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Recentemente tive a oportunidade de compartilhar o meu último artigo da série "Catolicismo Primitivo" nas redes sociais[1]. Alguns comentários protestantes me ofereceram a oportunidade para refletir sobre várias coisas e quis deixá-las estampadas aqui. 

A IGREJA É INDEFECTÍVEL?

Evidentemente, o artigo incomodou uma pessoa do grupo, creio que porque colocava em evidência que já no século I d.C. um dos cristãos mais célebres ensinava doutrinas católicas. Diante disso, tentou sugerir a possibilidade de que já então [a Igreja] estava corrompida: 

- “Os gálatas eram discípulos de São Paulo e vejam o que aconteceu: leiam Gálatas capítulo 1. Paulo, chocado, diz: "Fico espantado de que TÃO RÁPIDO vos afastastes!!!" TÃO RÁPIDO! Imaginem se eu tivesse confiado nos gálatas só porque eram discípulos diretos de Paulo. Sem dúvida, tinham imposição das mãos e tudo, mas eu teria um evangelho oblíquo, distorcido, pervertido”. 

E em outro comentário acrescentou: 

- “O fato de os "Padres apostólicos" serem próximos dos Apóstolos não deve nos fazer supor que eles não se equivocavam e mal-interpretavam os ensinamentos dos Apóstolos. A pessoa mais próxima dos Apóstolos poderia cometer a mais grave má-interpretação, assim como uma pessoa dois mil anos depois pode compreender corretamente a mensagem apostólica. O fato é o que diz a Escritura. Paulo adverte: "Portanto, olhai por vós e por todo o rebanho que o Espírito Santo vos confiou por bispos, para apascentar a Igreja do Senhor, a qual Ele ganhou por seu próprio sangue. Porque eu sei que depois da minha partida lobos vorazes entrarão no meio de vós e não pouparão o rebanho. E entre vós mesmos se erguerão homens que falarão coisas perversas para arrastar consigo os discípulos" (Atos 20:28-30)”.  

A tese do argumento é basicamente esta: a Bíblia fala de como já no início da Igreja houve pessoas que mal-interpretavam a Revelação (hereges). Deste modo, parte daí para criar a possibilidade de Santo Inácio e inclusive toda a Igreja poder ter se corrompido, afinal - pensa ele - se uma parte pode se corromper, então também todo o conjunto. 

QUAL É O PROBLEMA DESTE ARGUMENTO?

Ainda que seja verdade que esses textos servem para provar que de dentro da Igreja sairiam pessoas que objetivamente tentariam corromper a doutrina cristã, [esses mesmos textos] não permitem provar que tal corrupção se estenderia a toda Igreja. O mesmo exemplo que nosso amigo menciona - o dos gálatas - serve para desmontar a sua tese, porque também sabemos que eles retornaram à ortodoxia após as advertências de São Paulo. Portanto, nesse caso concreto a corrupção não se estendeu.
 
O texto do livro dos Atos, que ele também cita, diz que estes homens identificados como “perversos” tentariam arrastar consigo discípulos, mas não diz que arrastariam todos - e foi para evitar isto que se estabeleceram os bispos, cujo dever é proteger os fiéis. Obviamente, se se lê o texto isolado do contexto e se se extrapola a um contexto mais amplo, podemos chegar a conclusões falaciosas. 

Da mesma maneira, se lemos cada texto que trata dos hereges, vemos que o problema é precisamente que já então estava presente o gérmen protestante: querer interpretar a Revelação por conta própria, de maneira individualista e separada do corpo eclesial. São Paulo e os Apóstolos não disseram que eles prevaleceriam, mas advertiram acerca deles: 

- “Ao sectário, depois de uma e outra advertência, evita-o; já sabes que ele é pervertido e peca, está condenado por sua própria sentença” (Tito 3,10-11). 

- “Meu filho Timóteo: esta é a recomendação que eu te faço, de acordo com as profecias anteriormente pronunciadas sobre ti. Combate, compenetrado nelas, o bom combate, conservando a fé e a consciência reta; alguns, por tê-la rejeitado, naufragaram na fé; entre estes estão Himeneo e Alexandro, os quais entreguei a Satanás para que aprendam a não blasfemar” (1Timóteo 1,18-19). 

- “Evita os falatórios profanos, pois os que a eles se dão crescerão cada vez mais na impiedade e sua palavra irá roer como a gangrena. Himeneo e Fileto estão entre estes homens: desviaram-se da verdade ao afirmar que a ressurreição já ocorreu e pervertem a fé de alguns” (2Timóteo 2,16-18). 


Estes primeiros hereges agiam com malícia ou era só com ignorância? Somente Deus conhece cada caso particular, porém nem por isso São Pedro deixou de advertir sobre o perigo de se interpretar as Sagradas Escrituras por conta própria: 

- “Nas Escrituras há coisas difíceis de se entender, que os ignorantes e os fracos interpretam deturpadamente para a sua própria perdição” (2Pedro 3,16). 

- “Porém, antes de mais nada, tende presente que nenhuma profecia da Escritura pode ser interpretada por conta própria, porque nunca profecia nenhuma veio por vontade humana, mas homens movidos pelo Espírito Santo falaram da parte de Deus” (2Pedro 1,20-21). 


Em vários desses textos São Paulo escreve a Timóteo; este foi um dos primeiros bispos colocados por aquele à frente de uma igreja do primeiro século. É uma constante vê-lo advertir sobre as heresias, porém ele nunca diz que a Igreja sucumbiria a elas. Vamos a outro exemplo: 

- “Porque virá um tempo em que os homens não suportarão a sã doutrina, mas que, arrastados por sua próprias paixões, terão numerosos mestres pela coceira de ouvir novidades; afastarão seus ouvidos da verdade e se voltarão às fábulas” (2Timóteo 4,3-4). 

Diz outra vez que haverá pessoas que se desviarão: mas serão todas? serão sequer cristãos? Nem o afirma, nem o contexto parece apontar neste sentido, porque sobre isso sua recomendação é uma exortação para que quando chegar esse momento possam se manter firmes na verdade: 

- “Tu, pelo contrário, porta-te em tudo com prudência, suporta os sofrimentos, realiza a função de evangelizador, desempenha com perfeição o teu ministério” (2Timóteo 4,5). 

Por outro lado, não deve passar despercebido que São Paulo identifica estes homens infiéis com aqueles que ensinarão “novidades”. Esta descrição se adapta mais aos primeiros Padres da Igreja ou às denominações protestantes de hoje, cujas doutrinas diferem não só das doutrinas da Igreja primitiva como também entre elas mesmas? Os próprios reformadores protestantes admitiam que a sua doutrina era rejeitada por toda a Tradição cristã anterior, de forma que tiveram que ficar só com a Bíblia interpretada à sua maneira pessoal. 

Porém, os Apóstolos não dizem que estes hereges teriam êxito; dizem, muito pelo contrário, que não teriam êxito e que acabariam saindo do seio da Igreja (cismáticos): 

- “Meus filhos: esta é a última hora. Ouvistes que viria um Anticristo. Pois bem: muitos anticristos apareceram, pelo quê nos damos conta que já é a última hora. Saíram dentre nós, porém não eram dos nossos. Se fossem dos nossos, permaneceriam conosco. Porém ocorreu assim para manifestar que nem todos são dos nossos” (1João 2,18-19). 

Entre as razões pelas quais sempre achei incoerente esta tese protestante é porque as próprias Sagradas Escrituras apontam evidências de que isto não poderia ocorrer: 

- Pois a Bíblia nos diz que Cristo fundou uma Igreja que é coluna e fundamento da verdade (1Timóteo 3,15); 

- Sobre a qual as forças do mal não prevaleceriam (Mateus 16,18-19);
 
- Que seria guiada pelo Espírito Santo à plena verdade (João 16,13);
 
- E que, graças a isto, o Evangelho poderia chegar a todo o mundo e cumprir a grande comissão de fazer discípulas todas as nações, batizando-as no nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo (Mateus 28,19). 

Uma Igreja já corrompida em pleno século I não poderia alcançar tal fim; menos ainda uma Igreja que tivesse que aguardar dezesseis séculos até a chegada de um Lutero ou um Calvino. 

Nosso amigo, pelo contrário, prefere crer em uma espécie de Cristo incompetente, que funda uma Igreja que logo se corrompe nos tempos de Santo Inácio, só porque o que ele escreve permite identificar a Igreja do século I com a Igreja Católica. Para quem pensa deste modo, não é por acaso que os textos de Santo Inácio geram alergia. 

CONSEQUÊNCIAS DA INFALIBILIDADE DA IGREJA

Mais adiante, no mesmo debate, a mesma pessoa escreve: 

- “Há um problema lógico com o princípio do consenso universal dos Padres. Na verdade, é possível que todos os Padres estivessem equivocados em uma determinada doutrina de consenso unânime. Aliás, tanto católicos quanto não católicos não creem que os seus escritos sejam divinamente inspirados e infalíveis. Logo, se eles são falíveis, é logicamente possível que todos eles puderam estar equivocados em um determinado ponto, de tal maneira que inclusive o consenso universal poderia ser nada mais que um consenso no erro”. 

Nos encontramos agora com um argumento criativo, mas falacioso. Nosso amigo sabe que nenhum católico pensa que Santo Inácio ou os Padres da Igreja tenham sido infalíveis individualmente. E daí ele supõe que se um não foi infalível, a somatória deles tampouco poderia sê-lo. Obviamente, esta forma de raciocinar revela um sem fim de contradições que veremos a seguir: 

- Primeiro: que cada cristão individualmente possa ser falível não implica que o consenso dos Padres sobre alguma doutrina de fé deva sê-lo também. Cristo prometeu à sua Igreja guiá-la à plena verdade e não a cada cristão de forma individual. 

- Segundo: suponhamos por um momento que o argumento é verdadeiro e toda a Igreja cristã, inclusive quando define verdades de fé e dogmas, pode se equivocar. Nesse caso, nosso amigo ficaria com uma Bíblia que crê infalível, porém que conta com livros selecionados por uma Igreja falível. 

Afinal, foram esses mesmos cristãos, reunidos em Concílio Ecumênico, que definiram quais eram os livros que hoje pertencem à Bíblia. É razoável crer que podem se equivocar em tudo, menos nisso em concreto? Se quer ser coerente, deve admitir também que a Bíblia é uma coleção de documentos falíveis ou, ao menos, falivelmente selecionados. Nosso amigo terá ganho, porém terá cortado também o ramo sobre o qual ele estava sentado. 

