A doutrina da Concepção de Maria Segundo Tomás de Aquino

Virgem Maria
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Por Paulo Faitanin

Doutor em Filosofia Medieval, pela Universidad de Navarra. Professor do Departamento de Filosofia da UFF e diretor do Instituto Aquinate.

 

Resumo: O que Tomás de Aquino ensinou sobre a Imaculada Concepção de Maria? Este artigo pretende apresentar a doutrina do Aquinate da concepção de Maria.

 

INTRODUÇÃO


Desde o século II orientou-se a reflexão da Igreja, radicada implicitamente na Escritura, para a declaração do dogma da imaculada conceição de Maria. Sucessivamente, até a Constituição de Sixto IV, Cum praeexcelsa, de 27/02/1477, foi intenso o crescimento da devoção à imaculada conceição.

Já no Concílio de Trento com o Decreto Ut fides, de 17/06/1546, reforçou-se tal declaração, embora a sua definição dar-se-ia só depois de alguns séculos, após alguns decretos e em 08/12/1854 com a Bula Ineffabilis Deus de Pio IX que pronuncia e define Maria isenta de toda mancha do pecado. [1]

Pretende-se neste artigo resgatar algumas idéias que confirmam ter Tomás de Aquino afirmado, no último período de sua vida, que a Virgem foi isenta do pecado original, o que lhe coloca entre os que defenderam a imaculada concepção de Maria.

Comecemos, pois, por recolher algumas referências próximas à época do Aquinate. Na Escolástica, dois séculos antes de Santo Tomás de Aquino, Santo Anselmo (1033-1109) já havia dado um importante passo na doutrina da imaculada conceição, baseando-se simplesmente na teologia:

foi conveniente que a Virgem resplandecesse com uma pureza tão grande, que só em Deus possa conceber-se outra maior[2]

Entretanto, foi o seu discípulo beneditino Eadmer ( ca. 1134), em sua obra Tractatus de conceptione sanctae Mariae, recorrendo ao famoso exemplo da castanha que sai incólume do invólucro espinhoso, que deu grande impulso teórico para o avanço da doutrina teológica da imaculada. Eis sua exposição:

Não podia (Deus) porventura conferir a um corpo humano... a possibilidade de permanecer livre de toda picada de espinhos, mesmo que houvesse sido concebido em meio aos aguilhões do pecado? É claro que podia e queria fazê-lo; se o quis, Ele o fez.[3]

Deste texto até a colaboração de Escoto (1308)[4] e, depois, até a definição dogmática, houve muita controvérsia, só igualada ao do período pós-conciliar Vaticano II, como veremos, brevemente, no final desta exposição.

 

A SANTIDADE DE MARIA SEGUNDO TOMÁS


Na época de Santo Tomás, o apogeu da Escolástica, no século XIII, os tratados sobre Maria, ainda que poucos, se comparados com os que se produzirão na primeira metade do século XX, nunca se desvinculavam, obviamente, dos da Cristologia, especialmente, dos referentes ao Mistério da Encarnação. Seguindo esta regra, a Mariologia Tomasiana[5] não constitui um sistema à parte do da Cristologia.

O estudo sobre a geração humana, no geral, foi fonte de grandes controvérsias no medievo. Neste sentido, tanto as especulações sobre a geração do corpo de Cristo, como as considerações sobre a geração de Maria, sempre foram temas de grande polêmica. De fato, poucos se enveredaram por estes caminhos. Tomás não se eximiu de contribuir para a discussão, embora não a sistematizasse. O tema da imaculada conceição encontrou, igualmente, grandes dificuldades, das quais destacamos, pelo menos, três:

a) Biológica: referente à autoridade da doutrina aristotélica da animação tardia, que retardava o aparecimento da alma, diferenciando na geração a concepção ativa (geração do corpo) da concepção passiva (recepção da alma humana), o que não se adequava com a possibilidade metafísica, que mediante seus princípios não via contraditório sustentar a simultaneidade entre a geração e a animação;

b) Filosófica: referente à aplicação dos princípios da doutrina metafísica da simultaneidade de instantes na geração e animação, impossibilitada pelo modelo de doutrina biológica adotada que estabelecia que a geração do corpo fosse anterior à aparição da alma racional, o que causava, por sua vez, outras dificuldades no campo teológico da geração e concepção de Cristo;

c) Teológica: referente à doutrina da universalidade do pecado (Rm 3, 23), a da necessidade universal da redenção (1Tm 4,10) e ao modo como se era transmitido o pecado original pela natureza humana.[6]

Estas três dificuldades foram consideradas por Tomás em diferentes momentos de sua vida, embora subordinasse todas à questão teológica, quando dela tratava ao abordar o tema da geração humana. Sobre as questões marianas ele dedicou muitas passagens, em diversas obras, ainda que sobre a santidade de Maria sejam especificamente poucas as referências em sua vasta produção. [7]

Não trataremos aqui da dificuldade teológica, sobre isso reservamos uma outra exposição. Interessa-nos, sobretudo, as dificuldades emergidas da impossibilidade da adequação entre os princípios metafísicos que defendia com os da biologia de seu tempo.

Em primeiro lugar, há de dizer que o Aquinate nunca duvidou de que a Virgem Maria foi santificada ainda no útero, antes de nascer. Esta era doutrina comum e formava parte da devoção popular. Sobre o tema geral acerca da santidade de Maria, o Aquinate procura responder seis perguntas. Analisaremos, aqui, somente as que se referem à santificação da Virgem, pois, a partir delas, chegaremos à doutrina tomasiana, acerca de sua concepção. Tomás de Aquino pretende responder primeiramente a seguinte questão: A Bem-aventurada Virgem mãe de Deus foi santificada no seio materno, antes de nascer?

