela fé, quando busca cuidadosa, pia e sobriamente, alcança por dom de Deus alguma inteligência, e muito frutuosa, dos mistérios, ora por analogia do que naturalmente conhece, ora pela conexão dos mistérios mesmos entre si e com o fim último do homem; nunca, no entanto, tornar-se idônea para entendê-los totalmente, à maneira das verdades que constituem seu próprio objeto. Porque os mistérios divinos, por sua própria natureza, de tal maneira sobrepassam o entendimento criado que, ainda ensinados pela Revelação e aceitados pela fé, seguem, não obstante, encobertos pelo véu da mesma fé e envoltos de certa obscuridade, enquanto nesta vida mortal peregrinamos longe do Senhor, pois pela fé caminhamos e não pela visão ( 2 Cor 5, 6s)”24.

     Mas, precisamente, em ir harmonizando todos os conceitos sobre um mesmo tema, em manter a unidade convergente de toda Revelação (Antigo e Novo Testamento, Tradição Dogmática), atendo-se à luz superior que possui, por dom divino, o Magistério da Igreja, neste propriamente consiste a “analogia da fé”25, elemento tão importante na matéria que estamos tratando que o Magistério não cessa de recordar sua necessidade ao interpretar a Revelação divina26.

     Abandonar a “analogia da fé” seria, no caso proposto como exemplo explicativo, tomar, p. e., o conceito engendrado e, tirando-o do contexto da Revelação tal como a propõe o Magistério da Igreja infalível, entendê-lo e explicá-lo de uma forma que contradissera aos outros conceitos que a mesma Revelação nos oferece, dizendo, p. e., que se o Filho é engendrado, tem que ser inferior ao Pai, de nenhuma maneira consubstancial com Ele. O que implicaria um erro na fé.

4.   É evidente que, debaixo de toda esta explicação, há uma determinada concepção filosófica. Quer isto dizer, então, que, com igual direito, pode utilizar-se qualquer outra concepção filosófica, como alguns pretendem? Não é infreqüente hoje em dia ouvir que qualquer filosofia é igualmente válida para expressar a Revelação e que as filosofias do presente devem ser utilizadas para verter nelas o conteúdo revelado, o mesmo que fizeram, p. e., Santo Agostinho com o platonismo ou Santo Tomás com o aristotelismo.

     Grave erro, que vem coberto com o sutil e vistoso véu das meia-verdades. Em primeiro lugar, o trabalho dos Padres e Doutores da Igreja – decantando em linha de continuidade suas próprias explicações racionais do dado revelado – constituiu de recolher de tais filosofias elementos perenemente válidos, deixando outros que pareciam inadmissíveis e incompatíveis com a Revelação27. Oportunamente, S.S. Paulo VI responde esta tergiversação da história em relação à Sto. Tomás de Aquino: “É preciso confessar que Tomás, pelas firmíssimas raízes que o mantinham na fé divina, jamais quis (prohibitum esse) ser subserviente a nenhum mestre humano, nem novo nem antigo, sem excetuar o mesmo Aristóteles. Sua mente está aberta à todos os processos da verdade, seja qual for a fonte da qual derivem; tal é o primeiro aspecto de seu universalismo. Mas há outra faceta igualmente verdadeira, em que talvez destaque mais sua peculiar personalidade (nota ac persona): é a suma liberdade com que se acercou à todos os autores sem atar-se nunca à proposição alguma de autoridade humana. Nesta liberdade e “autonomia” da mente, à respeito a filosofia, consiste a verdadeira grandeza de que esteve dotado como investigador da verdade. Porque ele, toda vez que, em matéria filosófica, se mostrava ante tudo aberto à verdade (veritati obsequentem) e tudo pesava atendendo não [...] ao renome (auctoritati) dos autores, mas às razões aduzidas28, pôde revisar com absoluta liberdade as sentêncas de Aristóteles, de Platão e de outros, sem que por isto tenha sido aristotélico ou platônico, no sentido mais estrito destas adjetivações”29.

     Em segundo lugar, uma das preocupações que bate no nervo de tais abordagens, é o afã de levar ao homem de hoje a Mensagem da salvação, o empenho pastoral de ser fiel ao homem moderno para atraí-lo à fé de Cristo. Este afã, se fosse moderado, seria sem dúvida alguma nobilíssimo, como já reconheceu o Papa Pio XII30. O problema consiste em que esta fidelidade ao homem coloca-se muitas vezes em contradição com a fidelidade devida a Deus, a Revelação divina e ao Magistério da Igreja. “A fidelidade ao homem moderno – disse Paulo VI – exige empenho e é difícil, mas é necessária se se quer ser até o fundo fiel à Mensagem. Agora bem, dita fidelidade não é servilismo nem mimetismo, mas valente pregação da Cruz e da Ressurreição, com a plena certeza de que a Mensagem encontra seu eco também no coração do homem moderno. A história da Igreja nos oferece luminosos exemplos desta valente atualização da Palavra. Santa Catarina de Sena, à quem pronto teremos o consolo de proclamar Doutora da Igreja, falou aos homens de seu tempo com uma linguagem cálida e incisiva, dentro de uma fidelidade absoluta à Mensagem evangélica. Entre as duas fidelidades, a que se deve ao Verbo Encarnado e a fidelidade ao homem de hoje, não pode nem deve haver contraposição. A primeira fidelidade contêm a norma absoluta e insubstituível, a segunda sugere a modalidade da tradução e da explicação da Mensagem”31.

     É preciso adicionar, em terceiro lugar, que tudo quanto foi assumido por Deus em Sua Revelação, segundo a interpretação autêntica do Magistério, é Palavra de Deus e, portanto, válido para todos os homens de todas as épocas, e apto para expressar em todo tempo o que Deus quis manifestar. “Cristo é primeira exegese do Pai, Sua Palavra, A que O manifesta, e toda ulterior palavra sobre Deus e sobre Cristo se baseia sobre esta Revelação do Pai. Desde o momento que o Verbo de Deus se manifestou historicamente na carne, assumindo por conseguinte uma linguagem humana, todas as Suas palavras, ou seja, as daqueles que o Espírito Santo moveu para expressar autenticamente o Mistério de Sua aparição entre os homens, serão sempre a norma fundamental de tudo quanto se dirá sobre Cristo até o fim dos séculos”32.