Exemplo disto é que quando levantei essa questão, nosso amigo respondeu: “Essas coisas, ainda que não tenham sido definidas infalivelmente, no entanto temos suficiente certeza e isso basta”. Eis aqui que depois de ter “serrado” o seu próprio ramo, não lhe restou outra opção senão afirmar que a Bíblia é uma coleção de documentos selecionados “falivemente”, sobre os quais se pode ter “suficiente certeza” e, para ele, “isso basta”. 

- Terceiro: Seguindo a mesma linha de raciocínio, em que admitimos - sem conceder - que toda a Igreja, inclusive quando define dogmas de fé, pode se equivocar, por que não admitem a mesma hipótese para eles? 

Porque o que vale para um, vale para os outros. Se a Igreja reunida em Concílio Ecumênico pode se equivocar, então o Protestantismo inteiro, exponencialmente dividido em denominações, com uma probabilidade muito maior, pode se equivocar. É bastante curioso ver muitos protestantes inconscientemente professarem uma infalibilidade pessoal e, no entanto, negar o mesmo à Igreja. Lutero por exemplo dizia: 

- “Os Santos Padres, os Doutores, os Concílios, a própria Virgem Maria e São José, e todos os Santos juntos podem se equivocar” (Martinho Lutero, Weimarer Ausgabe 17,2). 

Porém, acerca dele mesmo, pensava: 

- “Estou seguro de que os meus dogmas eu os recebi do céu. Os meus dogmas permanecerão e o Papa sucumbirá” (Martinho Lutero, Weimarer Ausgabe 10,2). 

Por que ainda que os primeiros Padres não sejam infalíveis individualmente, não serão ainda assim mais confiáveis e próximos do Cristianismo mais puro e autêntico do que um Lutero ou um Calvino, que não receberam o Evangelho nem dos Apóstolos, nem de nenhum de seus discípulos diretos, mas das mãos da Igreja Católica e dezesseis séculos depois? 

RESOLUÇÃO DE CONFLITOS DOUTRINÁRIOS NA IGREJA

Para seguir tentando provar que o consenso dos Padres pode se equivocar, [nosso amigo] acrescentou: 

- “Como é bem sabido, a verdade não é determinada pela maioria, nem mesmo pelo voto unânime”. 

E em certo sentido ele tem razão: se hoje, por exemplo, faz-se uma votação e a maioria das pessoas vota a favor da legalização do aborto, só pelo mero fato de ter sido aprovado pela maioria não significa que seja correto. Muitas vezes, ao longo da história, as maiorias tomaram decisões equivocadas. 

Mas o que garante a infalibilidade da Igreja não são as maiorias, mas a promessa de Cristo em guiá-la à verdade plena, com o auxílio do Espírito Santo. Se realmente nos regemos [somente] pela Bíblia, como o meu amigo afirma que faz, deve então ver aí como se resolviam os problemas doutrinários. Quando ocorreu, por exemplo, o primeiro grande problema na Igreja primitiva, envolvendo a questão da circuncisão, os Apóstolos resolveram o assunto reunindo-se no Concílio de Jerusalém. Não participaram dele todos os cristãos, mas só aqueles que ostentavam uma autêntica autoridade dentro da Igreja. E ainda que inicialmente nem todos estivessem de acordo, o que decidiram foi recebido como a decisão “deles e do Espírito Santo” (Atos 15,28). 

Diferentemente disto, o Protestantismo é impotente na hora de resolver os seus conflitos, porque no fim das contas cada um poderá se agarrar à sua própria interpretação particular da Bíblia, princípio este que eles mesmos estabeleceram. Daí que quando historicamente tentaram fazer algo similar a um Concílio, sempre fracassaram e terminaram se dividindo. 

Que exemplo mais claro do que ver o próprio Lutero, já em idade avançada e próximo da morte, terminar seus dias amaldiçoando e condenando os outros líderes da Reforma que não pensavam como ele, apesar de ter tentado anteriormente, em numerosas ocasiões, chegar a um acordo, a começar pelo “Colóquio de Marburgo”: 

- “Por Deus, essa boca blasfema não estará nunca comigo; não lhe dirigirei uma única palavra; não quero falar com ele, nem vê-lo, nem ouví-lo. Que ele ou sua maldita quadrilha de fanáticos zwinglianos e outros semelhantes me louvem ou censurem me importa tanto quanto se me louvassem ou censurassem os judeus, os turcos, o papa ou o próprio demônio. E como eu me encontro a um passo da morte, quero dar este testemunho da minha fé diante do tribunal do meu Senhor e Salvador Jesus Cristo, declarando que aos fanáticos e inimigos do sacramento, a Karlstadt, Zwínglio, Ecolampádio, Schwenckfeld, e aos seus discípulos de Zurique ou de onde quer que sejam, eu os condenei com toda severidade e os evitei, conforme a ordem do Apóstolo: "Ao homem herético, após a primeira e a segunda advertências, evita-o"” (Martinho Lutero, Kurzes Bekenntnis von heiligen Sakrament: WA 54.141-67). 

No Sínodo de Dort[2], os calvinistas e os arminianos tampouco puderam chegar a um acordo, terminando os líderes arminianos executados ou desterrados, mas nem por isso deixaram de se agarrar à sua interpretação privada, diferente da interpretação dos calvinistas. Suas diferenças doutrinárias perduram até o dia de hoje. 

Em todos esses casos, cada um deles pensa como o nosso amigo: a Igreja não tem o porquê de ter razão, quem deve ter sou EU. Por isso, uma vez que os reformadores se separaram da Cristandade inteira, tentaram não só ocultar as suas divisões - das quais se envergonhavam - mas tentaram impedir ainda que outros utilizassem o mesmo princípio que eles tinham estabelecido, mediante perseguições e torturas. Quanto a isso veja-se: 

- Origem, causas e consequências da doutrina da "Sola Scriptura" na Reforma Protestante[3] 

Com efeito, a alternativa proposta simplesmente não funciona! 

CONCLUSÃO 

Ainda que eu tenha manifestado a minha opinião, resta ainda esta pergunta no ar: Por que essa reação diante dos textos de um dos primeiros Padres Apostólicos, tentando demonstrar que já então a Igreja estava corrompida? Quais seriam as consequências reais se isso fosse verdade? Poderíamos crer que uma Igreja corrupta e falível selecionou infalivelmente os livros da Bíblia? Qual a probabilidade deles [os protestantes], com uma origem tão distante da Era Apostólica, mal-interpretarem ainda mais a mensagem cristã? Não teriam se corrompido também?

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NOTAS
[1] http://infocatolica.com/blog/apologeticamundo.php/1610111044-catolicismo-primitivo-3-san-i (em espanhol).
[2] https://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%ADnodo_de_Dort (em espanhol).
[3] http://www.apologeticacatolica.org/Tradicion/TradicionN07.html (em espanhol).

 

PARA CITAR

ARRAIZ, José Miguel. Debatendo com protestantes: Quando os Padres Apostólicos "incomodam".  Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/protestantismo/927-debatendo-com-protestantes-quando-os-padres-apostolicos-incomodam>. Do Original em Espanhol Disponível em: <http://www.apologeticacatolica.org/Protestantismo/Anticatolic/AnticatN08.html>. Tradutor: Carlos Martins Nabeto. Desde 27/11/2016.

Dou continuidade à segunda parte da minha análise a uma resposta que um protestante, em seu blog, fez a um de meus artigos. É importante ter lido o artigo anterior para que você possa entender o contexto da situação. Se ainda não o fez, pode fazê-lo AQUI


No artigo original escrito por mim e contestado pelo nosso amigo protestante, se analisava a relação existente entre o texto de Mateus 16,18-19 e a doutrina católica do primado petrino. A interpretação comum católica é que em tal texto Jesus muda o nome de Pedro para “Pedra” e o designa como o “mordomo” do Reino, entregando-lhe as chaves e o poder de atar e desatar. A interpretação comum protestante é que Jesus (ainda que tenha alterado o nome de Pedro) está se referindo a Ele próprio quando diz “sobre esta pedra edificarei a minha Igreja”. 

À maneira de um brevíssimo resumo, nosso amigo se baseou no seguinte para tentar refutar a minha argumentação: 

- Ainda que se aceite que as mudanças de nome da parte de Deus na Bíblia vêm acompanhadas de uma nova função e identidade para a pessoa, no caso de Pedro não foi necessariamente assim, já que o que ali ocorreu não foi uma “substituição” de nome, mas o acréscimo de um “apelido” ou “sobrenome”. 

- Quando se entregam a ele as chaves do Reino dos Céus, não se deve entender que ele está sendo designando “mordomo” do Reino; aqui não há necessariamente relação entre a figura das chaves e as chaves do mordomo do reino de que fala Isaías 22,22. 

Visto que no artigo anterior eu já começara a analisar essas objeções, continuo agora com as demais argumentações de nosso amigo. 

AS CHAVES DO REINO DOS CÉUS

Nosso amigo também escreve: 

- “Neste momento começaremos a discutir sobre as chaves que foram entregues a Pedro. Nosso amigo católico encontrou na passagem de Isaías 22:20-25 um paralelo com Mateus 16:19, para indicar que as chaves que outorgaram a Eliaquim denotam uma mordomia superior. Neste ponto, estamos de acordo o católico e eu. 
É certo que existe um paralelo no tocante que as chaves, na Bíblia, além de serem usadas em seu sentido literal (ex. Juízes 3:25), também simbolizam um alto cargo de responsabilidade; porém, em todos os casos significa possuir, outorgar e negar acesso a algo. A pergunta que nosso amigo deveria fazer a si mesmo é: o que são as chaves em Isaías e o que são as chaves em Mateus? 
É aqui que reside a grande diferença. Em Isaías, é entregue a chave da casa de Davi e em Mateus são entregues as chaves do Reino dos Céus. Os contextos de ambas as passagens nos esclarecem para o que servia uma e para o que servia a outra”.
 
Em primeiro lugar, haveria que se acrescentar que a figura das chaves de um reino, mais que meramente significar “possuir, outorgar e negar o acesso a algo” simboliza autoridade de governo, o que inclui o poder de tomar decisões. No texto de Isaías 22, vê-se que é uma autoridade subordinada apenas ao Rei; portanto, o caráter dessas decisões é irrevogável para os demais ministros que também possuem autoridade no reino. Por isso o texto diz: “abrirá e ninguém fechará; fechará e ninguém abrirá”. 