A resposta afirmativa do Aquinate não deixa margens para nenhuma dúvida, pois, como ele nos diz de imediato, a Igreja não celebraria a festa da Natividade da Bem-Aventurada Virgem se ela não fosse santa desde o nascimento. Se a Igreja celebra, portanto, a festa do seu nascimento, significa que foi santa antes de nascer, ou seja, desde o seio materno.[8] O testemunho das Escrituras favorece a afirmação da santidade de Maria antes de nascer, como nota, por exemplo, o Evangelho de Lucas [1, 28], quando o anjo lhe diz: Salve, cheia de graças.

E se a outros foi concedido o privilégio da santificação no seio materno, como a Jeremias [1,5] e a João Batista [Lc 1,15], porque não àquela que gerou o Filho unigênito do Pai, cheio de graça e de verdade [Jo 1,14]? Em face disso, o Aquinate sustenta que a Bem-Aventurada Virgem Maria foi santificada no seio materno antes de nascer.[9]

Mas a questão central, mais emblemática, não era a de saber se Maria foi santificada no seio materno, mas a de saber se foi santificada antes de ser-lhe  infundida a alma. A questão poderia também ser colocada deste modo: Maria foi santificada antes de sua animação, isto é, antes que fosse criada e infundida sua alma racional?

Tomás afirma que a Virgem não foi santificada antes da animação, pelo simples fato que a carne não poderia ser purificada antes que lhe adviesse a alma racional, criada e infundida plena de graça na carne para que isso que foi gerado no pecado e herdado dos pais fosse purificado. Por esta razão, a carne não poderia ser purificada antes de receber a alma racional.

É justamente neste contexto que o Aquinate expôs, num período de sua vida, nas obras que tratou do tema, algumas passagens que apresentam sua interpretação acerca da geração do corpo e da animação do mesmo pela alma racional.

Imbricado numa herança biológica que sustentava que o corpo era gerado primeiro e a animação dava-se posteriormente, ele afirma que a Virgem teria sido concebida com o pecado original e purificada depois com a infusão da alma racional cheia de graças. Resumidamente, Maria foi santificada só depois de sua animação, ou seja, depois da criação e da infusão de sua alma racional no corpo gerado.

Sabemos da dificuldade da biologia, mas por que Tomás defende que a santificação só se daria com animação? Segundo o Aquinate, a santificação significa, neste contexto, a purificação do pecado original.

A culpa é a desordem moral original transmitida pela carne herdada dos pais e contraída pela alma racional criada, quando infundida no corpo. Manchada pela contração, só pode ser purificada pela graça que atua diretamente sobre a própria alma.

A alma racional é, na pessoa, o sujeito da graça. Mas se a alma só foi infundida depois da geração do corpo, Tomás, partindo desta doutrina biológica, conclui que Maria não foi santificada antes que lhe tenha sido infundida a alma racional, mas só depois de recebê-la.[10]

Se Maria tivesse sido santificada antes de receber a alma racional prossegue Tomás ela não teria incorrido nunca na mancha do pecado original e, como consequência, não teria tido necessidade da redenção e da salvação trazidas por Cristo, além de não convir que Cristo fosse o salvador de todos os homens, como se diz na Primeira carta a Timóteo.[11]

Tendo em conta o que o Doutor Humanidade disse acima, seríamos facilmente levados à hipótese de que jamais houvesse professado outra doutrina. Mas será que o Aquinate também não expôs sua interpretação de outro modo?

Será justamente isso que consideramos como tese principal deste breve artigo, a saber, o fato de que Tomás admitiu a doutrina da imaculada concepção de Maria, pelo menos em duas distintas ocasiões de sua vida: uma no início [1252], outra no fim [1273], intermediado por um período [1271] em que não a admitiu.

Só o fato de ele haver afirmado, pelo menos em duas ocasiões de sua vida, algo favorável ao privilégio mariano, seria suficiente para não o julgar como opositor ao dogma, nem o enquadrar entre os que haviam negado absolutamente a doutrina acerca da imaculada concepção de Maria.[12]

 

PRIMEIRO PERÍODO [1252]


Comecemos, pois, expondo um texto em que o Aquinate declara abertamente que a Virgem foi pela graça imunizada contra o pecado original. Isso o colocaria entre os que afirmam o dogma do privilégio mariano, que seria declarado e definido séculos mais tarde.

1. Texto:

O texto a seguir pertence ao livro primeiro dos comentários dos livros das Sentenças [In I Sent. d. 44, q. 1, a. 3, ad. 3], escrito quando o Aquinate contava apenas 27 anos de idade e que diz respeito, provavelmente, ao ano de 1252, ainda do início de sua atividade acadêmica em Paris.[13] Leiamos, pois, o texto:

Ao terceiro, respondo dizendo que se consegue a pureza pelo afastamento do contrário: por isso, pode haver alguma criatura que, entre as realidades criadas, nenhuma seja mais pura do que ela, se não houver nela nenhum contágio do pecado; e tal foi a pureza da Virgem Santa, que foi imune do pecado original e do atual.[14] (grifo meu)

2. Análise:

Ora, se a carne de Maria foi imunizada contra o pecado original, isso foi mediante sua alma que, tendo sido criada com este estado de graça, ao ser infundida na carne, purificou-a, não se manchando sua alma ao tocar a carne.

Por isso, a partir do que se lê nesta passagem, somos levados a considerar que o Aquinate, nesta época de sua vida e nesta obra, afirmou o privilégio mariano, por ter afirmado a imunidade da carne de Maria contra o pecado original, pelo privilégio da graça recebida em sua alma racional ao ter sido criada por Deus.

Note-se que nesta passagem desta obra não se fez nenhuma menção nem à doutrina biológica de Aristóteles, nem às questões teológicas acerca da doutrina da universalidade do pecado (Rm 3, 23), da necessidade universal da redenção (1Tm 4,10) e da doutrina acerca do modo como se era transmitido o pecado original pela natureza humana.