     Em quarto lugar, digamos com toda clareza que nem toda concepção filosófica é igualmente apta para expressar com verdade e objetividade o conteúdo da Revelação. Uma teoria filosófica que negue, expressamente pela força lógica de seus postulados, a existencial e essencial diferença entre Deus e a criatura, a bipolaridade ontognoseológica de objeto e sujeito, a capacidade da mente para chegar a conhecer o ser das coisas, a objetividade dos conceitos humanos, etc., é uma teoria que se condena a si mesma por acabar negando os “dados” que intentava explicar. É uma teoria que resulta em si mesma, filosoficamente, falsa. E, por isso, radicalmente inútil como veículo explicativo da Revelação. Por isso, ou se abandonam essas filosofias, ou se acabará destruindo o Dogma revelado. Por esta razão Paulo VI convida aos membros da Comissão Teológica Internacional e à todo filósofo digno a que “façam compreender ao homem moderno a necessidade de possuir os prolegomena fidei, que são as normas fundamentais do pensamento, sem as quais a acolhida da fé se degrada nas formas imperfeitas e caducas do pragmatismo ou do sentimentalismo”33.  Esta mesma idéia, repetida em outras ocasiões pelo Papa ou em Documentos oficiais da Santa Sé34, volta a ser objeto de um extenso comentário pontifício na já citada Carta Apostólica “Lumen Ecclesiae35.

     Quanto dissemos de uma concepção filosófica, vale igualmente para estas “teologias” que se constroem sobre bases filosóficas inaceitáveis. Também aludiu a este ponto o Papa Paulo VI, no Discurso de Encerramento do III Sínodo: “Igualmente pensamos que deve dizer-se algo acerca da necessidade de encontrar uma mais fecunda (uberiorem) significação da fé, que se acomode adequadamente (apte conveniat) às condições de uma raça, de uma sociedade, de uma cultura. Isto nos parece muito necessário, para que a mesma obra de evangelização possa resultar verdadeira e eficaz (verum et efficax). No entanto, neste ponto não é seguro nem está isento de perigos (neque tutum neque a periculis vacuum) falar de teologias que hão de ser tantas e tão diversas quantos são os continentes e quão variadas são as culturas. Posto que o que se contêm na fé ou é católico, ou não é nada”36.

     Se fala hoje, com ocasião ou sem ela, de pluralismo teológico. É indubitável que se pode dar -  e de fato se dá – um pluralismo teológico legítimo. Mas o que com freqüência se nos oferece hoje sob a etiqueta e “pluralismo teológico”, é um pluralismo da fé, um pluralismo “dentro da substância do Dogma”; que, portanto, “deixa de ser pluralismo teológico para converter-se em dogmático e, portanto, catolicamente inaceitável”37. É o que acontece com aquelas “teologias” que se apóiam em princípios filosóficos de corte agnosticista, relativista, simbolista, existencialista, fenomenológica, materialista, etc. Por desgraça, nestes momentos é um perigo não hipotético. Vejam-se, a título de exemplo, estas desconcertantes expressões: “Se se dá pluralismo teológico, o que em nossos dias é evidente, surgirá então a seguinte pergunta: como se assegura um de que o outro confessa a mesma fé cristã, quando sua teologia, em razão precisamente de pressupostos implícitos distintos, resulta estranha ao lado da nossa, e esta teologia para nós estranha quer, igualmente a nossa, ser autêntica compreensão crente do mesmo credo cristão? [...] Tudo parece indicar, portanto, que, entre os cristãos, uma verificação puramente teórica da ortodoxia ou heterodoxia é simplesmente impossível [...] Uma resposta totalmente satisfatória ao problema da reinterpretação ortodoxa, não pode portanto haver. Se isto fosse possível, viria a desmentir o fato real do insuperável pluralismo”38.

5.   Ao chegar a este ponto, convêm responder outra afirmação hoje bastante estendida. Para legitimar essas “teologias”, “estranhas” entre si “em razão precisamente de pressupostos implícitos distintos”, se diz que o Magistério da Igreja construiu “sua teologia” sobre a base do aristotelismo. Desta forma, frente à “teologia romana”cabem perfeitamente outras “teologias” sobre pressupostos filosóficos diversos. E conseguintemente, a “teologia romana” deve entrar em “diálogo” de tu a tu, em um plano de igualdade, com as outras “teologias”, sem ter a ousadia de condená-las.

     Já vimos de que forma tão diversa fala o Magistério da Igreja, inclusive pra referir-se ao trabalho filosófico-teológico de Sto. Tomás. É necessário aclarar que o que fez o Magistério, não foi canonizar todo um sistema filosófico determinado. Por isto, a expressão que usa o Magistério ao recomendar aos teólogos uma sã filosofia não é “filosofia aristotélica”, mas “filosofia cristã”, “filosofia católica”, “filosofia divina”, “filosofia segundo Cristo”, “sabedoria cristã”, “filosofia escolástica”, “filosofia reconhecida e recebida na Igreja”, “filosofia perene”, “patrimônio filosófico perenemente válido”39.

     O Magistério tampouco faz filosofia. Simplesmente reclama e reivindica a objetividade daquelas verdades naturais sem as quais ou se deforma, ou se corrompe logicamente a Verdade Revelada. Utilizada para isto sua autoridade divina de serviço eficaz à Revelação e ao princípio indiscutível de que “verum vero contradicere non potest”. O qual manifesta evidentemente que o verum que Deus possui e que nos revela em conceitos humanos, é no entanto apreendido por nós realmente, embora de forma imperfeita e em conceitos analógicos. O qual é tanto como dizer que este verum assim conhecido tem conseqüências no plano do conhecimento: exigindo, por uma parte, verdades naturais determinadas como base lógica e, por outra, postulando outra série de verdades naturais como dedução necessária.

     Há todavia outro aspecto digno de comentário. Quando os Pontífices e a Legislação eclesiástica manda seguir os ensinamentos de Sto. Tomás40, o magistério de Sto. Tomás41, o faz porque entende que em sua filosofia e em sua teologia se dá essa equilibrada harmonia entre o natural e o sobrenatural qua ajuda adquirir essa “aliquam intelligentiam, eamque fructuosissimam” da Revelação divina e a salvaguardá-la dos erros que podem deformá-la ou corrompê-la. Por este método, por esta doutrina, é Santo Tomás o Doctor communis, que “se destaca entre os demais Doutores da Igreja”42, cujo conhecimento é “instrumento eficacíssimo” para “alcançar com segurança os frutos de um são progresso”43.