Por outro lado, como comentei no meu artigo anterior, a minha argumentação não consistia em dizer que Pedro recebeu as mesmas chaves que Sebna recebeu, mas que Cristo empregou uma figura de seu tempo - a das chaves do reino - para dar a entender que estava conferindo uma autoridade sobre o seu Reino a Pedro. Sebna foi mordomo da Casa de Davi, um reino até então terreno; porém, o reinado de Jesus, herdeiro da Casa de Davi, transcenderia o plano terreno e seria de plano espiritual; por isso se profetizara que Ele assentaria no trono de Davi, seu pai, e o seu reinado não teria fim. Ninguém tentou provar que Pedro seria o novo mordomo do Israel terreno e isso estava bem claro no artigo original, porém o nosso amigo se perde em divagações, tentando demonstrar algo que ninguém negou. Daí que continue: 

- “Ao contrário, as chaves do Reino dos Céus entregues a Pedro claramente denotam uma liderança espiritual que teria como pastor na Igreja. Pedro abriria as portas da fé aos gentios, porém principalmente aos judeus, quando Cristo disse a Pedro: 'e o que atares na terra será atado nos céus e o que desatares na terra será desatado nos céus' (Mateus 16:19)”. 

A primeira parte está correta. Que as chaves entregues a Pedro denotam uma liderança espiritual é precisamente o que eu havia estabelecido ao aludir Isaías 22,22. Nosso amigo admite o que eu tentava demonstrar. Agora, é certo que parte das funções de Pedro como novo mordomo é permitir a entrada dos gentios à Igreja, porém não se limitam somente a isso. Usar o seu poder para governar em algum momento determinado não implica que a autoridade de governo se limite a isso, como costumam raciocinar os protestantes. Daí que Jesus diz “O QUE ATARES” e “O QUE DESATARES”. 

E nosso amigo prossegue: 

- “Outra passagem paralela é Lucas 11:52, onde Cristo fala sobre as 'chaves da ciência'. Aí o contexto indica negar o verdadeiro conhecimento às pessoas ensinando em seu lugar um erro, fechando-lhes assim as portas dos céus (Mateus 23:13). Não há, nesta passagem, indício nenhum de primazia. 
Também na revelação do Apocalipse há quatro instâncias que menciona o termo 'chaves'. Uma delas denota a posse do acesso e senhorio da casa de Davi, já que o portador das chaves aqui é o próprio Cristo (Apocalipse 3:7). Também é Cristo quem possui as chaves da morte e do Hades (1:18). As outras duas menções denotam o acesso ao abismo (Apocalipse 9:1, 20:1); neste caso, ainda que as chaves do abismo sejam entregues à estrela que cai do céu, estas chaves não denotam a primazia desta, visto que o posto já está ocupado pelo rei daqueles que ali vivem, que é 'Abadon, e em grego, Apolion' (Apocalipse 9:11). No capítulo 20, tampouco as chaves significam primazia pelo que anteriormente foi dito. 
Aplicar somente um significado - o de primazia - às chaves é ignorar o resto dos usos e contextos assinalados ao longo de todas as Escrituras. Portanto, quando examinamos passagens paralelas, não podemos esquecer o fundo e o contexto destas porque o fato de serem paralelas não significa que sejam 100% equivalentes. Parece que esse pequeno detalhe 'escapou' ao nosso amigo católico”. 

Mais diante, segue extraviado, divagando sobre as diversas figuras de chaves na Bíblia, o que demonstra que ele compreendeu o argumento de maneira simplista. Ninguém aqui sustentou que a figura das chaves do Reino signifique simplesmente “primazia”; o que eu disse é que simbolizam autoridade. As chaves do Reino dos Céus, evidentemente, simbolizam AUTORIDADE NO Reino dos Céus e não em outro tipo reino. E se deduz que Pedro recebeu a primazia sobre os demais Apóstolos porque SÓ ele recebeu as chaves, uma figura para dizer que quando atar as portas, nenhum outro poderá desatá-las e vice-versa. 

Porém, nosso amigo, de forma rasa, raciocina que quando sustentei que no momento em que Cristo entrega as chaves a Pedro o está designando como primaz entre os Apóstolos, pela autoridade que lhe está conferindo, o nosso amigo só entende este absurdo: 

CHAVES = PRIMAZIA 


Dito de maneira simples: Pedro não recebe a primazia só por receber algumas chaves; ele recebe a primazia por ser o Apóstolo a quem Jesus Cristo entrega a autoridade para governar a Sua Igreja, empregando as chaves do Reino dos Céus como símbolo. 

APLICANDO UM PADRÃO FIXO DE SIGNIFICADOS AOS ELEMENTOS METAFÓRICOS

No meu artigo original eu também comentei que a interpretação tradicional protestante afirma que em Mateus 16,18 Cristo está se referindo a Si mesmo, excluindo Pedro como a “pedra” sobre a qual edificará a sua Igreja. [Esta interpretação] é errada por numerosas razões e uma delas é que os protestantes aplicam um padrão fixo de significados aos elementos metafóricos. Assim, passam para outras metáforas, onde também se encontra a figura de uma “pedra”, porém se referindo a Deus, e tentam demonstrar com isso que em Mateus 16,18 também deve se referir a Cristo. 

É questão de senso comum que esse é um método errôneo de se fazer exegese, porque para compreender o significado dos elementos simbólicos em uma metáfora deve-se atentar ao contexto e não a metáforas diferentes em contextos distintos. Porém, nosso amigo tenta me acusar de ter feito o mesmo com as chaves do Reino dos Céus e diz: 

- “Aqui o querido amigo católico acaba por se apegar bastante à sua própria arma. A acusação de que 'os protestantes aplicam um padrão fixo de significados aos elementos metafóricos' é precisamente o que ele faz em relação às chaves de Eliaquim e de Pedro. Utiliza a figura da chave e a aplica a ambos os personagens da mesma maneira e, no entanto, a aplicação da autoridade que conferem as chaves e os contextos são distintos nas duas passagens”. 

Porém, como já foi explicado, isto não é correto, pois eu nunca sustentei que as chaves de ambos os reinos fossem da mesma natureza, nem que implicaram no mesmo tipo de autoridade. Bastava um pouco de compreensão ao ler para entender que, no caso de Pedro, denotavam uma autoridade espiritual como nosso amigo mesmo admitiu. O contexto, ao contrário, permite apreciar que quando se fala das chaves de um reino se está falando da autoridade para governar em nome do rei tal reino, seja ele terreno ou espiritual. 

Entretanto, curiosamente, depois de tentar me acusar de cometer o erro de aplicar um padrão fixo de significados aos elementos metafóricos, ele mesmo persevera em cometê-lo: 

- “É correto que em Isaías 51:1 a metáfora da pedra se refira a Abraão (ainda que eu tenha certas reservas quanto a isso), porém um só versículo onde não se aplique esta [pedra] a Cristo não o desqualifica de ser a pedra. Existem dezenas de passagens no Antigo Testamento onde se aplica a Deus a palavra 'rocha'. Aqui apresento uma lista de algumas delas: Deuteronômio 32.4; 32.15; 32.18; 32.30; 32.31; 32.37; 2Samuel 22.32; 22.47; 23.3; Salmo 18.31; 18.46; 19.14; 28.1; 31.2; 61.2; 62.2; 62.6; 62.7; 71.3; 73.26; 89.26; 94.22; 95.1; 144.1; Isaías 17.10; Habacuque 1.12. 
Se é certo que há muitos textos onde se emprega a palavra 'rocha' ou 'pedra' para outros propósitos, como em seu uso natural por exemplo, vemos que também é amplamente empregada metaforicamente para referir-se a Deus”. 

Neste último comentário, nosso amigo refuta a si mesmo e não percebe isso. Coisas que ocorrem quando não se raciocina de uma maneira coerente. 

Observe-se que ainda que se admita que há textos onde se utiliza a palavra "pedra" com outros propósitos, inclusive metáforas onde a figura da "rocha" é aplicada a outras pessoas, como Abraão, ele ainda insiste em atropelar, apresentando um monte de textos (que tenta multiplicar dividindo versículo por versículo) onde a palavra "rocha" é usada para simbolizar a Deus. 

É um fato de lógica elementar que, ainda que houvesse não cem mas um milhão de textos na Bíblia onde uma figura seja empregada em um sentido, não significa que sempre se deva utilizar da mesma maneira, desprezando o contexto. E visto que ele mesmo admite a existência de outros textos onde a regra não é cumprida, pretende que analisemos Mateus 16,18 com base em porcentagens, como se tudo se reduzisse a uma mera questão de números. 

O que ocorre é realmente outra coisa: a figura “rocha” é frequentemente associada a Deus na Bíblia porque tem certas características que podem ajudar-nos a compreender uma característica da divinidade, que é a sua firmeza, a sua estabilidade. Porém, a firmeza não é uma característica única de Deus, eis que Deus também a infundiu em suas criaturas; daí que não seja estranho que Abraão, o pai da fé, seja também chamado "rocha", ou o próprio Pedro, como primeiro mordomo do Reino de Deus. 

Para tentar fortalecer aquilo que é uma "eiségesis" arbitrária, continua ele: 

- “Este comentário do amigo católico tem muito mérito. Concordamos que as metáforas citadas são diferentes aplicações ao fundamento sobre quem elas se referem. Porém, ainda que sejam metáforas diferentes, ambas são paralelas, isto é, se complementam. O resultado deste complemento é que Cristo é a pedra angular (Efésios 2:20) e também o fundamento (1Coríntios 3:11); portanto, Cristo é tanto o fundamento que sustenta a obra (incluídos os Apóstolos e Profetas), quanto a cabeça desta. O Espírito Santo se tem encarregado de nos ensinar que o fundamento maior é Cristo e a cabeça principal também é Cristo. Estes postos não podem ser ocupados por nenhum ser humano falível”. 

Aqui nosso amigo admite que são metáforas diferentes, porém alega que são metáforas paralelas ou que se complementam; mas este argumento, bastante frouxo, falha por diversas razões: 

Em primeiro lugar, para que uma metáfora possa ser considerada paralela a outra, os elementos simbólicos em ambas as metáforas deveriam ser os mesmos e manter os seus significados; no entanto, isso não ocorre nas metáforas que nosso amigo considera “complementares”: em Mateus 16,18, a Igreja é identificada como um edifício onde Jesus Cristo aparece como construtor e não como parte da mesma (daí que Ele diz “edificarei”), enquanto que os fiéis figuram como pedras que Cristo vai assentando; já em 1Coríntios 3,11, as pedras simbolizam as obras dos fiéis e o fundamento é a doutrina de Cristo; e em Efésios 2,20, pelo contrário, os Apóstolos figuram como fundamento da construção e Cristo como pedra angular. O problema de misturar todas estas metáforas na “salada” de nosso amigo é que Cristo acaba ocupando vários postos ao mesmo tempo: observe-se como se afirma que Cristo é o fundamento, a pedra angular, a pedra sobre a qual se edifica - tudo junto. 