Impera, sobretudo, a aplicação do princípio metafísico da não contradição, ou seja, daquele princípio que estabelece que algo não pode ser e não ser ao mesmo tempo: uma criatura não pode ser pura e ao mesmo tempo estar próxima do que lhe é contrário. Portanto, não se pode ser puro e não puro, ao mesmo tempo. Ora, a impureza em questão é o pecado original. Logo, conclui o Aquinate, ao aplicar este princípio em analogia ao caso da imunidade da Virgem, que para ser puro é evidente que deve haver imunidade contra o pecado original.

 

2.2. SEGUNDO PERÍODO [1267 E 1271]


Por qual razão, então, Tomás teria exposto doutrina contrária em alguns outros textos? Ora, se já era objeto de devoção comum entre os cristãos de sua época, inclusive formava parte da sua devoção pessoal, como frade dominicano, a oração do rosário, que inclui entre os seus mistérios a meditação acerca da saudação Angélica à Maria, na qual se insere o mistério mesmo de sua imaculada concepção, por que ele a negaria?

1. Textos:

Texto 1: CTh. c. 224 de 1267.

O texto a seguir é da segunda parte do Compêndio de Teologia [CTh. c. 224] que pertence a um período anterior ao da elaboração da III da Suma, escrito quando o Aquinate já contava com cerca de 42 anos de idade, sendo provavelmente do ano de 1267[15]. Leiamos, pois, o texto:

Como se verificou anteriormente, a Beata Virgem Maria tornou-se Mãe de Deus concebendo do Espírito Santo. Para corresponder à dignidade de um Filho tão excelso, convinha que ela também fosse purificada de modo extremo. Por isso, deve-se crer que ela foi imune de toda nódoa de pecado atual, não somente de pecado mortal, bem como de venial, graça jamais concedida a nenhum outro santo abaixo de Cristo... Ela não foi imune apenas de pecado atual, como também, por privilégio especial, foi purificada do pecado original. Convinha, contudo, ser ela concebida com pecado original, porque foi concebida de união de dois sexos”.[16] (grifo meu)

Vejamos, agora, outro texto, posterior ao exposto acima e, logo, o analisaremos.

Texto 2: STh. III. Q. 27, a. 2, c. de 1271.

O texto a seguir é da Suma Teológica [STh. III, q. 27, a.2, c.] e pertence a um período posterior, escrito quando o Aquinate já gozava de maturidade intelectual, contava então com cerca de 46 anos de idade, cujo texto desta III parte da Suma pertence provavelmente ao ano de 1271[17]. Leiamos, pois, o texto:

"A santificação da Bem-Aventurada Virgem antes de ter uma alma não tem sentido por dois motivos: 1, a santificação de que se trata nada mais é do que a purificação do pecado original: pois, como diz Dionísio [De Div. Nom., c. 12], a santidade é a purificação perfeita. Ora, a culpa só pode ser purificada pela graça, e o sujeito da graça é exclusivamente a criatura racional. Por isso, a Bem-Aventurada Virgem não foi santificada antes que lhe tenha sido infundida a alma racional."[18] (grifo meu)

2. Análise:

Notem-se duas coisas na passagem deste segundo texto:

1) Que ele não diz que ela não foi santificada, mas que não pôde ter sido antes que tenha sido infundida sua alma racional no corpo.

Quanto a isso não há problema algum, pois é condição básica para a santificação de Maria o fato de ela ter uma alma racional agraciada e um corpo para recebê-la. Quanto a isso não há desacordo entre os que admitem o privilégio e o que aqui expôs o Aquinate. O que está em discussão é o momento, o instante, quando a carne foi purificada. Se o corpo da Virgem não pôde ser santificado antes da infusão da alma racional, ele foi purificado da mancha do pecado original ou no mesmo instante em que a alma foi infundida no corpo ou em instante posterior à sua infusão. Já consideraremos, mais abaixo, se tais hipóteses são possíveis ou não.

2) Que ele se refere à questão da infusão da alma, questão que se relaciona com a doutrina da geração do corpo, que por sua vez, segue à autoridade da tese biológica de aristotélica que havia estabelecido uma distinção entre o instante anterior da geração do corpo e o posterior do aparecimento da alma racional, mesmo que em Aristóteles a alma advenha de fora, pois para ele a alma racional somente aparece depois de estar gerado o corpo.

3. A doutrina biológica utilizada por Tomás:

A forte influência da biologia aristotélica nesta época, 1271 (o ensino e comentário das obras de Aristóteles só foram permitidos em Paris a partir de 1250[19]) e sobre a análise filosófica do Aquinate sobre a geração humana, conduziu-o para uma via de consideração biológica do tema, em que os princípios metafísicos não se conciliavam nem com a biologia nem com o que resguardava sua devota fé em Maria.

O fato é que se ele recorresse somente à metafísica, como ocorreu no escrito das Sentenças de 1252 ou à sua devoção pessoal, muito provavelmente teria discorrido perfeitamente sobre este tema nesta passagem. Entretanto, como se tratava de tema que se supunha a doutrina biológica, por referir-se à geração humana, sua análise não foi só metafísica.

Qual era a doutrina de Aristóteles? Segundo o filósofo grego, apesar de o corpo ser gerado a partir da matéria herdada dos pais no ventre materno, a alma racional tem origem divina[20] e independe do corpo[21], porque ela não resulta da mescla dos elementos dos corpos[22], pois advém desde fora e só se incorpora nele depois[23]. E é por este mesmo motivo que a alma humana não se subordina à corrupção[24].

Tomás, à exceção da origem da alma racional por criação, que é teológica, assume quase na totalidade as teses consideradas biológicas do filósofo grego: que o corpo é gerado pela matéria herdada dos pais; que a alma não é material e advém de fora do corpo; que a alma só se incorpora no corpo depois dele ser gerado.