     Mas, por sua vez, “a recomendação da doutrina de Sto. Tomás não suprime, mas que excita e promove a emulação na investigação e divulgação da verdade”44. Já o advertiu com clareza S.S. Leão XIII: “Assim, pois, Nós, ao mesmo tempo que afirmamos com sumo agrado que há de aceitar-se quanto haja sido dito sabiamente e tudo o que suponha uma constatação inútil, qualquer que haja alcançado; os exortamos vivamente à todos vós, Veneráveis Irmãos, que volteis (restituatis) a esplêndida sabedoria de Sto. Tomás, para tutela e decoro da fé católica, para o bem da sociedade e o incremento de todas as ciências. Falamos da sabedoria de Sto. Tomás (Sapientiam S. Th. Dicimus); porque se os doutores escolásticos trataram alguma questão com excessiva sutileza ou transmitiram algo sem a suficiente ponderação; se algo há neles menos coerente com doutrinas perfeitamente aclaradas em épocas posteriores ou, finalmente, se existisse algo em nenhum momento provável, isto não está de nenhum modo em nosso ânimo em propô-lo como imitável para nosso tempo”45. Em sentido semelhante se expressou S.S. Paulo VI em sua Carta Apostólica “Lumen Ecclesiae”. Depois de tratar das sérias razões objetivas para afirmar a perene atualidade da doutrina fundamental tanto filosófica quanto teológica de Sto. Tomás, segundo vimos, diz: “Havendo determinado a universalidade e transcendência das supremas razões (supremarum rationum) como o ponto capital da sua filosofia (a saber, o ente) e de sua teologia (a saber, o Ente divino), por este motivo não quis levar à cabo uma síntese doutrinal fechada em si mesma, mas tirou à luz uma doutrina tão harmônica que pudesse enriquecer-se continuamente e desenvolver-se com novas constatações”46.

     No que se refere ao uso que o Magistério da Igreja fez, em suas formulações dogmáticas, de termos e conceitos, que alguns tem hoje por “aristotélicos” e, portanto, anacrônicos e menos inteligíveis para o homem de hoje, falaremos no parágrafo seguinte.

 

II. A verdade das fórmulas infalíveis do Magistério


 

     Passamos a levantar uma segunda pergunta, similar à primeira, mas referida não já às palavras e conceitos da Revelação mas às formulações de fé do Magistério infalível da Igreja.

     Em seu ofício de interpretar autorizadamente o Depósito da Fé, o Magistério da Igreja chega a propor aos fiéis, "tanquam divinitus revelata credenda" não poucas verdades que, com a assistência do Espírito Santo, viu que estão na Revelação. Estas verdades, sancionadas pelo Magistério infalível e formuladas de uma forma concreta, são "objeto da fé católica", são "dogmas de fé". Agora, até que ponto recolhem a verdade revelada? E, se a recolhem, pode dizer-se que são imutáveis e irreformáveis? Não estão vinculadas por sua própria natureza à cultura e mentalidade de uma época determinada, que por definição é sempre mutável?

     Por razões de clareza contestarei também aqui gradualmente.

1.   Em primeiro lugar, é necessário distingüir as palavras ou termos que a Igreja utilizou nestas formulações de fé, e a significação que a tais termos lhes deu a Igreja.

     Quanto aos termos em si mesmos, é claro que o Magistério os tomou do contexto cultural em que vivia a Igreja em um momento determinado. É certo também que tais termos podem ser aperfeiçoados47; e, similarmente, resulta inegável que a Igreja mesma não foi constante no uso de tais palavras48. Além disso, "embora as verdades que a Igreja quer ensinar com suas fórmulas dogmáticas se distingüe das ideologias (cogitationibus) mutáveis de qualquer época e pode expressar-se sem elas, pode dar-se no entanto o caso de que ditas verdades sejam expressadas pelo Magistério com algumas palavras, que levam as pegadas daquelas ideologias"49.

     Mas o conteúdo significativo que a Igreja deu à tais termos ou palavras não foi o estrito e específico de uma época ou de um sistema filosófico determinado no que podem ter de mutável ou mutante. O sentido e significação que têm no uso mais vulgar e universal, baseado no conhecimento real das coisas e nos princípios universais que de tal conhecimento se deriva50. Eis aqui as palavras de Pio XII sobre esta matéria: "É, além, evidente que a Igreja não pode ligar-se à qualquer efêmero sistema filosófico; os conceitos e termos que no decurso de muitos séculos foram elaborados com unânime consentimento pelos doutores católicos, indubitavelmente não se fundam em tão desprezível fundamento. Se fundam nos princípios e conceitos deduzidos do verdadeiro conhecimento das coisas criadas, dedução realizada à luz da verdade revelada, que, por meio da Igreja, iluminava como uma estrela, a mente humana. Por isto, não é de admirar que alguns desses conceitos foram não só empregados mas também sancionados pelos Concílios ecumênicos, de tal forma que não é lícito separar-se deles"51.

     Mais claro e explícito é ainda o Papa Paulo VI em sua Encíclica Mysterium Fidei. Depois de haver estabelecido o princípio básico de que, como recorda S. Agostinho, é preciso que os cristãos falem segundo uma norma determinada de linguagem "não seja que a liberdade no uso das palavras dê ocasião (gignat) à uma opinião errônea (impiam) inclusive acerca das realidades, que com aquelas significamos"; depois de recordar também que é intolerável que aquela "norma de linguagem (regula loquendi) que a Igreja, com um longo trabalho de séculos e não sem a assistência (munimine) do Espírito Santo, introduziu e confirmou com a autoridade dos Concílios" possa mudá-la quem quer que seja segundo seu próprio gosto, sob o pretexto de uma nova ciência, responde diretamente a pergunta que nós levantamos nesse segundo parágrafo: "Porque com aquelas fórmulas, o mesmo que com todas as demais que emprega a Igreja para propôr dogmas de fé, se expressam conceitos que não estão ligados à uma determinada cultura humana, nem à um progresso concreto das ciências, nem sequer à uma ou outra escola teológica, mas que mostram o que a mente humana percebe em uma universal e necessária experiência das coisas e manifesta com algumas palavras aptas e determinadas, tomadas tanto da linguagem vulgar, quanto da científica. Pelo qual são acomodadas à todos os homens de todas as épocas e lugares"52.

2.   A verdade revelada não poderá esgotar-se nunca em palavras e conceitos humanos, tampouco nas fórmulas dogmáticas definidas pelo Magistério da Igreja. Mas não porque essas palavras e conceitos que expressam as fórmulas dogmáticas sejam falsos, por não alcançar a verdade divina. Mas porque, ainda alcançando-a e dando-nos portanto esta verdade, não chegam a esgotá-la. São, pois, as fórmulas dogmáticas,expressões limitadas, imperfeitas, ainda as mais plenas e expressivas, mas sempre verdadeiras, com uma plenitude crescente até que chegue o momento em que a visão "facie ad faciem" substitua a fé. As formulações dogmáticas da fé da Igreja nunca são um ponto de chegada absoluto, mas uma meta de chegada e, por sua vez, um ponto de partida para novas rotas de progresso na inteligência da verdade revelada.