Para se observar com mais clareza a inconsistência deste raciocínio, imaginemos que na conhecida metáfora que identifica a Igreja como um corpo, constando Cristo como cabeça e nós como membros, Cristo terminaria sendo a cabeça, a mão, o pé etc. Um absurdo igual à absurda interpretação de nosso amigo. 

E com isto termino porque o resto é apenas mais do mesmo, aglutinando basicamente os mesmos erros. Sei que muitos opinarão que se tratavam de argumentos bastante fracos, que não mereciam ser analisados. Na verdade, são realmente de uma estupidez que atordoa, porém, como um leitor me disse que tinha tido dificuldade em contestá-los, não quis deixá-lo sem resposta. 

 

PARA CITAR

ARRAIZ, José Miguel. Respondendo Objeções Protestantes contra o Primado de Pedro (Parte 2).  Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/papado/923-respondendo-objecoes-protestantes-contra-o-primado-de-pedro-parte-2>. Do Original em Espanhol Disponível em: <http://www.apologeticacatolica.org>. Tradutor: Carlos Martins Nabeto.

 

Se há um fato inegável é de que o pontificado do Papa Francisco tem gerado, como nunca antes, desassossego e perplexidade em um grande número de católicos, enquanto que em outros, pelo contrário, tem gerado encantamento.

E não é porque pontificados anteriores não receberam críticas, pois basta recordar o escândalo que se produziu quando São João Paulo II beijou o Corão ou quando Bento XVI fez certas declarações sobre os preservativos. Isso para mencionar apenas dois eventos que me vêm à memória.

Porém, com o Papa Francisco tem sido diferente, pois a perplexidade e a confusão tem afetado não só os setores tradicionalistas, como também os setores conservadores ("neocons" no jargão depreciativo tradicionalista), que não tinham se sentido mal nos pontificados anteriores.

Eu mesmo, que defendi de numerosas críticas os Papas anteriores, inclusive João Paulo II e Bento XVI (veja-se, p.ex., AQUI, AQUI e AQUI) e até mesmo o Papa Francisco (veja-se, p.ex., AQUI e AQUI), algumas vezes tive que morder a língua quando percebi que não poderia "tapar o sol com a peneira".

E isso não ocorreu somente comigo: católicos de toda vida, da geração de João Paulo II e Bento XVI, se sentiram decepcionados, p.ex., ao ver o Papa Francisco dizer a Sor Lucía Caram, uma monja ativista que defende o direito ao aborto e ao matrimônio homossexual: "Ah! Você é a monja que causa confusão... Continue causando confusão! Não se canse!". Outros me escreveram para que eu explicasse como é possível que o Papa louve publicamente o Cardeal Kasper, dizendo que é um teólogo "dos bons", sendo que este, em seus livros, põe em dúvida a historicidade dos milagres do Evangelho. E isso para não mencionar que o próprio Papa Francisco tratou, em diversas ocasiões, da multiplicação dos pães como uma "parábola" e que os pães não se multiplicaram realmente; ou quando afirmou que somos todos filhos de Deus e que não é lícito tentar convencer outras pessoas a abraçarem a fé católica. Assim como nestes casos, poderíamos mencionar muitos outros que não são fáceis de se compreender, porém para muitos católicos o resultado foi o mesmo - perplexidade - enquanto o mundo celebra possuir um Papa como nenhum outro, que em muitas coisas parece-lhe dar razão naquilo que, antes, a Igreja era intransigente.

Talvez a decepção tenha sido maior porque no início do seu pontificado muitos católicos tinham uma imagem do Cardeal Bergoglio como alguém bem disposto a dizer a verdade plena, ainda que esta fosse politicamente incorreta. Lembro-me das manchetes, quando ele se erguia energicamente para declarar que a lei [civil] sobre o matrimônio homossexual era um movimento de Satanás; nos últimos tempos, pelo contrário, quando foi consultado sobre as declarações do Cardeal Marx, que afirmara que devemos pedir perdão aos homossexuais por sustentarmos aquilo que o Catecismo ensina, ele contornou a pergunta, dando-lhe implicitamente a razão.

O resultado é que, evidentemente, este pontificado não agrada a muitos, mas o que é pior é que muitos estão passando para o sedevacantismo. É preocupante ver a quantidade crescente de pessoas que se identificam como católicas mas chamando o Papa de "herege" e que não são capazes nem mesmo de chamá-lo "Papa", tratando-o secamente por "Bergoglio". Outros têm se apegado à hipótese absurda de que o verdadeiro Papa é Bento XVI, apesar deste ter renunciado e o Papa Francisco ter sido eleito de forma legítima. Neste contexto, como um simples leigo, dou alguns conselhos:

FUJA DO SEDEVACANTISMO

Por mais que você não goste - caso este seja o seu caso - lembre-se que o Papa Francisco é o Papa e, como católicos, temos o dever de orar por ele e tentar interpretar de maneira benigna, na medida do possível, o que ele diz e faz, de acordo com a Tradição e o Magistério da Igreja. Devemos evitar criar um preconceito que nos predisponha a ver com maus olhos o que ele diz ou faz.

Inclusive, ainda que fosse realmente um mau Pontífice, nem por isso deixaria de ser o Papa. Sabemos que existiram maus Papas em outros momentos da História, covardes na hora de agir, alguns inclusive terrivelmente imorais, mas como bem explicou o meu amigo Bruno em seu blog, foi o Papa que Deus permitiu em sua Providência, cabendo agora sofrer com paciência, confiando que Deus está no controle.

Lembre-se que é provável que, se você não o considera Papa, é porque possivelmente você possui um entendimento hipertrofiado do dogma da infalibilidade e, por isso, não consegue entender, a partir do seu ponto de vista, o porquê de um verdadeiro Papa poder se equivocar.

FUJA DA "PAPOLATRIA"

O outro extremo tampouco me parece bom e costuma a ser causado pela mesma síndrome: católicos que sustentam que o Papa é infalível, inclusive quando não se pronuncia "ex cathedra", e que consideram hereges os católicos perplexos que ousam não concordar com tudo o que o Papa diz ou faz; os acusam de quererem saber mais do que o Papa, de serem orgulhosos e cismáticos.

Quanto a isso, eu lhes digo que nem todo católico que critica o Papa é cismático ou herege. Ser católico não implica em guardar o cérebro numa caixa e aceitar cegamente tudo o que nos dizem, tal como um testemunha de Jeová que, quando o ensinam que amanhã acabará o mundo, vende tudo e depois, quando constata que [o mundo] não acabou, fica quieto como se nada de anormal tivesse ocorrido.

O próprio Código de Direito Canônico concede aos fiéis "o direito e, às vezes, até o dever, de acordo com a ciência, a competência e o prestígio de que gozam, de manifestar aos Pastores sagrados a própria opinião sobre o que afeta o bem da Igreja e, ressalvando a integridade da fé e dos costumes e a reverência para com os Pastores, e levando em conta a utilidade comum e a dignidade das pessoas, deem a conhecer essa sua opinião também aos outros fiéis" (CDC, cânon 212, §3); e este é um direito que ninguém pode retirar-lhes. 

Entretanto e de qualquer modo, você não deve esquecer o respeito que merece a pessoa do Santo Padre. Ele é uma pessoa como você e eu, com defeitos e virtudes, mas com uma enorme responsabilidade, da qual um dia terá que prestar contas. Ele precisa do nosso apoio e da nossa oração, sobretudo quando apoiá-lo significa levantar a voz quando algo não nos parece bem. Assim fez São Paulo, quando viu que São Pedro "era reprovável" por ter caído na atitude covarde de ser politicamente correto.

 

PARA CITAR


José Miguel Arráiz. Fonte em espanho<http://infocatolica.com/blog/apologeticamundo.php/1611030444-consejos-a-los-catolicos-fasc> Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/papado/922-conselhos-aos-catolicos-encantados-e-aos-catolicos-perplexos-com-o-papa-francisco>. Desde 05/11/2016. Tradutor: Carlos Martins Nabeto. 

Há alguns dias, um leitor de ApologeticaCatolica.org me escreveu solicitando que analisasse e respondesse a um artigo onde um amigo protestante tentava refutar alguns argumentos a favor da doutrina católica do primado de Pedro publicados por mim. Aproveitando que agora eu tenho um pouco de tempo disponível, tratarei de responder brevemente a essas objeções em uma série que espero que não ultrapasse a dois artigos. O artigo protestante em resposta ao meu artigo original pode ser lido na íntegra no seguinte endereço: 


- "Resposta protestante a uma resposta católica: contestação a um artigo de José Miguel Arráiz" (em espanhol)[1] 

Como é possível observar, o artigo em questão é uma resposta a este outro artigo de minha autoria: 

- "Em Mateus 16,18, era Pedro a pedra sobre a qual se edificaria a Igreja?"[2] 

Comecemos: 

O CONTEXTO DO ARTIGO

O contexto do meu artigo original partia da aplicação das regras hermenêuticas que um amigo pastor tentava me ensinar para melhor interpretar a Bíblia. Eu aproveitei essas mesmas regras para mostrar-lhe como a sua própria Bíblia ensinava efetivamente a doutrina católica do primado de Pedro, doutrina esta que ele evidentemente rejeitava. É neste contexto que o nosso novo amigo protestante escreve em sua resposta: 

Resposta protestante: 

- “Começo citando uma obra de Adolfo Eliud Gómez Sánchez, que define a hermenêutica assim: 'A hermenêutica é a matéria que se presta ao estudo e compreensão de qualquer texto; sua aceitação é geral em todas as culturas, pois os seus princípios são aplicáveis para a correta compreensão de qualquer texto, independentemente do idioma em que foi escrito, a cultura do escritor ou dos leitores, e enfim, todos os aspectos que se levam em conta para compreender corretamente um texto literário' ("Ensinando as Sagradas Escrituras", México D.F., abril de 2003, p.22). 
Pois bem: uma coisa é conhecer as regras hermenêuticas e outra, diferente, é saber utilizá-las corretamente. Ao longo deste artigo veremos o que 'responde' à pergunta anteriormente formulada, um claro exemplo de alguém que, ao que parece, viu pela primeira vez as tais regras e que, digamos, não tem muito domínio delas. Ou seja, que para pegar um protestante com a sua própria arma deve primeiro conhecer e saber utilizá-la de maneira que não venha a se autogolpear nesse processo”. 


Quanto à primeira parte de sua argumentação, estou totalmente de acordo, pois uma coisa é conhecer as regras hermenêuticas e outra coisa é saber usá-las. Quanto à fanfarronice que se segue depois, onde duvida se eu as uso ou não corretamente, que decida o leitor... 