Pelo que lemos na passagem da Suma que expusemos acima, podemos dizer que Tomás, no mínimo, incorporou em sua exposição a doutrina aristotélica que supõe a distinção entre geração e animação e a subordinação desta à geração. Para o Aquinate a animação é o princípio da infusão da alma racional no corpo[25] que ocorre segundo a biologia vigente naquela época depois da geração do corpo, no ventre materno, mediante processo biológico, a geração que é denominado, algumas vezes, concepção[26]. Será pautado nisso que ele dirá que em Maria o que é gerado ou concebido biologicamente  precedeu à criação e infusão do espiritual, porque ela foi concebida primeiramente na carne (entenda-se gerada) e santificada depois, segundo o espírito.[27]

Vejamos algumas outras passagens onde o Aquinate admite a doutrina biológica de Aristóteles para explicar a geração humana:

segundo a fé é necessário afirmar que a concepção de Cristo foi simultânea... portanto, que a concepção de Cristo não preceda temporalmente a [disposição] da natureza de sua carne...sendo necessário que a consideremos ter sido simultânea, estabelecendo que ambas [a concepção da alma e da formação do corpo] fossem no instante...ou seja a sua animação. Nos demais, porém, isso se dá sucessivamente, de tal modo que não há a concepção da matéria senão no quadragésimo dia, tal como ensina o Filósofo no nono livro Acerca da geração dos animais”.[28]

E também:

...nesta geração do homem, em primeiro lugar, ocorre a soltura do sêmen... em segundo lugar, ocorre a conflagração da massa corpórea no útero da mulher. Deste modo se une o sêmen do macho com a matéria que subministra a fêmea, para a geração do homem e o mesmo ocorre com a geração dos outros animais... em terceiro lugar, ocorre a distinção dos órgãos, cuja consistência e o rubor é na verdade, pelos nervos e ossos, que são cobertos por carnes e pele... em quarto lugar, porém, é a animação do feto, especialmente com a alma racional que não é infundida senão depois da organização... e, por último, é porém a consecução da vida tanto no útero materno quanto fora dele, sendo parte desta conservação correspondente aos princípios naturais e parte correspondente aos benefícios que Deus acrescenta à natureza[29].

4. A incompatibilidade entre a metafísica tomasiana e a biologia aristotélica:

O Aquinate, sem entrar em questões consideradas então biológicas, pautando-se só em sua doutrina metafísica, daria facilmente uma resposta favorável ao privilégio mariano. Tomás, sem dúvida, teve de procurar uma saída para eventuais dificuldades surgidas em decorrência da admissão da doutrina biológica de Aristóteles como critério de explicação da geração humana. Uma destas dificuldades, muito provavelmente, diz respeito à sua original tese acerca da unidade da forma substancial.

A dificuldade metafísica de justificar sua tese da unidade da forma substancial na substância corpórea deveria ser explicada, pois se a animação é subordinada à geração do corpo, a infusão da alma racional no corpo dar-se-ia somente quando o corpo já estivesse formado, o que suporá a existência de alguma forma substancial preexistindo no corpo, do contrário sequer o corpo poderia ter sido gerado.

Ora, ou a forma do corpo gerado daria lugar a alma racional que também é forma substancial criada e infundida no corpo, ou todas as formas a que já existia e a forma que foi criada e infundida, depois da geração do corpo coexistiriam num mesmo corpo. Mas se coexistissem, ao mesmo tempo, no mesmo corpo, cairia por terra a doutrina da unicidade da forma substancial no corpo, tese metafísica que o Aquinate sempre defendeu.

Segue-se que o Aquinate admite que a infusão da alma racional suponha no caso da admissão da doutrina biológica a corrupção da última forma substancial preexistente no corpo[30], pois é impossível a existência de múltiplas formas substanciais no corpo[31]. Por isso, afirma Tomás que não é possível que no homem exista outra forma substancial que a sua alma racional.[32]

5. Breve comentário da passagem STh. III, q. 27, a.2, c.

A santidade é a purificação da culpa, que só pode ser purificada pela ação da graça na alma racional. Ora, se a alma racional é o sujeito da graça, segue-se que o corpo da Virgem Maria não pôde ter sido santificado antes que lhe fosse infundida a alma racional. Logo, para que fosse santificada sua carne foi preciso que lhe fosse infundida a alma racional embevecida da graça divina que lhe auferiria o privilégio da isenção do pecado original.

Mas em que momento sua carne foi santificada? No mesmo instante em que a alma racional foi infundida no corpo? Mas, se não pôde ser purificada sua carne num instante anterior à infusão de sua alma racional, foi necessariamente num instante posterior?

Na doutrina de Tomás sobre a geração dos corpos encontramos entre os elementos metafísicos que constituem o corpo matéria e forma uma relação semelhante a que existe entre os princípios metafísicos de ato e potência.

Mediante a análise destes dois princípios podemos considerar, sem cair em contradição, que a matéria que está em potência para desenvolver-se, não pode prescindir da forma, que é o seu ato, já que a potência diz-se do que existe em ato.

Nesta linha, o Aquinate poderia argumentar que seria impossível que se gerasse um corpo humano em potência de desenvolver-se, sem sua alma racional, que é o seu ato, desde o primeiro instante que este corpo foi gerado. Mas porque o Aquinate não aplicou seus princípios metafísicos nesta passagem? Isso se verá mais abaixo.

Cabe, no entanto, agora ter claro que nesta passagem o Aquinate, sem se valer dos princípios de sua doutrina metafísica para analisar a questão da possibilidade da simultaneidade entre a infusão e a santificação, adverte-nos que a santificação da carne não se deu antes da animação. Deu-se depois, mas sem determinar em qual instante.[33]

Ora, como o Aquinate deixou bem claro, a santificação do corpo de Maria não seria possível antes da infusão de sua alma racional na carne, já que a santificação da carne dar-se-ia quando da infusão da alma racional nela, por ser a alma racional o sujeito da graça, por meio da qual a carne seria purificada e imunizada contra o pecado original.