3.   Segundo isto, "deve dizer-se que as fórmulas dogmáticas do Magistério da Igreja expressaram de forma apta desde o princípio a verdade revelada e que, permanecendo as mesmas, a comunicarão perpetuamente àqueles que retamente as interpretam", ou seja, àqueles que as interpretam "segundo a intenção de ensinar" que teve a Igreja ao propô-las e "que cada uma dessas fórmulas mais plenas e expressivas, mais perfeitas segundo a maior profundidade de conhecimento que ela adquiriu da Revelação, as antigas coexistem "vivae ac frugiferae" com as novas, que "guardam e ilustram o sentido congênito daquelas"54.

4.   Consequentemente, "o sentido das fórmulas dogmáticas permanece sempre na Igreja verdadeiro e congruente consigo mesmo, inclusive quando se vai aclarando mais e entendendo mais plenamente"55. Até o ponto de que "o sentido dos Dogmas que a Igreja declara, é determinado e irreformável"56. Não aproximativo, vago e mutante, como alguns pretendem, como se as fórmulas de fé não puderam expressar determinadamente a verdade, mas só umas meras "aproximações", que, longe de dar-nos o conhecimento da verdade, nos distanciassem dela porque só podem deformá-la. Tais teorias não são, em definitivo, mais que uma manifestação do relativismo dogmático e implicam uma alteração radical do conceito de infalibilidade da Igreja, que aponta de forma precisa ao ensinamento e afirmação da verdade57.

5.   Estas são as razões pelas quais "o sentido dos Dogmas que deve ser mantido perpetuamente, é o que uma vez declarou a Santa Mãe Igreja"; e este é assim mesmo o motivo de que "a ninguém seja lícito apartar-se dele, embora sob pretexto de uma maior inteligência"58. É totalmente rechaçável pensar que "aos Dogmas propostos pela Igreja, pudesse dar-lhes algum dia, devido ao progresso das ciências, um sentido distinto daquele que entendeu e entende a Igreja"59.

 

BIBLIOGRAFIA


 

1. Encíclica "Mysterium Fidei", 3 sept 1965, AAS 57 (1965) 753-774.

2. Solene Profissão de Fé, 30 jun 1968, AAS 60 (1968) 433-445.

3. Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração"Mysterium Filii Dei", ad fidem tuendam in mysteria Incarnationis et Sanctissimae Trinitatis a quibusdam recentibus erroribus, 21 febr 1972, AAS 64 (1972) 237-241.

4. Sagrada Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração "Mysterium Ecclesiae", circa Catholicam Doctrinam de Ecclesia contra nonnullos errores hodiernos tuendam, 11 mai 1973, AAS 65 (1973) 296-408.

5. Referindo-se aos mistérios da Encarnação e da Ssma. Trindade, diz a Congregação para a Doutrina da Fé na Dcelaração citada: "A verdade incorrupta destes mistérios tem o máximo interesse em toda a Revelação de Cristo, porque de tal maneira pertencem à seu ponto central que, se aqueles sofressem algum declínio, todo o tesouro da Revelação ficaria adulterado", l. c., p. 240.

6. Conc. Vatic. I, Constituição dogmática "Dei Filius", cap. 2: De Revelatione, DSch 3004-3006; Conc. Vatic. II, Const. dogmat. "Dei Verbum", nº 6.

7. Paulo VI, Carta Apostólica "Quinque jam anni", 8 dec 1970, AAS 63 (1971) 99.

8. Paulo VI, Disc.ao Colégio Card. 23 jun 1972, AAS 64 (1972) 498: "Destas tensões opostas deriva um estado de mal-estar, que não podemos e não devemos ocultar: em primeiro lugar, uma falsa e abusiva interpretação do Concílio, que quisesse uma ruptura com a Tradição, inclusive doutrinal, chegando ao rechaço da Igreja pré-conciliar e à liberdade de conceber uma Igreja nova, como que reinventada desde dentro, na constituição, no dogma, nos costumes, no direito".

9. Paulo VI, Disc. à Confer. Episc. Latino-Americana, em Medellín, 24 aug 1968, AAS 60 (1968) 642.

10. Na época patrística, são significativos os testemunhos de S. Agostinho, Epist. 120 ad Consentium (PL 33, 435-462; BAC VIII, 880-904); Enarrat in Ps 118, s. 18, 3 (PL 37, 1552; BAC XXII, 114-116); Sermo 43, 9 (PL 38, 258; BAC VII, 580); De Trinitate, VIII, 5, 7 (PL 42, 952; BAC V, 512-514). Quanto aos Documentos do Magistério, desde de começos do século, basta recordar aqui alguns mais importantes: S. Congreg. S. Officii, Decret. "Lamentabili", 3 jun 1907, AAS 40 (1907) 470-478; DSch. 3401-3466; S. Pio X, Encíclica "Pascendi", 8 sept 1907, AAS 40 (1907) 596-650; Idem, Jusjur. antimodernisticum en Litt. motu proprio "Sacrorum Antistitum", 1 sept 1910, AAS 2 (1910) 669-672; DSch. 3537-3550; Pio XI, Encíclica. "Studiorum ducem", 29, jun 1923, AAS 15 (1923) 309-326; Pio XII, Encíclica. "Humanis generis", 12 aug 1950, AAS 42 (1950) 561-578. 960. À respeito do Magistério de Paulo VI, poderia citar aqui mais de quarenta textos que tratam especificamente deste ponto; só por razões de brevidade, me limito a assinalar alguns mais significativos: Carta Encíclica "Mysterium Fidei", 3 set 1965, AAS 57 (1965) 758-766; Exort. Apostólica "Petrum et Paulum", 22 fev 1967, AAS 59 (1967) 198; Discurso ao Cap. Geral da Cobgregação do Ssmo. Redentor, 24 set 1967, AAS 59 (1967) 962; Sollemnis Prof. Fidei, 30 jun 1968, nº 4-5, AAS 60 (1968) 434; Audiência Geral, 3 jul 1968, L'Osserv. Rom., 4 jul 1968; Audiência Geral, 10 jul 1968, L'Osserv. Rom., 31 out 1968; Discurso à Comissão Teológica Internacional, 11 out 1972, AAS 64 (1972) 683; Discurso ao Colégio dos Cardeais, 22 jun 1973, AAS 65 (1973) 383-384; Discurso na Pont. Univ. "Angelicum", 29 abr 1974, AAS 66 (1974) 266-267; Discurso ao Cap. Geral dos Frades Pregadores, 21 set 1974, AAS 66 (1974) 687-692; Discurso na conclusão do II Sínodo dos Bispos, 26 out 1974, AAS 66 (1974) 636-637; Carta Apostólica "Lumen Eclesiae", 20 nov 1974, nº 14-19, AAS 66 (1974) 687-692; Discurso aos Cardeais e Bispos da África e Madagascar, 26 set 1975, AAS 67 (1975) 571-572; Discurso ao Episc. Italiano, 14 nov 1975, AAS 67 (1975) 708-710; Exort. Apost. "Evangelii nuntiandi", 8 dez 1975, nº 63-65, AAS 68 (1976) 52-53.55-56.