ARGUMENTO 1: O NOVO NOME DE SIMÃO: PEDRO E SEU SIGNIFICADO

No meu artigo inicial eu havia afirmado que quando Deus dá um novo nome a alguém, este sempre vem acompanhado de uma nova função ou identidade; é uma mudança profunda na vida da pessoa (foram citados numerosos exemplos: Abraão, Sara, Jacó etc.). Em Mateus 16,18, vemos que Jesus muda o nome de Simão para Pedro quando diz a ele: “Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja”, na ocasião em que lhe entrega as chaves do Reino dos Céus: “Eu te darei as chaves do Reino dos Céus; e o que atares na terra será atado nos céus e o que desatares na terra será desatado nos céus”. 

Como os protestantes costumam objetar que nesse texto Jesus não está se referindo a Pedro como a pedra sobre a qual edifica a Igreja, mas a Si mesmo, eu apliquei ali as duas regras hermenêuticas que o pastor havia me apresentado: 

- Regra 2ª - É totalmente necessário tomar as palavras no sentido que indica o conjunto da frase. Isto é, deve-se levar em conta o significado de uma palavra à luz de todas as frases. Por isso, é necessário conhecer o pensamento do autor. 

Afirmei que, visto que Jesus muda o nome de Simão para Pedro (que quer dizer 'Pedra'), não havia por que pensar - como sustentam os protestantes - que Jesus estivesse se referindo a uma outra pedra que não fosse Pedro. Não podia ser por acaso que lhe tinha colocado precisamente esse nome para logo depois referir-se a Si mesmo. 

Depois, apliquei esta outra regra: 

- Regra 3ª - É necessário tomar as palavras no sentido indicado pelo contexto, a saber: os versículos anteriores e posteriores ao texto que se estuda. Não se pode fazer doutrina com um só versículo. Isto é, deve-se levar em conta o contexto do texto para não inventar um pretexto. 

E aqui sustentei que também o contexto confirma que Cristo se referia a Pedro e não a Si mesmo. Em primeiro lugar, porque é a Pedro que conferiu esse nome; e, em segundo lugar, porque o significado de seu novo nome é dado imediatamente depois de nomeá-lo portador das chaves. 

A este argumento nosso amigo responde: 

Resposta protestante: 

- “Concentremo-nos onde se fala do caso da mudança de nome. É certo que quando se atribui um novo nome a algum personagem da Bíblia, esse nome designa o propósito e a missão de tal pessoa; porém, isso não demonstra nem significa necessariamente que se fez uma 'substituição' de nome. 
Por exemplo, todo mundo sabe que Jesus foi chamado 'o Cristo' (Mateus 1:16). Na Bíblia, este título é usado como seu nome próprio (Atos 2:31, 8:5, 9:20; Romanos 3:24, 5:6; entre muitos outros), porém não demonstra mudança alguma, pois também é chamado pelo seu nome natural, Jesus, por cerca de 836 vezes, em aproximadamente 99,5% do Novo Testamento. 
No caso de Pedro se dá o mesmo. Lemos em Marcos 3:16 que a Simão foi dado o sobrenome 'Pedro'. Todos sabemos que depois da sua ressurreição, Cristo chamou Pedro pelo seu nome natural, Simão, em várias ocasiões (ex. João 21:15-17, onde chama Pedro de Simão enquanto era encarregado de pastorear as ovelhas). Também no livro dos Atos é assim chamado em repetidas ocasiões. Portanto, não teve o seu nome alterado, mas se lhe foi acrescentado um apelido ou, como se diz em inglês, um 'alias'. 
Passemos agora a discutir o que foi colocado acima em destaque, pois essa pergunta baseia-se em um fato fictício. Já vimos que o nome de Pedro não foi alterado, mas que se lhe foi acrescentado um apelido, que foi empregado anteriormente para referir-se a Simão. Assim se responde à pergunta final: não se trata se foi por acaso ou não, mas é que isto já era uso e prática”. 


Resumindo esse argumento em poucas palavras: o nosso amigo protestante admite que quando se é dado um novo nome a algum personagem da Bíblia, esse nome designa o propósito e a missão de tal pessoa; porém, logo acrescenta que no caso de Pedro não foi assim, já que Pedro voltou a ser chamado por Jesus pelo seu antigo nome “Simão” e, portanto, o que Pedro recebeu não foi um novo nome mas um “apelido” ou um “alias”. 


A primeira coisa que se deve esclarecer é que quando Deus dá um novo nome a alguém, este sempre segue acompanhado de uma nova função ou propósito independentemente de que possa tornar a ser chamado pelo seu nome anterior. Eu nunca afirmei que se tratava de uma “substituição” absoluta de nome. Um dos exemplos que dei foi o de Jacó, cujo nome dado por Deus foi "Israel": “Doravante não te chamarás Jacó mas Israel, porque foste forte contra Deus e contra os homens e venceste” (Gênesis 32,29); seu nome teve tanto significado que o povo originário da sua semente atribuiu para si seu novo nome “Israel” e o conserva até o dia de hoje. No entanto, se revermos o Gênesis, veremos que a partir daí Jacó é também chamado pelo seu antigo nome aproximadamente 90 vezes: no livro dos Salmos, mais de 30 vezes (e faça o exercício com qualquer outro livro da Bíblia e obter-se-á o mesmo resultado). Pois bem: empregando a lógica do nosso amigo protestante, teríamos que concluir que o novo nome dado a Jacó era só um “apelido”, que não vinha acompanhado de nenhum propósito ou significado, ainda que saibamos que na realidade não foi assim. 

Depois [nosso amigo] menciona que com Jesus ocorreu o mesmo, pois foi chamado “o Cristo” e também conservou o seu nome natural “Jesus”; porém isso, mais do que apoiar as suas teses, a contradiz, pois o referido nome - que significa “ungido de Deus” - reflete de maneira precisa o seu propósito e identidade, a mesma [identidade] pela qual é chamado “Emanuel” (Deus conosco), já que este nome, mais que um “apelido”, reflete quem é realmente Jesus: “a Palavra se fez carne e habitou entre nós” (João 1,14). 

Da mesma forma, ainda que Pedro também fosse chamado pelo seu antigo nome, inclusive por ambos os nomes ao mesmo tempo, “Simão Pedro” (cf. Mateus 4,18; 10,2; 16,16; Marcos 3,16; 14,37; Lucas 5,8; 6,14; João 1,40; 6,8.68; 13,6.9.24.36: 18,10.15.25; 20,2.6; 21,2.3.11, etc.), isso não tem por que significar que o seu novo nome não viesse acompanhado da sua identidade ou propósito. De fato, as palavras de Cristo, mais que um “apelido”, refletem a sua identidade: “Tu ÉS Pedro”, da mesma maneira que Pedro O identificou: “Tu ÉS o Cristo”. Era “Pedro” um apelido? Então “Cristo” também o era; entretanto, chame-se como se chame, identificava quem era e seu propósito. 

Outra coisa é dizer que o novo nome de Pedro foi conservado até o fim, ao ponto de que em todo o restante do Novo Testamento, em especial nas epístolas paulinas, é chamado de “Cefas” ('Rocha' ou 'Pedra', em aramaico) e hoje em dia o conhecemos por esse nome. 

Apesar de tudo isso, nosso amigo continua mais adiante: “Sobre a mudança de nome, já se demonstrou que Pedro não substitui o nome natural, mas se lhe acresce como um apelido...”. Tenho que observar aqui que o nosso amigo tem problemas para entender o que significa “demonstrar” algo: notar o fato de que Pedro foi também chamado de “Simão” depois de ter recebido o seu novo nome não equivale a "demonstrar" que o novo nome dado a Pedro não vinha acompanhado de uma nova função ou propósito. Todos podemos dizer que demonstramos algo, porém como diz o ditado: “Do dito ao fato há um longo caminho”. 

Outra evidência de que o nosso amigo não entendeu o argumento ou ele mesmo plantou um espantalho (falácia em que se deforma o argumento do oponente para atacá-lo com vantagem) é que ele se esmera extremamente em demonstrar que não houve uma “substituição” de nome: 

- “O ponto que quero trazer nisto tudo é que ainda que, sim, é certo - e nunca se negou - que a mudança de nome denota o caráter do ministério da pessoa, não podemos aplicar a regra da suposta mudança a todo mundo, porque essa não é a realidade. Há casos em que o nome é totalmente substituído, no entanto há casos em que isto não ocorre”. 

Porém, esse nunca foi o ponto. Como foi visto, quando um novo nome é dado por Deus a alguém, este designa sua identidade ou propósito, independentemente de que seu antigo nome torne a ser utilizado. 

ARGUMENTO 2: A ENTREGA DAS CHAVES E SEU SIGNIFICADO

No tocante ao significado das chaves entregues a Pedro, eu havia aplicado uma outra regra hermenêutica ensinada pelo meu amigo pastor: 

- Regra 5ª - É necessário consultar as passagens paralelas. As passagens paralelas são aquelas que têm relação ou que tratam de um mesmo assunto. O bom estudante da Bíblia deve adquirir conhecimentos exatos sobre as doutrinas e as práticas cristãs. As coisas espirituais se explicam por meio de coisas espirituais (1Coríntios 2:13). Uma passagem paralela juntamente a outra, conforme o que se chama "cadeia temática" (exemplo: Provérbios 16:4; Mateus 10:37; Lucas 14:26; 2Pedro 3:9). 

Eu havia dito que uma passagem paralela a Mateus 16,19 era Isaías 22: 

- “Naquele dia chamarei meu servo Eliaquim, filho de Jelquias. O revestirei com tua túnica; com o teu cinto o cingirei; a tua autoridade colocarei na mão dele e ele será um pai para os habitantes de Jerusalém e para a casa de Judá; porei a chave da casa de Davi sobre o seu ombro: abrirá e ninguém fechará; fechará e ninguém abrirá; o fincarei como estaca em lugar seguro e será trono de glória para a casa de seu pai: pendurarão ali tudo o que há de valor na casa de seu pai - seus descendentes e sua posterioridade -, todo o enxoval, todas as taças e cântaros. Naquele dia - oráculo de Yahveh Sebaot - se removerá a estaca fincada em lugar seguro; cederá e cairá; e a fará em pedaços o peso que sustentava, porque Yahveh falou” (Isaías 22,20-25). 