Tal santificação não pôde ser, portanto, no mesmo instante da criação e infusão da alma racional no corpo, já que Tomás, seguindo a autoridade da doutrina biológica de Aristóteles, admitia que a geração do corpo antecedesse à infusão da alma racional nele.

Neste sentido, era difícil para o Aquinate, com o risco de cair em contradição, admitir a doutrina aristotélica e afirmar que a carne de Maria foi santificada desde sua geração se, segundo a doutrina aristotélica admitida então, estabelecia que a alma racional sujeito da graça purificadora só lhe seria infundida depois da geração do corpo.

Logo, só lhe restava dizer que a purificação da carne foi num instante posterior ao da sua geração, quando da infusão da alma racional na mesma, num instante depois da animação do corpo, sem determinar qual fosse, se imediatamente depois, ou muitos instantes depois, já que lhe era difícil, seguindo a doutrina aristotélica, afirmar qualquer outra coisa sem cair em contradição. Vejamos, pois, um texto do período da maturidade do Aquinate.

 

TERCEIRO PERÍODO [1273]


Este terceiro período demonstra que o Aquinate retorna à tese original favorável ao dogma mariano. Por qual razão, então, Tomás teria mudado novamente? Na passagem que analisaremos Tomás não se vale da doutrina biológica de Aristóteles, senão que se pauta numa exposição teológica sem abordar, portanto, as questões referentes à doutrina da universalidade do pecado (Rm 3, 23), à da necessidade universal da redenção (1Tm 4,10) e ao modo como se era transmitido o pecado original pela natureza humana.[34] Leiamos, pois, o texto.

1. Texto:

O texto a seguir é o da Exposição sobre a saudação Angélica à Maria, um sermão de um período em que o Aquinate já contava 48 anos de idade, provavelmente do ano de 1273.[35] Apoio-me na versão crítica do texto latino proposta por Rossi, em cujo texto aparece referência à imunidade do pecado original.[36] Synave defende, por outro lado, que esta referência resulta de um acréscimo ao texto. [37]Leiamos, pois, o texto:

 “Ela é, pois, puríssima também quanto à culpa, pois nunca incorreu em nenhum pecado, nem original, nem mortal ou venial”.[38] (grifo meu)

2. Análise:

Garrigou-Lagrange concorda com as conclusões de Rossi. Para ele, neste último período, a saber, de 1272 ou 1273, Tomás, nesta autêntica obra, já no fim de sua vida, depois de madura reflexão e de sua profunda piedade mariana, reafirmou o que havia professado lá no início de sua vida.[39]

De fato outras obras desta época afirmavam igualmente este retorno, como a Postiila Super Psalmos de 1273 onde se lê no comentário do Salmo 16, 2: Em Cristo a Bem-Aventurada Virgem Maria não incorreu absolutamente em nenhuma mancha ou no Salmo 18, 6: Que não teve nenhuma obscuridade de pecado. Mesmo na Expositio in orationem dominicam, também de 1273, em a.5: e a Bem-Aventurada Virgem Maria, que foi cheia de graça e que não incorreu em nenhum pecado. Note-se que a expressão nenhum pecado exclui, obviamente, o original.

 

CONCLUSÃO


Ao admitir a doutrina da geração humana proposta por Aristóteles, que estabelecia ser a geração anterior à animação do corpo, o Aquinate, ao assumir tal ensinamento, foi levado a concluir que a santificação de Maria só poderia ter sido posterior à geração do corpo, já que a santificação supunha a animação e a animação à geração do corpo.

Neste aspecto, a doutrina biológica aristotélica, admitida pelo Aquinate, comprometeu parcialmente a exposição e demonstração da sua teoria. Por que parcialmente? Tomada por sua fundamentação biológica, a exposição do Aquinate distanciava-se do que seria professado, defendido e definido hoje pela embriologia[40] e do que promulgou a referida Bula, que já se aproximava da definição biológica de nossos dias e com o que, a partir de um período conturbado pós-concílio Vaticano II, tem se afirmado.

Não há dúvida de que a piedade mariana sempre foi muito cara aos fiéis católicos. Mas isso não foi suficiente para evitar uma crise, logo após o Concílio Vaticano II (1962-1965). Seu distanciamento da fonte bíblica e a sutileza de um fervor mal orientado (mais do que uma mariologia propunha-se uma mariolatria) perigavam seu estudo entre os fiéis cristãos. O Concílio não  descurou de tratar do tema. De fato, propôs na Constituição Lumen Gentium c. VIII[41], uma síntese mariológica, que segundo Estevão Bettencourt, foi o brado de volta às fontes, contribuindo para a renovação da devoção mariana ocorrente nos últimos anos.[42] O texto da LG, já no início, promoveu uma analogia salutar entre a primeira mulher e Maria, de especial significado para o tema da Imaculada Conceição:

Quis o Pai das misericórdias que a Encarnação fosse precedida pela aceitação daquela que era predestinada a ser Mãe de seu Filho, para que, assim como uma mulher contribuiu para a morte, uma mulher também contribuísse para a vida”.[43]

O Catecismo da Igreja Católica, assim se expressa:

Ao longo dos séculos, a Igreja tomou consciência de que Maria, cumulada de graça por Deus, foi redimida desde a concepção. É isso que confessa o dogma da Imaculada Conceição, proclamado em 1854 pelo Papa Pio IX[44].