11. Já na Encíclica "Ecclesiam suam", em um breve inciso, deu S.S. Paulo VI a primeira voz de alerta, AAS 56 (1964) 618. Desde então não cessaram as admoestações. Além das múltiplas referências que se encontram nas Alocuções em Audiências Gerais, pode-se ver: Discurso ao Simósio sobre o Pecado Original, 11 jul 1966, AAS 58 (1966) 652-654; Carta da Sgda. Congreg. para a Doutrina da Fé aos Presidentes das Conf. Episcopais, 24 jul 1966, AAS 58 (1966) 659-661; Carta Apost. "Cum jam" ao Card. Pizzardo por ocasião do Congresso Intern. "Teologia do Vatic. II", 21 set 1966, AAS 58 (1966) 879-880; Discurso na conclusão do dito Congresso, 1 out 1966, AAS 58 (1966) 890-895; Discurso à Conf. Episc. Italiana, 7 abr 1967, AAS 59 (1967) 408-409; Discurso depois de sua viagem à Turquia, 2 ago 1967, L'Osserv. Rom., 3 ago 1967; Carta do Secretário de Estado ao III Congr. da Assoc. Teol. Italiana, 30 dez 1968, L'Osserv. Rom., 4 jan 1969; Discurso à Com. Teol. Intern., 6 out 1969, AAS 61 (1969) 714-716; Carta da Sgda. Congreg. para o Clero aos Presidentes daa Conf. Episc. sobre a formação permanente do Clero, 4 nov 1969, nº 10, AAS 62 (1970) 127; Ratio fundamentalis Instit. Sacerdotalis, da Sgda. Congreg. para a Educação Católica, nº 70-71, 6 jan 1970, AAS 62 (1970) 366-367; Discurso ao Simpósio sobre a Ressurreição do Senhor, 4 abr 1970, AAS 62 (1970) 221-222; Discurso à XXI Sem. Bibl. Italiana, 25 set 1970, AAS 62 (1970) 618; Disc. à XXII Sem. Bibl. Ital., 29 set 1972, AAS 64 (1972) 677-678; Disc. à Com. Teol. Internac., 11 out 1973, AAS 65 (1973) 558-559; Disc. à Comis. Pontif. Bíblica renovada, 14 mar 1974, AAS 66 (1974) 237-240; Disc. ao Colégio Card., 22 jun 1974, AAS 66 (1974) 397; Disc. na conclusão do III Sínodo dos Bispos, 26 out 1974, AAS 66 (1974) 636-637, etc.

12. Paulo VI, Disc. à XXI Semana Bíblica Italiana, 25 set 1970, AAS 62 (1970) 618: "Tendo, pois, o Verbo de Deus manifestado na carne, e conseqüentemente na assunção de uma linguagem humana..."; Conc. Vat. II, Const. Dog. "Dei Verbum": "Como, porém, Deus na Sagrada Escritura falou por meio dos homens e à maneira humana...", nº 12; "As palavras de Deus com efeito, expressas por línguas humanas, tornaram-se intimamente semelhantes à linguagem humana, como outrora o Verbo do eterno Pai se assemelhou aos homens tomando a carne da fraqueza humana", nº 13.

13. S. Agostinho, Epist. 120, ad Consentium, nº 3 (PL 33, 453; BAC VIII, 882).

14. S. Agostinho, Enarrat. in Ps. 118, s. 18, nº 3 (PL 37, 1552; BAC XXII, 115).

15. S. Agostinho, De Trinitate, 8,5,7 (PL 42, 952; BAC V, 419).

16. Sto. Tomás, STh. I-II, q 8, a 8, ad 2.

17. Jo 10, 11.14.

18. 2 Rs 22, 2.

19. Símbolo "Quicumque": "O Filho procede do Pai; não foi feito, nem criado, mas gerado", DSch 75.

20. Jo 10, 30.

21. Símbolo Constantinopolitano: "Por Ele todas as coisas foram feitas", DSch 150; Paulo VI, Solene Profissão de Fé, nº 11.

22. Símbolo "Quicumque": "O Pai é imenso, o Filho é imenso, o Espírito Santo é imenso; O Pai é eterno, o Filho é eterno, o Espírito Santo é eterno; O Pai é onipotente, o Filho é onipotente, o Espírito Santo é onipotente...", DSch 75.

23. Conc. Niceno, Símbolo Niceno: "E em um só Senhor Jesus Cristo [...] que é da essência do Pai, homoousion to Patri", DSch 125; Paulo VI, Sonele Profissão de Fé, nº 11.

24. Conc. Vatic. I, Const. Dogmat. "Dei Filius", cap. 4, DSch 3016.

25. Cf. uma exposição mais ampla em M. Schmaus, Teologia Dogmática I, A Trindade de Deus, Rialp, Madrid 1963, pp. 307-311.

26. Leão XIII, Encíclica "Providentissimus", 18 nov 1893: "Nos demais pontos deverá seguir a analogia da fé, e tomar como norma suprema a doutrina católica, tal como é recebida pela autoridade da Igreja", DSch 2383; S. Pio X, Jur. Antimodern., em l. c.: "Reprovo igualmente o método de julgar e interpretar a Sagrada Escritura que, sem ter em conta a Tradição da Igreja, a analogia da fé e as normas da Sé Apostólica, segue o delírio dos racionalistas...", DSch 3546; Pio XII, Encíclica "Divino Afflante Spiritu", 30 set 1943: "Os exegetas das Sagradas Letras, acordando-se de que aqui trata-se de uma palavra divinamente inspirada, cuja custódia e interpretação foram confiadas por Deus mesmo à Igreja, não terão menos diligentemente em conta as explicações e declarações do Magistério da Igreja, assim como a interpretação dada pelos Santos Padres e a analogia da fé", DSch 3826; Idem, Encíclica "Humani Generis", 12 ago 1950: "Na interpretação da Sagrada Escritura não querem ter nada em conta a analogia da fé nem a Tradição da Igreja", DSch 3887; etc.