Afirmei que esse texto era uma profecia, onde Deus anunciou que instauraria um novo mordomo em Israel (Eliaquim, que de fato chegou a ser mordomo no lugar de Sebna; ver 2Reis 18,18; 19,2; Isaías 33,3; 37,2). Comentei que o mordomo era um ministro que detinha as chaves do reino. Ainda que os demais ministros também tivessem autoridade, a autoridade do mordomo era superior. Todos atavam e desatavam, porém o que o mordomo atava os outros ministros não podiam desatar e vice-versa (isto se refere à autoridade de tomar decisões). O mordomo não era o rei, mas tinha autoridade conferida pela mão do rei. 

Acrescentei que Cristo utilizou precisamente uma figura de seu tempo para que todos entendessem a nova função de Pedro: ser o novo mordomo de seu Reino. Assim como os antigos reis de Israel tinham um mordomo, Cristo designou o seu: Pedro. 

Quanto a isso, nosso amigo protestante responde: 

Resposta protestante: 

- “É certo que existe um paralelo no tocante às chaves, na Bíblia: além de serem usadas em seu sentido literal (ex.: Juízes 3:25), também simbolizam um alto cargo de responsabilidade; porém, em todos os casos significa 'possuir, outorgar e negar acesso a algo'. A pergunta que nosso amigo deveria fazer a si mesmo é: o que são as chaves em Isaías e o que são as chaves em Mateus? 
É aqui que reside a grande diferença. Em Isaías, é entregue a chave da casa de Davi e em Mateus são entregues as chaves do Reino dos Céus. Os contextos de ambas as passagens nos esclarecem para o que servia uma e para o que servia a outra. Se revisamos o fundo da passagem de Isaías, notaremos que antes de Eliaquim converter-se em mordomo, Sebna era o ocupante do cargo. O contexto imediato do capítulo 22, desde o primeiro versículo, nos diz que Sebna era um homem ambicioso e corrupto, e por isso o próprio Javé o destituiu do cargo, pondo em seu lugar Eliaquim, a quem entregou a chave da casa de Davi, isto é, da nação de Israel. O cargo que Eliaquim ocuparia seria um cargo de caráter puramente administrativo secular”. 


Novamente nesse argumento, nosso amigo parece não ter entendido o argumento ou, outra vez, construído um espantalho a seu gosto. Em primeiro lugar, devo esclarecer que eu não afirmei que as chaves mencionadas em Isaías 22,22 e as chaves que Jesus entrega a Pedro sejam as mesmas chaves. O que eu sustentei é que Jesus usou uma figura bastante conhecida em sua época (a das chaves como símbolo de autoridade) para nomear Pedro como mordomo do Seu Reino. 

É certo - e eu mencionei - que as chaves entregues em Isaías 22,22 eram as chaves da Casa de Davi, ou dito de outro modo, do Reino de Israel, e sendo Israel uma teocracia em todo o sentido da palavra, o mordomo do reino não era um cargo meramente secular como entende o nosso amigo, mas que era acompanhado de uma paternidade espiritual. O próprio texto assim o faz ver: “Será ele um pai para os habitantes de Jerusalém e para a casa de Judá”. 

Nosso amigo tampouco parece entender que estava anunciado que o reino de Israel transcenderia o plano material e não teria fim porque Jesus, ao ser seu herdeiro, se assentaria em seu trono: “Ele será grande e será chamado Filho do Altíssimo; e o Senhor Deus lhe dará o trono de Davi, seu pai; reinará sobre a casa de Jacó pelos séculos e o seu Reino não terá fim” (Lucas 1,32). Portanto, com a entrega das chaves, Jesus está nomeando Pedro como novo mordomo de Seu Reino, da mesma maneira que os antigos reis de Israel nomeavam os seus mordomos. 

Continua o nosso amigo protestante: 

- “Ao contrário, as chaves do Reino dos Céus entregues a Pedro claramente denotam uma liderança espiritual que teria como pastor na Igreja. Pedro abriria as portas da fé aos gentios, porém principalmente aos judeus, quando Cristo disse a Pedro: 'e o que atares na terra será atado nos céus e o que desatares na terra será desatado nos céus' (Mateus 16:19); tem um paralelo em Mateus 18:18 onde Jesus diz: 'De certo vos digo: tudo o que atares na terra, será atado no céu e tudo o que desatares na terra, será desatado no céu'. Aqui, ainda que não entregue as chaves, confere a todos os discípulos a mesma autoridade de atar e desatar, o que significa que nesse sentido a autoridade de Pedro não era superior à dos outros onze”. 

Estou de acordo com a primeira parte do argumento: as chaves dadas a Pedro já não são as antigas chaves de um reino físico, mas de um Reino que transcendeu ao plano espiritual. As chaves entregues a Pedro são, portanto, as chaves da Igreja, que é o Reino de Deus. Parece que nosso amigo protestante entende isto e o louvo por isso. No entanto, acrescenta ele que como o restante dos discípulos receberam também a autoridade de atar e desatar, deduz-se que a autoridade de Pedro não era superior à dos demais Apóstolos. 

Contudo, a fragilidade deste raciocínio está precisamente em ignorar a relação que existe com a figura que Cristo utilizou, pois do mesmo modo que nos antigos reinos havia muitos ministros que tinham autoridade para tomar decisões, apenas um deles, o mordomo, era o portador das chaves, e sua autoridade era superior à dos demais: suas decisões não podiam ser revogadas por nenhum outro ministro, já que ele só estava subordinado ao rei; por isso se dizia: “abrirá e ninguém fechará; fechará e ninguém abrirá”. 

Observe-se que o argumento católico não afirma que só o sucessor de Pedro tenha autoridade para atar e desatar; pelo contrário, os Bispos em comunhão com a sua cátedra, como legítimos pastores de seu rebanho, também a têm. O que se diz é que a autoridade concedida a Pedro tem uma jurisdição mais ampla, da mesma maneira que a autoridade dos ministros do reino de Israel estava subordinada à do mordomo. A melhor evidência disto é que, ainda que todos os Apóstolos recebam o poder de atar e desatar, só a Pedro foram entregues as chaves. Se o nosso amigo quer sair vitorioso comseu argumento, não tem que demonstrar que todos os Apóstolos tinham autoridade - coisa que ninguém nega - mas que a autoridade destes não estava subordinada à de Pedro quando a Escritura assinala que só Pedro porta as chaves. De fato, Jesus diz: “A TI te darei as chaves” e não “a vós...”; e desta maneira, toda a Igreja recebe as chaves através do seu portador: Pedro. 

Com isto, termino por ora. No meu próximo artigo, seguirei analisando os demais argumentos de nosso amigo, ainda que eu não saiba neste momento se será estritamente necessário fazê-lo, já que estes dependem da validade dos primeiros argumentos; e se os primeiros não se sustentam, muito menos os argumentos seguintes.

 

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NOTAS:
[1] http://verdadpalabra.blogspot.com.br/2011/09/respuesta-protestante-una-respuesta.html
[2] http://www.apologeticacatolica.org/Primado/PrimadoN03.htm. O artigo traduzido e publicado em português já encontra-se disponível em nosso Site.

 

PARA CITAR


ARRAIZ, José Miguel. Respondendo Objeções Protestantes contra o Primado de Pedro (Parte 1).  Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/papado/921-respondendo-objecoes-protestantes-contra-o-primado-de-pedro-parte-1>. Do Original em Espanhol Disponível em: <http://www.apologeticacatolica.org>. Tradutor: Carlos Martins Nabeto.

 

Pergunta:

"Olá a todos! Quero fazer uma perguntinha em razão de uma dúvida que tenho e agradeceria muito se alguém pudesse me esclarecer. Alguns amigos protestantes me disseram que quando Cristo disse a Pedro: 'Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja', Ele estava se referindo a Si mesmo como a pedra sobre a qual edificaria a sua Igreja; não estava então se referindo a Pedro. A seguir, me apontaram vários versículos onde Cristo é a pedra angular da Igreja e não Pedro. Vocês poderiam me ajudar?"

Resposta:

Receba uma cordial saudação e obrigado por nos escrever.

Para responder aos argumentos do seu amigo, aproveito para empregar as regras hermenêuticas que o pastor Fernando García Sotomayor (diretor de um seminário protestante na Colômbia) compartilhou comigo.

A passagem central é esta:

"E eu, de minha parte, te digo: tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do Hades não prevalecerão contra ela. Eu te darei as chaves do Reino dos Céus; e o que atares na terra será atado nos céus e o que desatares na terra será desatado nos céus" (Mateus 16,18-19).

Nós, católicos, dizemos que Cristo se referia, neste texto, a Pedro como a 'pedra'; os protestantes dizem, neste caso, que Cristo se referia a Si mesmo como 'pedra'.

Apliquemos a segunda regra hermenêutica que o meu amigo pastor me apresentou:

Regra 2ª - É totalmente necessário tomar as palavras no sentido que indica o conjunto da frase. Isto é, deve-se levar em conta o significado de uma palavra à luz de todas as frases. Por isso, é necessário conhecer o pensamento do autor.

A referida frase de Cristo altera o nome de Simão para Pedro (que quer dizer 'pedra'). Por que se deveria pensar então que Cristo fazia referência a Si mesmo, se acabava de mudar o nome de Pedro para pedra? Foi por acaso?

Regra 3ª - É necessário tomar as palavras no sentido indicado pelo contexto, a saber: os versículos anteriores e posteriores ao texto que se estuda. Não se pode fazer doutrina com um só versículo. Isto é, deve-se levar em conta o contexto do texto para não inventar um pretexto.

O contexto não revela que Cristo estava se referindo a Si mesmo, mas a Pedro.

Primeiro, porque - como eu disse - mudou-lhe o nome para 'pedra'.

Segundo, porque em todos os contextos onde ocorreu uma mudança de nome na Bíblia, estes tinham um profundo significado: um mudança de função ou ministério para a pessoa.

Exemplos:

Deus muda o nome de Abrão para 'Abraão' porque o constitui em pai de uma multidão de povos:

Abrão caiu com rosto em terra e Deus lhe falou assim: 'Da minha parte, eis aqui a minha aliança contigo: serás pai de uma multidão de povos. Não te chamarás mais 'Abrão', mas teu nome será 'Abraão', pois pai de uma multidão de povos Eu te constituí. Te tornarei sobremaneira fecundo, te converterei em povos e reis sairão de ti' (Gênesis 17,3-6).

Deus muda o nome de Sarai (esposa de Abraão) para 'Sara' que significa "princesa fecunda", "mãe de reis":

Disse Deus a Abraão: 'A Sarai, tua mulher, não a chamarás mais 'Sarai', mas seu nome será 'Sara'. Eu a abençoarei e dela também te darei um filho. A abençoarei e se converterá em nações; reis de povos procederão dela'" (Gênesis 17,16).