Retornando, pois, à teoria metafísica do Angélico é ainda pertinente saber se seria possível sustentar que Maria foi santificada no mesmo instante de sua animação? Colocada ainda de outra maneira: é plausível supor no contexto tomista que a santificação da alma foi simultânea ao instante de sua infusão no corpo? Biologicamente, sua resposta, por pautar-se na doutrina aristotélica, distanciar-se-ia do publicado na Bula Ineffabilis Deus de Pio IX de 08/12/1854 que declara, proclama e define que a Beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante em que foi concebida, foi preservada imune de toda mancha do pecado original. Metafisicamente, sua resposta apresenta dois caminhos:

(a) conciliável: este caminho não se distancia nem da Biologia moderna nem do que foi promulgado na Bula, na medida em que metafisicamente é possível sustentar a simultaneidade do instante da geração, criação, infusão e santificação; neste aspecto sua doutrina estaria de acordo com o que se define na Bula; mas o Aquinate, naquele texto da Suma, expôs sua doutrina pautada na herança da biologia aristotélica e neste seguimento sua exposição metafísica ficou comprometida por causa de seu entrelaçamento com a doutrina biológica;

(b) inconciliável: este caminho supõe a referida doutrina biológica, pois em Maria o que é gerado ou concebido biologicamente precedeu à criação e infusão do espiritual, porque ela foi concebida, entenda-se gerada, primeiramente na carne e depois santificada segundo o espírito[45].

E por causa disso o Aquinate sustentou que a Virgem contraíra o pecado na animação e só foi purificada dele antes de nascer do seio materno[46]. Ora, se contraiu no instante da animação, foi porque a carne manchada pelo pecado precedeu, no instante, à animação. Fica claro aqui que o Aquinate está supondo a doutrina aristotélica de que a geração antecede à animação.

Seguindo a exposição aristotélica, tomada na época como a explicação da geração humana, Tomás é levado a concluir que Maria teria sido purificada somente num instante posterior à animação, portanto, não no mesmo instante da criação e infusão de sua alma racional no corpo.

E se perguntarmos: em que instante foi santificada? Quanto à santificação o Aquinate não determina se foi no instante imediatamente posterior à animação ou se muitos instantes depois, porque se ignora em que momento ela foi santificada.[47]

A doutrina Tomista é completamente contrária ao que se definiria no dogma da Imaculada conceição de Maria? Não! A doutrina Tomista não se opõe no essencial ao dogma, quanto à compreensão de que só é possível a santificação quando da animação.

Ao afirmar no texto da Suma que a santificação da Bem-Aventurada Virgem só se realizou depois de receber a alma[48] ele nem depõe nem se distancia do que se proclamou como dogma na Bula, pois tanto sua doutrina quanto a definição da Bula supõe que para dar-se a santificação é suposta a alma.

Distanciam-se quanto ao instante em que se dá tal santificação: a Bula define simultaneidade de instante entre geração, animação e santificação e o Aquinate, naquele texto, não, embora admita a possibilidade metafísica de tal simultaneidade. Alguém poderia perguntar: admitida a distinção de instantes entre geração e animação, por que o Aquinate não admitiu a simultaneidade entre a animação e a santificação, já que ele definiu que a santificação foi em instante posterior à animação?

Ora, admitida a distinção de instantes entre a geração e a animação, seria incoerente que admitisse simultaneamente a santificação da alma, sem supor um outro instante em que se desse a contração do pecado original, pois seria admitir que num mesmo instante a alma fosse e não fosse manchada, fosse e não fosse santificada, o que é contraditório. Faz-se necessário, neste caso, admitir, ao menos, três instantes distintos: um da geração (fusão do material herdado dos pais), um da animação (momento da criação e infusão da alma no corpo) e outro da santificação (momento em que a alma é purificada do pecado pela graça).

Admitida que a geração do corpo se desse num instante e que a criação e a infusão da alma se desse num outro, não caberia afirmar senão que a santificação se daria num instante posterior à geração e à animação, pois suporia antes de santificar o manchar a alma no corpo. E foi o que o Aquinate propôs, pois sua exposição, fundamentada na doutrina biológica aristotélica, supõe haver diferenciação entre o instante da geração, da animação e da santificação. Por isso, sustenta que a santificação não foi instantânea à animação.

Concluindo, há de dizer com Duarte da Cunha e João César das Neves[49] que a posição do Aquinate não implica nenhuma dúvida sobre a santidade de Maria e sobre os privilégios de graça que recebeu e, também, com Omayr José de Moraes Junior que, depois de Escoto, os muitos argumentos favoráveis foram novos, embora não a verdade esclarecida.[50]

Com Garrigou-Lagrange nós também sustentamos que o Aquinate no último período de sua vida e, em suas obras onde tratou deste tema, admitiu que a Virgem Maria fosse, de modo absoluto, isenta de todo pecado, portanto, também, e, maximamente, do pecado original.

 

NOTAS

[1] Uma síntese à luz do Magistério da Igreja da doutrina da Imaculada Conceição de Maria ver em: COLLANTES, J. A Fé Católica. Documentos do Magistério da Igreja. Tradução de Paulo Rodrigues. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 2003, pp. 412-423. AQUINATE, n 6, (2008), 81-98 81

[2] ANSELMO, S. De conceptu virginali et originali peccato, 18, PL 158, 451.

[3] EADMER, Tractatus de conceptione sanctae Mariae, 12, PL 159, 305.

[4] ESCOTO, D. Ordinatio 3, d. 3, q. 1: Cristo exerceu o grau mais perfeito possível de mediação relativamente a uma pessoa para a qual ele era mediador. Ora, para pessoa alguma ele exerceu um grau mais excelente do que para Maria... Isto, porém, não teria acontecido se ele não houvesse merecido preservá-la do pecado original.