27. Cf. E. Gilson, Introduction á l'étude de Saint Augustin, Paris 1949; Idem, Le Thomisme. Introd. à la philosophie de Saint Thomas, Paris 1947; C. Fabro, La nozione metafísica di partecipazione secondo S. Tom. d'Aquino, Torino 1963; Idem, Partecipazione e causalitá sec. S. Tom. d'Aquino, Torino 1960. Á este trabalho dos Santos Padres se referiu Leão XIII, com estas palavras: "Pelo contrário, os primeiros Pais e Doutores da Igreja que entenderam claramente por disposição da divina vontade que inclusive o restaurador da ciência humana era Cristo, o qual é virtude e sabedoria de Deus (1 Cor 1, 24) e no Qual se acham escondidos todos os tesouros da sabedoria e da ciência (Col 2, 3), assumiram como missão própria o investigar os livros dos sábios antigos e confrontar suas sentenças com as doutrinas reveladas, e com prudente seleção aceitaram quanto neles encontraram dito com verdade e pensado com sabedoria, emendando ou rechaçando todo o demais", Encíclica "Aeterni Patris", AAS 12 (1879) 104-105.

28. Expositio super librum Boethii de Trinitate, q. 2, a. 3, ad 8: rec. B. Decker, Leiden 1955, p. 97. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2: "O argumento baseado na autoridade da fé é firmíssimo, mas o tomado da autoridade humana é debilíssimo" (Ed. Leonina, IV, p. 22). Em outro lugar aparece o modo de atuar de Sto. Tomás em filosofia, ou seja, um modo não servil nem meramente historicista ou eclético, mas retamente crítico: "O estudo da filosofia não é para saber o que pensaram os homens, mas para saber a verdade das coisas (qualiter se habeat veritas rerum)": In librum Aristotelis de coelo et mundo commentarium, I, lect. XXII: Ed. Parmensis, t. XIX, 1865, p. 58. Cf. Tractatus de spiritualibus creaturis, a. 10, ad 8: ed. L. W. Keeler, Romae 1938, pp. 131-133.

29. Paulo VI, Carta Apost. "Lumen Ecclesiae", nº 11, 20 nov 1974, AAS 66 (1974) 683-684.

30. Pio XII, Encíclica "Humani Generis", 12 ago 1950: "Sabemos certamente que muitos doutores católicos, que ensinam o fruto dos seus estudos em ateneus, em seminários, em colégios religiosos, são alheios à estes erros que hoje, seja por um puro afã de novidades, seja por um certo propósito desmedido de apostolado, se divulgam aberta ou ocultamente", AAS (1950) 577.

31. Paulo VI, Disc. à XXI Semana Bíblica Italiana, 25 set 1970, AAS 62 (1970) 618. Em múltiplas passagens insistiu Paulo VI na necessidade de ser fiel à Mensagem divina em sua integridade. Por sua vez, destacou com igual força a necessidade de fazê-la chegar ao homem de hoje. Há uma que me parece especialmente significativa, porque depois de explicar com detenção o primeiro aspecto, expressa com nitidez que o esforço de "adaptação", de "atualização" da Mensagem consiste em uma tarefa pedagógica. Diz, com efeito: "Depositum custodi (1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 14): repetimos o tema paulino que é como leit-motiv das Epístolas Pastorais. O primeiro e principal dever nosso, Bispos, [...] é o de ser firmes na fé, o de garantir a continuidade e a pureza da Mensagem, à nós confiado, o de transmitir no ensinamento com coerência, com fidelidade, com clareza. Clareza, sobretudo: afim de que o Povo de Deus saiba distingüir retamente a verdade, que é luz e força, de suas expressões nebulosas, que, segundo uma moda que chamaremos gnóstica, e que efetivamente é, quisera borrar seus contornos e ocultar sua integridade. [...] A verdade, da que deveremos dar conta ante o Tribunal de Deus, não é suscetível de mutação no substancial; e devemos ser tanto mais fiéis em custodiá-la, quanto mais todas as coisas se colocam hoje em discussão e se pretende relativizar com pretextos mais ou menos especiosos. Repetimos aqui quanto já dissemos no citado discurso da conclusão do Sínodo: "O conteúdo da fé ou é católico ou não é nada. Todos nós [...] recebemos a fé de uma Tradição ininterrupta e constante: nem Pedro nem Paulo a disfarçaram para a adaptá-la ao mundo antigo judaico, grego ou romano, mas se valeram de sua autenticidade, pela verdade da única Mensagem" (ASS 66 (1974) 636-637). [...] Em segundo lugar, os dizemos Insta opportune, importune. Esta é nossa missão e também nossa cruz cotidiana. Devemos colocarmo-nos em sintonia com os tempos, captar sua linguagem, captar seu animus para poder transmitir a verdade imutável na formulação adaptada ao homem de hoje, aquela que ele espera e que ele entende. Alguns dias dizíamos à alguns jovens da Toscana, tratando o tema do apostolado da evangelização: "Há quem repete o Depósito em sua textualidade verbal, sem um esforço pedagógico de linguagem e de explicação, carecendo por isso de incisividade e de força e fazendo parecer lânguida a mensagem da verdade" (L'Osservatore Romano, 5 nov 1975). A primeira obrigação do apóstolo é esta: "fazer-se entender dos homens entre os que vive", Disc. à Conf. Episc. Italiana, 14 nov 1975, AAS 67 (1975) 708-709. A expressão "esforço pedagógico", em todo o contexto, me parece de grande importância e significação. Todo bom mestre, qualquer que seja a discplina que trata de explicar aos seus alunos, mantendo inabalável o princípio de que ensinará a verdade da Geografia, da História, das Matemáticas, etc., trata de adaptar-se ele mesmo, seu modo de ser, de atuar e de explicar, afim de fazer captar a verdade que trata de transmitir. Trata de "abaixar-se" às necessidades de seus alunos, sem "dobrar-se" às suas "exigências". Há algum outro texto em que Paulo VI sugere que, no modo de transmitir a Mensagem, há de intervir a "arte pedagógica" (Cf. Audiência Geral, 4 dez 1968; L'Osserv. Rom., 5 dez 1968). Fica aqui esta sugestão como acicate e estímulo de um ulterior estudo sobre a natureza da adaptação da Mensagem revelada. Basta antecipar que, à meu juízo, há não poucos equívocos no tratamente que ordinariamente se faz desta delicada questão. Embora não distingamos entre "exigências" e "necessidades" interiores do homem de hoje, em uma perspectiva de medicina espiritual, e embora tal "adaptação" se entende sem mais à nível filosófico-teológico, não faremos outra coisa que estar dando voltas à este dilema: ou negar a necessidade da adaptação (apesar de que é imprescindível, e aí estão o exemplo de Cristo, dos Santos Padres e Doutores da Igreja), ou negar a invariabilidade do conteúdo da Mensagem, no sentido já explicado, que não exclui um desenvolvimento homogêneo do mesmo.