Deus muda o nome de Jacó para 'Israel' porque "lutou com Deus e com os homens e os venceu":

- “Disse o outro: '- Qual é o teu nome?' '- Jacó'. '- Doravante não te chamarás Jacó, mas 'Israel', porque foste forte contra Deus e contra os homens e os venceste'" (Gênesis 32,28).

O nome de Jesus também tem um significado:

- “Dará a luz a um filho e tu lhe porás por nome 'Jesus', porque Ele salvará o seu povo de seus pecados” (Mateus 1,21).

Se todos os nomes têm um significado e as mudanças de nome implicam uma mudança na função ou ministério da pessoa, por que ignorar aqui deliberadamente este contexto?

Terceiro, porque se observamos os versículos anteriores, Cristo pergunta a Pedro: "Quem os homens dizem que Eu sou?"; Pedro responde apontando quem Ele é e qual o seu ministério: "Tu és o Messias, o filho do Deus vivo". Cristo retribui, dizendo agora quem é Pedro: "Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja".

E se continuarmos aprofundando ainda mais o contexto, será fácil ver qual é o propósito dessa mudança de nome e qual é esse novo ministério que implica a ele:

- Regra 3ª - É necessário tomar as palavras no sentido indicado pelo contexto, a saber: os versículos anteriores e posteriores ao texto que se estuda. Não se pode fazer doutrina com um só versículo. Isto é, deve-se levar em conta o contexto do texto para não inventar um pretexto.

O versículo que vem a seguir a Mateus 16,18 é este:

- "Eu te darei as chaves do Reino dos Céus; e o que atares na terra será atado nos céus, e o que desatares na terra será desatado nos céus" (Mateus 16,18-19).

Cristo entrega as chaves do Reino dos céus a Pedro. Sua função será a de ser o portador das chaves.

Isto é confirmado por outras regras hermenêuticas protestantes? Sim!

- Regra 5ª - É necessário consultar as passagens paralelas. As passagens paralelas são aquelas que têm relação ou que tratam de um mesmo assunto. O bom estudante da Bíblia deve adquirir conhecimentos exatos sobre as doutrinas e as práticas cristãs. As coisas espirituais se explicam por meio de coisas espirituais (1Coríntios 2:13). Uma passagem paralela juntamente a outra, conforme o que se chama "cadeia temática" (exemplo: Provérbios 16:4; Mateus 10:37; Lucas 14:26; 2Pedro 3:9).

Uma passagem paralela a Mateus 16,19 é, sem dúvida, Isaías 22:

- “Naquele dia chamarei meu servo Eliaquim, filho de Jelquias. O revestirei com tua túnica; com o teu cinto o cingirei; a tua autoridade colocarei na mão dele e ele será um pai para os habitantes de Jerusalém e para a casa de Judá; porei a chave da casa de Davi sobre o seu ombro: abrirá e ninguém fechará; fechará e ninguém abrirá; o fincarei como estaca em lugar seguro e será trono de glória para a casa de seu pai: pendurarão ali tudo o que há de valor na casa de seu pai - seus descendentes e sua posterioridade -, todo o enxoval, todas as taças e cântaros. Naquele dia - oráculo de Yahveh Sebaot - se removerá a estaca fincada em lugar seguro; cederá e cairá; e a fará em pedaços o peso que sustentava, porque Yahveh falou” (Isaías 22,20-25).

Esse texto era uma profecia, onde Deus anunciou que instauraria um novo mordomo em Israel (Eliaquim, que de fato chegou a ser mordomo no lugar de Sebna; ver 2Reis 18,18; 19,2; Isaías 33,3; 37,2). O mordomo era um ministro que detinha as chaves do reino. Ainda que os demais ministros também tivessem autoridade, a autoridade do mordomo era superior. Todos atavam e desatavam, porém o que o mordomo atava os outros ministros não podiam desatar e vice-versa (isto se refere à autoridade de tomar decisões). O mordomo não era o rei, mas tinha autoridade conferida pela mão do rei.

Por que Cristo emprega esta figura? Porque Cristo quer usar um exemplo de seu tempo, para que todos pudessem entender a nova função de Pedro: ser o novo mordomo do Seu Reino. Assim como os antigos reis de Israel tinham um mordomo, Cristo designa o seu: Pedro.

Os protestante ignoram todas estas regras na prática. Chega a ser engraçado vê-los falar de hermenêutica pra cá, de hermenêutica pra lá e, na hora da verdade, é tão somente um clichê.

POR QUE A INTERPRETAÇÃO PROTESTANTE É ERRADA?

Direi agora - considerando especificamente Mateus 16,18 - o porquê da interpretação de que Cristo é a pedra é incorreta. A razão é porque os protestantes aplicam um padrão fixo de significados aos elementos metafóricos. Isto é um atentado a qualquer exegese séria. Explicarei.

Você concordará comigo que, na Bíblia, entre todos os gêneros literários que podemos encontrar, um deles é a metáfora. Em uma metáfora se compara um elemento literal e associa-se-lhe um significado. Exemplos:

- “Eu sou a luz do mundo...” (João 8,12);

- “Eu sou o bom Pastor...” (João 10,11);

“De hoje em diante me chamarão bem-aventurada todas as nações” – estas palavras da mãe de Jesus que nos são transmitidas por Lucas (1,48) são simultaneamente profecia e missão dada à Igreja de todos os tempos. Assim, esta frase do Magnificat, da oração de louvor de Maria ao Deus vivo, inspirada pelo Espírito Santo, é um dos fundamentos essenciais da veneração cristã a Maria. A Igreja não inventou ela própria nada de novo quando começou a enaltecer Maria; não desceu do cume da adoração do Deus único para um mero louvor humano. A Igreja faz o que deve fazer e o que lhe foi cometido desde o princípio. Quando Lucas escreveu este texto já se estava na segunda geração cristã e à “estirpe” dos judeus já se tinha juntado a dos pagãos, que se tinham tornado a Igreja de Jesus Cristo. A expressão “todas as gerações, todas as estirpes” começou a verificar-se com realidade histórica. O evangelista certamente não transmitiria a profecia de Maria, se ela lhe parecesse indiferente ou ultrapassada. No seu Evangelho pretendia registrar “cuidadosamente” o que haviam transmitido “os que desde o princípio foram testemunhas oculares e se tornaram ‘servidores da Palavra’” (1,2-3), para assim dar à fé do cristianismo, que fazia sua entrada na história mundial, uma orientação sólida.[1] A profecia de Maria pertencia a estes elementos que ele havia reunido “cuidadosamente” e considerava com importância suficiente para serem transmitidos como parte do Evangelho. Isto pressupõe que esta frase não deixava de ter expressão na realidade: os dois primeiros capítulos do Evangelho de Lucas tornam reconhecível um círculo da tradição em que a memória de Maria é recolhida, em que a mãe do Senhor é amada e louvada. Eles pressupõem que a exclamação ainda um pouco ingênua da mulher desconhecida “Bem-aventuradas as entranhas que te trouxeram” (Lc 11,27) não havia emudecido, mas, pelo contrário, numa expressão mais profunda de Jesus, havia ao mesmo tempo tomado uma forma mais pura e válida. Pressupõem que a saudação de Isabel: “Bendita és tu entre as mulheres” (1,42) que Lucas define como expressão preferida pelo Espírito Santo (1,41) não tinha permanecido com um episódio fortuito. O louvor de Maria, conservado, pelo menos, num dos ramos da tradição do cristianismo mais antigo, é o fundamento do Evangelho da infância de Lucas. O registro dessas palavras no Evangelho eleva esta veneração de Maria de um mero facto a uma tarefa da Igreja de todos os lugares e de todos os tempos.

A Igreja negligencia algo que lhe é comandado se não louva a Maria. Quando o louvor de Maria nela emudece, a Igreja afasta-se da palavra bíblica. Quando isto acontece também não louva a Deus de forma suficiente. Pois, por um lado, conhecemos Deus através de sua criação: “O que é invisível em Deus – o seu eterno poder e divindade – tornou-se visível à inteligência, desde a criação do mundo, nas suas obras” (Rm 1,20). Por outro lado, conhecemos Deus, de forma mais próxima, através da história que ele fez com os homens. Tal como a natureza de uma pessoa se manifesta na história da sua vida e nas relações que estabelece, assim Deus se torna visível numa história, em seres humanos através dos quais a sua verdadeira natureza transparece, de tal maneira que ele pode ser nomeado através deles e reconhecido através deles: o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacob. Manifestou-se através da relação com pessoas, através do rosto de pessoas, e nelas revelou o seu rosto. Não podemos procurar nestes rostos só a ele, querer tê-lo apenas a ele de forma quimicamente pura. Isso seria um Deus auto-imaginado, em vez do verdadeiro Deus; um purismo orgulhoso, que considera mais importantes os próprios pensamentos que os feitos de Deus. O verso do Magnificat mostra-nos que Maria foi uma dessas pessoas que se inserem de forma muito especial no nome de Deus, tanto que não o louvamos suficientemente quando a pomos de parte. Nesse caso, esquecemos algo acerca dele, algo que não pode ser esquecido. Esquecemos o quê, precisamente? A sua maternidade, poderíamos responder num primeiro momento, maternidade que se mostra na mãe do Filho de forma mais pura e directa que em qualquer outra passagem. Mas isto é sem dúvida uma afirmação demasiado geral. Para louvarmos Maria corretamente a assim darmos corretamente glória a Deus, devemos escutar tudo o que a Escritura e a Tradição nos dizem acerca da mãe do Senhor e conservá-lo no nosso coração. A riqueza da perspectiva mariana tornou-se, entretanto, através do louvor “de todas as gerações”, praticamente imensa. Eu gostaria, nesta curta reflexão, de ajudar a pensar apenas alguns dos elementos que são Lucas nos pôs nas mãos deixando-nos o texto inesgotável do Evangelho da infância.

MARIA, FILHA DE SIÃO- A MÃE DOS CRENTES

Comecemos com a saudação do anjo a Maria. Para Lucas, esta é aquela célula primeira da mariologia, que Deus ele próprio nos quis transmitir através do seu mensageiro, o arcanjo Gabriel. Traduzida literalmente a saudação é assim: “Alegra-te, ó cheia de graça. O Senhor está contigo” (1,28). “Alegra-te” -  num primeiro momento isto parece nada mais ser do que uma fórmula de saudação usual no espaço da língua grega, e a Tradição ateve-se à tradução “Saúdo-te”. Mas, a partir do pano de fundo do Antigo Testamento, esta fórmula de saudação adquire um sentido mais profundo, se pensarmos que a mesma expressão desta passagem de Lucas surge quatro vezes na tradução grega do AT e sempre como anúncio da alegria messiânica (Sf 3,14; Jl 2,21; Zc 9,9; Lm 4,21).[2] Com esta saudação começa realmente o Evangelho, a sua primeira palavra é “alegria” – a nova alegria que provém de Deus e que rompe o velho e infindável luto do mundo. Maria não é apenas saudada de uma maneira qualquer; o fato de Deus a saudar e, nela, saudar o povo expectante de Israel, a humanidade inteira, é convite à alegria mais profunda. O fundamento da nossa tristeza é a caducidade do nosso amor, a supremacia da finitude, da morte, do sofrimento, da maldade, da mentira; é a nossa solidão num mundo contraditório, no qual os misteriosos e luminosos sinais da bondade de Deus, irrompendo elas frinchas do mundo, são postos em causa pelo poder das trevas, o qual ou faz com que se atribua o mal a Deus ou faz com que Deus pareça ausente.