[5] Destacamos aqui uma breve informação de algumas referências, obviamente, nem completa e exaustiva, dos principais textos da primeira metade do século XX que reacenderam o tema da mariologia tomasiana: PRADO, N. DEL, Divus Thomas et Bulla dogmatica Ineffabilis Deus. Friburgi: Ex typis consociationis Sancti Pauli, 1919; LUMBRERAS, P. St. Thomas and the Immaculate Conception, Homiletic and Pastoral Review, n. 24, (1923), pp. 253-263; BERNARD, R. L Immaculée-Conception, Vie Spirit, n. 29, (1931), pp. 238-255; FOREST, A. Le Commeantaire de S. Thomas sur l Ave Amaria et la doctrine de Imaculée Conception, Bulletin Thomiste, n. 9, (1932); MANDONNET, P. Les Collationes sur l Ave Maria et la critique recente, Bulletin Thomiste, n. 10 (1933), pp. 155-179; MICHEL- ANGE, FR. S. Thomas et l immaculée Conception, Orient, n. 11, (1927), pp. 300-307; RENAUDIN, P. Le Sentiment de S. Thomas sur l Immaculée Conception, Revue Thomiste, n. 6, (1923), pp. 205-210; ROSSI, J.F. Na textus quidam D. Thomae quem maculistae suum faciunt genuinus sit, Divus Thomas Piac., n. 36, (1933), pp. 417-428; DE BLIC, J. S. Thomas et l immaculée Conception, Revue Apologétique, n. 57, (1933), pp. 25-36; FABRO, C. La partecipazione di Maria alla grazia di Cristo secondo San Tommaso, ECLESIA MATER, (1974), pp. 170-188; KUNICIC, J. De B. M. Mariae conceptione apud D. Thomam, Estudios Marianos, n. 7, (1958), pp. 105-124; MULLANEY, T.U. Mary Immaculate in the Writings of St. Thomas, The Thomist, n. 17, (1954), pp. 433-468; Idem, The Mariology of St. Thomas, American Ecclesiastical Review, n. 123, (1950), pp. 188-201

[6] DE FIORES, S. Imaculada, in: Dicionário de Mariologia. Dirigido por Stefano de Fiores e Salvatore Meo. Tradução de álvaro A. Cunha, Honório Dalbosco, Isabel F.L. Ferreira. São Paulo: Paulus, 1995, p. 602.

[7] As obras que oferecem uma maior abordagem são: Suma Teológica III, qq.27-35; Comentários aos IV Livros das Sentenças, I, d. 44, q.1, a.3, ad 3; III, dd. 3-5; Contra os Gentios, IV,cc. 44-49; Compêndio de Teologia, cc.221-225; Quodlibeto, VI, a.7; algo nos Comentários ao Evangelho de Mateus, c.1 e nos Comentários ao Evangelho de São João, c.2, lec.1 e, especialmente, em sua Exposição Sobre a Saudação Angélica (comentário da oração Ave Maria).

[8] TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.1,sed contra.

[9] TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.1, c. AQUINATE, n 6, (2008), 81-98 84

[10] TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.2, c.

[11]TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.2, c. Cfr. MONDIN, B. Dizionario Enciclopedico del Pensiero di San Tommaso d Aquino. Bologna: ESD, 2000, pp. 413-414. AQUINATE, n 6, (2008), 81-98 85

[12] Não raro muitos enquadraram a doutrina do Aquinate como sendo contrária ao dogma da imaculada concepção. Entre eles figuram ilustres tomistas, como por exemplo: MONDIN, B. Maria, em: Dizionario Enciclopedico del Pensiero di San Tommaso d Aquino. Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 2000, pp. 413-414. Não obstante, dentre os tomistas, N. del Prado, P. Mandonnet, E. Hugon e, especialmente, R. Garrigou-Lagrange ensinam que o Aquinate afirmou a doutrina do privilégio: GARRIGOU-LAGRANGE, R. De Christo Salvatore. Commentarius in IIIam Partem Summae Theologicae Sancti Thomae. Torino: R. Berruti & C., 1949, pp. 506-508.

[13] WEISHEIPL, J.A. Friar Thomas D Aquino. His Life, Thought & Works. Washington, D.C: The Catholic University of America Press, 1983, p. 67; TORRELL, J.-P. Iniciação a Santo Tomás de Aquino. Sua Pessoa e Obra. Tradução de Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Edições Loyola, 1999, p. 387. AQUINATE, n 6, (2008), 81-98 86

[14]TOMÁS DE AQUINO, S. In I Sent. d. 44, q. 1, a. 3, ad. 3: Ad tertium dicendum, quod puritas intenditur per recessum a contrario: et ideo potest aliquid creatum inveniri quo nihil purius esse potest in rebus creatis, si nulla contagione peccati inquinatum sit; et talis fuit puritas beatae virginis, quae a peccato originali et actuali immunis fuit.

[15] TORRELL, J.-P. Iniciação a Santo Tomás de Aquino. Sua Pessoa e Obra. Tradução de Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Edições Loyola, 1999, p. 192.

[16] TOMÁS DE AQUINO, S. CTh. III, c. 224: Quia igitur, ut ex praedictis apparet, beata virgo Maria mater filii Dei facta est, de spiritu sancto concipiens, decuit ut excellentissima puritate mundaretur, per quam congrueret tanto filio: et ideo credendum est eam ab omni labe actualis peccati immunem fuisse non tantum mortalis, sed etiam venialis, quod nulli sanctorum convenire potest post Christum... Nec solum a peccato actuali immunis fuit, sed etiam ab originali, speciali privilegio mundata. Oportuit siquidem quod cum peccato originali conciperetur, utpote quae ex utriusque sexus commixtione concepta fuit.

[17] TORRELL, J.-P. Iniciação a Santo Tomás de Aquino. Sua Pessoa e Obra. Tradução de Luiz Paulo Rouanet. São Paulo: Edições Loyola, 1999, p. 389.

[18] TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q.27, a.2, c: Et ideo ante infusionem animae rationalis Beata Virgo santificata non fuit.