32. Paulo VI, Disc. à XXI Semana Bíblica Italiana, 25 set 1970, AAS 62 (1970) 618.

33. Paulo VI, Disc. à Comissão Teológica Internacional, 11 out 1972, AAS 64 (1972) 683.

34. O Papa, p. e., dirigindo-se aos presentes na Pontifícia Universidade "Angelicum" de Roma, em 30 de abril de 1974, dizia: "Temos uma carência da filosofia autêntica e idônea para sustentar hoje o pensamento humano tanto no esforço científico coerente e progressivo, como especialmente na formação da mente para a percepção da verdade enquanto tal, e capaz portanto de dar ao espírito humano a amplitude a profundidade de visão, à qual está destinado, com perigo de não alcançar aqueles supremos e não obstantes fundamentais e elementares conhecimentos, que podem levá-lo à realização de seu verdadeiro destino e à feliz ciência, embora inicial, do mundo divino", AAS 66 (1974) 267. Alguns meses mais tarde, em seu Discurso ao Capítulo Geral dos Dominicanos, disse: "Desejamos incitá-los e movê-los ao estudo da verdade, mais fervoroso e assíduo cada dia [...] Assim, pois, deveis estar atentos às vozes da cultura e aos movimentos da história; mas ao mesmo tempo, como discípulos de Sto. Tomás e fiéis filhos da Igreja, deveis pesar duramente e rechaçar aquelas opiniões exegéticas e teológicas que provêm de audazes e ineptas concepções filosóficas (philosophiis) profanas, que colocam em dúvida ou deformam o sentido objetivo daquelas verdades que a Igreja transmite com sua autoridade (Cf. Exort. Apost. "Petrum et Paulum, 22 fev 1967, AAS 59 (1967), AAS 66 (1974) 543-544. Ao Episcop. da África e Madagascar, em 26 de set de 1975, recordava que, em todo trabalho de "adaptação" da Mensagem Evangélica, "devem ficar à salvo todas as garantias essenciais referentes à natureza mesma da fé cristã", destacando, em continuação, três delas, a segunda das quais é esta: "b) interessa dedicar-se a uma investigação profunda das tradições culturais dos diversos povos, e dos dados filosóficos nelas implícitos, para descobrir neles os elementos que não estão em contradição com a religião cristã e as contribuições suscetíveis de enriquecer a reflexão teológica", AAS 67 (1975) 572.No que se refere aos Documentos das Sgdas. Congregações, recorde-se a Carta da Sgda. Congregação para a Doutrina da Fé aos Pres. das Conf. Episcopais, de 24 jul 1966, a Carta da Sgda. Congreg. para o Clero, nº 10, de 4 nov 1969, e a Ratio Institutionis Sacerdotalis, nnº 70-71, de 6 jan 1970, todas elas já citadas na nota 11.

35. Veja-se, p. e., o nº 8, onde o Papa, falando das relações entre a razão e a fé, adverte o duplo perigo (o do naturalismo e o do sobrenaturalismo ou fideísmo) "quod saepe saeculis volventibus occurrit ante et post S. Thomae aetatem, in idemque, nostris quoque temporibus, tanquam in alternos scopulos, offendere videntur ii qui imprudenter innumeras aggrediuntur quaestiones cum relatione conexas inter rationem et fidem", AAS 66 (1974) 680. Especialmente conveniente parece repassar os nnº 14-19. O Papa destaca, neste ponto, que a autoridade doutrinal conseguida por Sto. Tomás na Igreja, confirmada pelo testemunho de não poucos Concílios Ecumênicos e de tantos Papas, se baseia na "opção baseada em razões objetivas e inseridas na mesma doutrina filosófica e teológica do Aquinate". A modo de exemplo segue dizendo o Pontífice "basta recordar o realismo gnoseológico e ontológico, em que se colocará a primeira e principal característica da filosofia de Sto. Tomás. Podemos falar também do realismo crítico, o qual, por estar conexo com o conhecimento dos sentidos - e portanto, com a objetividadedas coisas -, faz com que o "ser" receba uma significação absolutamente verdadeira e sólida. Assim, este realismo deixa à salvo uma ulterior operação da mente, que, ainda quando converta em universais as realidades percebidas pelos sentidos, não está no entanto tão separado, que vai concluir em um vértice dialético de mero conhecimento subjetivo e, finalmente, como por um movimento necessário, venha parar em um agnosticismo mais ou menos absoluto", l. c., 687-688. Para que esta filosofia e teologia possa realmente dar-se - continua o Papa no nº 16 - "é preciso aceitar sem dúvida alguma que o entendimento humano tem capacidade para a verdade, já que fundamentalmente é são e dotado de um certo sentido do ente"... Diga-se o mesmo - adiciona - "dos argumentos que se referem as propriedades transcedentais e a analogia do ente; a estrutura do ente finito, que consta de essência e existência (ex essentia et existentia); a relação entre as coisas criadas e o Ente divino; a dignidade da causalidade nas coisas criadas, que dinamicamente depende da causalidade divina; a sólida realidade das ações dos entes finitos, na ordem ontológica, que se estende à todas as partes da filosofia, da teologia, da moral e da disciplina ascética; a estrutura orgânica e a finalidade da ordem de todo o universo. E se alçamos a mente à consideração das verdades divinas, o mesmo há que dizer acerca dos argumentos, que se referem à noção de Deus, enquanto Ente subsistente, cuja misteriosa vida ad intra nos permite conhecer a Revelação; a ilação dos divinos atributos; a defesa da transcendência divina contra qualquer forma de panteísmo; a doutrina da Criação e da Divina Providência, com o qual Sto. Tomás não só superou as imagens e pálidas sombras de frases antropomórficas, mas que inclusive, graças ao seu equilíbrio mental e seu espírito de fé, levou à cabo uma tarefa que talvez hoje chamemos "desmitização", mas que com mais propriedade podemos descrever como uma investigação racional, dirigida, apoiada e impulsionada pela fé, de toda verdade; investigação que pertence essencialmente à revelação cristã", l. c., 689-690. E, em uma parte do nº 18, tira a conclusão negativa, que de toda esta doutrina se depreende espontaneamente: "Porque, ainda quando Aristóteles e outros filósofos - devidamente emendados em certas questões e acomodados - poderiam ser admitidos, e ainda podem ser, devido ao atentíssimo respeito da realidade objetiva, devido ao reconhecimento de um só e único Deus distinto de todo o orbe terrestre, no entanto não é lícito (non licet) afirmar o mesmo de qualquer filosofia ou concepção científica, cujos primeiros princípios não possam conciliar-se com a fé religiosa, seja pelo monismo em que se baseiam, seja pela negação das realidades transcedentais, ou por seu subjetivismo ou agnosticismo. É em verdade doloroso que muitas doutrinas e sistemas de nosso tempo sejam totalmente de tão ínfima qualidade, que de nenhum modo podem conciliar-se com a fé cristã e a teologia", l. c., 691.

36. Paulo VI, Disc. na Conclusão do III Sínodo, aos Cardeais e Bispos assistentes, 26 out 1974, AAS 66 (1974) 636-637.

37. Cf. J. A. de Aldama, "O pluralismo teológico atual", em "Os movimentos teológicos secularizantes", BAC, Madrid 1973, pp. 175-189. Para um exame do pluralismo teológico em si mesmo, com as bases em que se apóia o que Paulo VI chamou um "são pluralismo" e aquelas outras em que se cimenta um "pluralismo ilegítimo", cf. J. L. Illanes, "Pluralismo teológico e verdade da fé", em "ScrTheol 7" (1975) 619-682.

38. E. Schillebeeckx, "Interpretação da fé", Sígueme, Salamanca 1973, pp. 76-78. Outro testemunho não menos claro é o de Otto Koenig: "O existencialismo, a fenomenologia, o estruturalismo, a sociologia, a teoria do sistema, a análise lingüística, todas estas ciências implicadas no fenômeno do humano, têm hoje um influxo comprovável na teologia, que se traduz em um imenso pluralismo de teologias", "Pluralismo", IV, 3, em Johannes B. Bauer, "Temas candentes para o cristão de A à Z", Herder, Barcelona 1976, 400. Sobre o pensamento de E. Schillebeeckx, cf. Card. Ch. Journet, "Sécularisation, Hermeneutique, Orthopraxis selon E. Schillebeeckx et Piet Schoonenberg", em "Nova et Vera 49" (1969) 300-312; K. J. Becker, "A nova interpretação da fé. Discussão de uma teoria", em "Movimentos teológicos secularizantes", pp. 23-47.

39. Cf. S. Ramírez, "De ipsa philosophia in universum", II, CSIC, Matriti 1970, pp. 822-823. A última expressão recolhida, que é de Pio XII, é a que utiliza o Decreto "Optatam totius", nº 15.

40. Cf. S. Ramírez, "Autoridade doutrinal de Sto. Tomás", em "Suma Teológica" (bilingüe), "Introdução Geral", BAC, I, Madrid 1964, 75-155; G. Perini, "Continuità e evoluzione delle disposizioni della Chiesa sul ruolo della dottrina di S. Tommaso nella scuole cattoliche", em "Seminarium 29" (1977) 604-673; P. Dezza, "La S. Congreg. per l'Educazione Cattolica e l'autorità di S.T.", ibidem, 674-698; E. Sauras, "Sto. Tomás no contexto dos Doutores e dos sistemas reconhecidos pela Igreja", ibidem, 727-759.

41. Conc. Vatic. II, Decr. "Optatam totius": "os mistérios da salvação de forma perfeita, aprendam a penetrá-los mais profundamente pela especulação, tendo por guia Santo Tomás...", nº 16.

42. Paulo VI, Disc. na Univ. Gregoriana, 12 mar 1964, AAS 56 (1964) 365, citato em "Optatam totius", l. c.

43. Ibidem.

44. Pio XII, Disc. aos alunos dos Seminários, 24 jun 1939, AAS 31 (1939) 247; citado em "Optatam totius", nº 16.

45. Leão XIII, Encíclica "Aeterni Patris", 4 ago 1879, AAS 12 (1879) 114.

46. Paulo VI, Carta Apost. "Lumen Ecclesiae", AAS 66 (1974) 690.

47. Pio XII, Encíclica "Humani Generis": Ninguém há certamente que não veja que os termos de tais noções, empregados tanto nas escolas como pelo Magistério da Igreja, possam ser aperfeiçoados e aquilatados", AAS 42 (1950) 566.

48. Ibidem: "É também notório que a Igreja não foi sempre constante no uso de tais termos", l. c.

49. Sgda. Congreg. para a Doutrina da Fé, Declaração "Mysterium Fidei", 24 jun 1973, AAS 65 (1973) 403.

50. Cf. R. Garrigou-Lagrange, "Sens commum, philosophie de l'être et les formules dogmatiques", Paris 1909; A. Gardeil, "Le donné revelé et la théologie, Paris 1932.

51. Pio XII, l. c., 566-567.

52. Paulo VI, Encíclica "Mysterium Fidei", AAS 57 (1965) 757-758.

53. Declaração "Mysterium Ecclesiae", nº 5: ibidem.

54. Declar. cit., nº 5: ibidem.

55. Declar. cit., nº 5: l. c., 403.

56. Declar. cit.; l. c., 404.

57. Declar. cit.: "É, portanto, necessário que os fiéis cristãos se apartem daquela opinião segundo a qual: em primeiro lugar, as fórmulas dogmáticas (ou qualquer gênero delas) não podem significar determinadamente a verdade, mas tão só suas variáveis aproximações, que de algum modo a deformam ou alteram; logo, as mesmas fórmulas tão só significam indeterminadamente a verdade que há de buscar-se pelas citadas aproximações. Os que abraçam tal opinião, não escapam ao relativismo dogmático e corrompem o conceito de infalibilidade da Igreja, posto que este se refere à verdade que há de ser ensinada e mantida", l. c., 404.

58. Vatic. I, Const. "Dei Filius", nº 4: DSch 3020; cf. também Decl. "Mysterium Eclessiae", nº 5, l. c.

59. Vatic. I, Const. "Dei Filius", cap. 4, can. 3: DSch 3043; cf. também Decl. "Mysterium Ecclesiae", l. c.

 

 

FONTE


CARRASCO, Jesus Polo. Verdad divina y lenguaje humano - Disponível em: dspace.unav.es/dspace/handle/10171/13384

 

PARA CITAR 


CARRASCO, Jesus Polo. Verdade divina e linguagem humana (parte 1) - Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/diversos/727-verdade-divina-e-linguagem-humana-parte-1>. Desde: 26/09/2014. Tradução: Sara Rozante.

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