 

[19] Steenberghen

[20]ARISTÓTELES, Ética a Nicômacos, X, c. 7, 1177a 15-20.

[21]ARISTÓTELES, De generatione animalium, II, 736b 8-30.

[22]ARISTÓTELES, De anima, I, c. 4, 408ª-409b.

[23]ARISTÓTELES, De animalibus historia, VII, 583b 1-5.

[24]ARISTÓTELES, De anima, I, c. 4, 408b 18-20; 413ª 4;413b 25.

[25] TOMÁS DE AQUINO, S. In IISent. d. 18, q. 2, a. 3, r. 5; CG. II, c. 57, n. 14;STh. III, q. 27, a. 1, a. 2; III, q. 33, a. 2, ad. 1 e 2.

[26]TOMÁS DE AQUINO, S. In IV Sent. d. 14, q. 1, a. 2, 1 ad. 2.

[27]TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.1, ad. 1.

[28] TOMÁS DE AQUINO, S. In III Sent. d. 3, q. 5, a. 2, c.

[29] TOMÁS DE AQUINO, S. In Job, c. 10.

[30]TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q. 118, a. 2, sol.

[31]TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q. 76, a. 3, sol.

[32] 32 TOMÁS DE AQUINO, S. STh. I, q. 76, a. 4, sol.

[33] TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.2, ad. 3.

 

[34]DE FIORES, S. Imaculada, in: Dicionário de Mariologia. Dirigido por Stefano de Fiores e Salvatore Meo. Tradução de álvaro A. Cunha, Honório Dalbosco, Isabel F.L. Ferreira. São Paulo: Paulus, 1995, p. 602.

[35]MANDONNET, P. Les collationes sur l Ave Maria et la critique récente, Bulletin Thomiste, 10 (1933), p. 156.

[36]ROSSI, J.F. Expositio Salutationis Angelicae di S. Tommaso d Aquino, Divus Thomas, Piacenza, 26 (1933), pp. 280-288. Num artigo de 1931, publicado na mesma revista, Rossi atestava que de 19 códices analisados 16 continham a palavra nec originale, do que ele concluiu tratar-se de texto autêntico os que a incluíam.

[37]SYNAVE, P. Le Commentaire de St. Thomas sur l Ave Maria et la doctrine de l Immaculé Conception II, Bulletin Thomiste, 9 (1932), pp. 576-584.

[38]TOMÁS DE AQUINO, S. Expositio Salutationis Angelicae, a. 1: Ipsa enim purissima fuit et quantum ad culpam, quia ipsa virgo nec originale, nec mortale nec veniale peccatum incurrit.

[39]GARRIGOU-LAGRANGE, R. De Christo Salvatore. Commentarius in IIIam Partem Summae Theologicae Sancti Thomae. Torino: R. Berruti & C., 1949, pp. 506-508.

[40]Vejam, por exemplo: MOORE, K.L. e PERSAUD, T.V.N. Embriologia Básica. 5ª edição. Tradução de Ithamar Vugman e Mira de Casrilevitz Engelhardt. Rio de Janeiro: Editora Guanabara Koogan S.A, 2000, p.2; REY, L. Dicionário de Termos Técnicos de Medicina e Saúde. 2ª Edição. Rio de Janeiro: Editora Guanabara Koogan S.A, 2003, verbete concepção, p.200.

[41]Para uma visão sinótica da doutrina exposta na Lumen Gentium, ver: MEO, S. Concílio Vaticano II, in: Dicionário de Mariologia. Dirigido por Stefano de Fiores e Salvatore Meo. Tradução de álvaro A. Cunha, Honório Dalbosco, Isabel F.L. Ferreira. São Paulo: Paulus, 1995, pp. 302-306.

[42]TOMÁS DE AQUINO, S. Comentário à Ave-Maria. In salutationem Angelicam Expositio. Apresentação de Dom Estevão Bettencourt, OSB. Tradução, Introdução e Notas de Omayr José de Moraes Junior. São Paulo: Eunate, 2006, p. 7.

[43]Lumen Gentium, c. VIII, n. 56, 61..

[44]Catecismo da Igreja Católica, 491

[45]TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.1, ad. 1.

[46]TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.2, ad. 2.

[47]TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.2, ad. 3.

[48]TOMÁS DE AQUINO, S. STh. III, q. 27, a.2, c. AQUINATE, n 6, (2008), 81-98 97

[49]TOMÁS DE AQUINO, S. A luz da Fé. In Symbolum Apostolorum; In orationem Dominicam; In salutationem Angelicam e In Duo Praecepta caritatis. Tradução, Introdução e Notas de Duarte da Cunha e João César das Neves. Lisboa: Verbo, 2002, p. 23.

[50]TOMÁS DE AQUINO, S. Comentário à Ave-Maria. In salutationem Angelicam Expositio. Apresentação de Dom Estevão Bettencourt, OSB. Tradução, Introdução e Notas de Omayr José de Moraes Junior. São Paulo: Eunate, 2006, p. 40. AQUINATE, n 6, (2008), 81-98 98


Sobre o Autor:

Paulo Faitanin é doutor em Filosofia Medieval, pela Universidad de Navarra. Professor do Departamento de Filosofia da UFF e diretor do Instituto Aquinate. Publicou diversos livros, entre eles Ontologia de la Materia en Tomás de Aquino (2001); Introducción al ‘problema de la individuación’ en Aristóteles (2001); El individuo en Tomás de Aquino (2001); Atualidade do Tomismo (2008); Tomás de Aquino, Opúsculos Filosóficos: introdução, estudo preliminar (2009). Como pesquisador e professor de Filosofia Medieval, procura resgatar os fundamentos da Metafísica Clássica de Aristóteles e sua influência na Metafísica Escolástica, especialmente no pensamento de Tomás de Aquino.

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