“Alegra-te” – por que há-de Maria alegrar-se num mundo assim? A resposta é: “O Senhor está contigo”. Para compreender o sentido desta Anunciação, devemos de novo recorrer aos textos veterotestamentários que estão na sua base, especialmente os de Sofonias. Eles contêm sempre uma dupla promessa dirigida a Israel, à filha de Sião: Deus virá como salvador, e virá habitar nela. O diálogo do anjo com Maria retoma esta promessa e, ao retomá-la, realiza uma dupla concretização. O que é dito na profecia da filha de Sião, vale agora para Maria: ela é equiparada à filha de Sião, é a filha de Sião em pessoa. Paralelamente, Jesus, que Maria dará à luz, é equiparado a Jhavé, o Deus vivo. A vinda de Jesus é a vinda do próprio Deus e a sua habitação entre os homens. Ele é o Salvador – é esse o significado do nome Jesus, que assim se explica a partir do coração da promessa. René Laurentin mostrou, numa análise cuidada, que Lucas aprofundou o tema da habitação de Deus entre os homens através de finas sugestões linguísticas: logo nos textos mais antigos surge a habitação de Deus “no seio” de Israel – na arca da Aliança. Agora esta habitação “no seio” de Israel torna-se realidade em sentido literal na Virgem de Nazaré, que assim se torna a verdadeira arca da Aliança em Israel. Através dela, o símbolo da arca ganha uma força de realidade inaudita: Deus na carne de uma pessoa, carne que se torna o seu habitáculo no meio da criação...[3]

A saudação do anjo – centro da mariologia não pensado pelo homem – levou-nos ao seu fundamento teológico. Maria é identificada com a filha de Sião, com a Esposa que é o povo de Deus. Tudo o que é dito na Bíblia da ecclesia vale para Maria, e vice-versa: o que a Igreja é e deve ser, é por ela aprendido na contemplação de Maria. Esta é seu espelho, a verdadeira medida da sua natureza, porque existe à medida de Cristo e de Deus, “habitada” por ele. E para que existiria a Igreja senão para ser habitação de Deus no mundo? Deus não age com coisas abstratas. Ele é Pessoa, e a Igreja é pessoa. Quanto mais nós e cada um de nós nos tornamos pessoa, pessoa no sentido da inabitação de Deus em nós, filha de Sião, tanto mais seremos um e tanto mais seremos Igreja, e tanto mais a Igreja será ela própria.

Assim, a identificação tipológica entre Maria e Sião conduz a uma grande profundidade. Esta forma de pôr em relação o Antigo Testamento e o Novo Testamento é muito mais que uma construção histórica interessante, através da qual o evangelista liga promessa e cumprimento, reinterpretando a antiga Aliança à luz do acontecimento de Cristo. Maria é Sião em pessoa, o que significa o seguinte: Maria vive a totalidade do que é significado por “Sião”. Ela não edifica uma individualidade fechada, interessada na realidade do próprio “eu”. Ela não quer ser apenas essa pessoa que defende e acarinha o seu “eu”. Ela não vê a vida como um amontoado de coisas, de que se quer acumular o mais possível para o “eu” próprio. Ela vive de tal maneira que é permeável a Deus, habitável por ele. Ela vive de tal maneia que se torna um lugar para Deus. Ela vive ao ritmo da dimensão comunitária da história santa de tal forma que não nos aparece nela o estreito mesquinho “eu” de um indivíduo isolado, mas sim o todo verdadeiro Israel. Esta “identificação tipológica” é realidade espiritual, vida vivida a partir do espírito da Sagrada Escritura; é um estar radicada na fé dos patriarcas e simultaneamente dilatada pela altura e a amplidão das promessas vindouras. Compreende-se que a Bíblia compare uma e outra vez o justo à árvore cujas raízes bebem as águas vivas da eternidade e cuja ramagem capta e absorve a luz do céu.

Voltemos de novo à saudação do anjo. Maria é chamada a “cheia de graça”. A palavra grega para graça (charis) tem a mesma raiz que as palavras alegria, alegrar-se (chara, chairein).[4] Assim, de novo emerge aqui a mesma relação que encontramos na comparação com o Antigo Testamento. A alegria provém da graça. Pode alegrar-se com uma alegria profunda e duradoura quem está em graça. E vice-versa: a graça é a


ECLESIOLOGIA PATRÍSTICA

I. Características gerais da eclesiologia patrística

Nos escritos do NT, a Igreja (εκκλησια) não é tratada como tema teológico, mas como um horizonte ou âmbito vital da fé na ressurreição de Jesus.

Esse âmbito vital da fé, fundado na pregação do próprio Jesus e encaminhado depois pelo dom de seu Espírito, se forma mediante o anúncio (κηριγμα) missionário em Israel e para todos os povos. Por isso, no NT a Igreja aparece em relação com diversos temas centrais da pregação apostólica: com a condição do discípulo e com o seguimento de Cristo para chegar ao reio de Deus (Sinóticos), ao mostrar a continuidade e a diferença em relação a Israel (Sinóticos, Atos, cartas paulinas, Primeira Carta de Pedro, Carta aos Hebreus), na obrigatoriedade normativa da fé na pregação apostólica e na tradição (Atos, cartas paulinas, cartas pastorais), na construção da unidade operada pelo Espírito mediante o “estar com Cristo”, isto é, Igreja como “corpo de Cristo” ou como “esposa de Cristo” (cartas paulinas aos Efésios e aos Colossenses), na esperança que as comunidades perseguidas têm na parusia (cartas paulinas, Apocalipse). Por isso a Igreja, em continuidade com o qahal hebreu, considera a si mesma como comunidade dos crentes em Cristo, provenientes de todos os povos da terra. O termo εκκλησια no NT indica não só a pequena comunidade, mas também a comunidade de todos os crentes que formam a Igreja universal.

1. UMA ECLESIOLOGIA TRANSCENDENTAL PARA A IGREJA HISTÓRICA E INSTITUCIONAL.

A reflexão teológica sobre a natureza da Igreja foi incrementada logo devido ao desenvolvimento da cristologia primitiva. Ela apresenta Jesus de Nazaré, em um amplo horizonte cosmológico e cronológico, como o Filho preexistente de Deus, como o Senhor que virá novamente e como cabeça da criação; contemporaneamente a Igreja é apresentada, ao mesmo tempo nas cartas paulinas e deuteropaulinas (Efésios e Colossenses), como o Christus prolongatus, que continua a viver. Surge assim uma eclesiologia transcendente, em condições de conferir às comunidades concretas uma relevância importante que as associações cultuais do paganismo não se atribuíam nunca no explicitar a própria autoconsciência e atividade. Essa importante eclesiologia, surgida já no cristianismo primitivo, abrange três aspectos: a) preexistência da Igreja; b) o fim escatológico da Igreja no reino de Deus; c) aspectos cosmológicos.

a. Preexistência – A Secunda Clementis 14,2, com a ajuda da cristologia preexistente, desenvolve a ideia de uma Igreja celeste que foi criada já no início da criação; portanto, a criação do ser humano como homem e mulher (Gn 2,24; Ef 5,32) representa respectivamente Cristo e a Igreja.

Também o Pastor de Hermas (vis. 2,42) apresenta a Igreja como originada antes da lua e do sol, e tudo foi criado em vista dela. Assim, os escritos do cristianismo primitivo, dirigidos sempre para comunidades concretas, englobam suas exortações práticas em favor da humanidade e de uma vida moralmente correta no âmbito das especulações transcendentes sobre uma Igreja preexistente à qual estão unidas as comunidades concretas e também cada crente. A imagem paulina do corpo (1Cor 12,12-27) aparece já no âmbito cultural helenístico para descrever diversos tipos de associações, mas as consequências teológicas que daí se iram para se referir à Igreja no paraíso e à Igreja de Abel, que está presente tanto na comunidade local quanto na alma de cada crente, é exclusivamente cristã. Segundo o pensamento do cristianismo primitivo, existe uma Igreja sobre a terra desde a criação do homem (ecclesia in paradiso) ou, no máximo, começando pela oposição entre Caim e Abel (ecclesia ab Abel); a Igreja preexistente no céu se corporifica na terra quando o homem criado por Deus é chamado à felicidade gloriosa, canta a Deus no paraíso, ou durante toda a descendência de Abel, o mesmo hino de glória cantado pelo coro dos anjos do céu.

b. Escatologia – De modo semelhante a tudo quanto acontece para a preexistência da Igreja, a primitiva escatologia cristã colocou também em relação a esperança na segunda vinda de Cristo com a plenitude salvífico-escatológica da Igreja terrena. Essa visão escatológica se exprime no pensamento da carência da pátria (1Pd 1,1), própria da Igreja articulada em comunidades locais. A Prima Clementis é uma carta dirigida, “da Igreja de Deus que vive em Roma entre estranhos”, para a “Igreja de Deus que vive em Corinto entre estranhos” (1 Clem. 1,1). Destacada deste mundo e unida vitalmente a Cristo, a Igreja está a caminho para “sua destinação verdadeira” (1 Clem. 63,1), que é a plenitude do Reino de Deus.

Também a autoconsciência de “eleição”, pela qual os κλητοι ou “chamados” (1 Clem. 1,1) de uma comunidade consideram a si mesmos εκκλησια, é formulada escatologicamente, porquanto o chamado comum é expressão da vontade salvadora de Deus, o qual confere assim à vida comunitária de uma Igreja local o caráter de necessidade de salvação eterna.

A visão escatológica da Igreja, que viaja neste mundo como pelo mar e que, ao mesmo tempo, já o deixou atrás de si porque ancorada no céu (é barca e porto, em peregrinação e já em casa), será talvez utilizada pelos Padres da Igreja de todos os séculos e explicada de maneira renovada com toda a espécie de imagens, vivas e penetrantes.

c. Aspectos cosmológicos – Também a perspectiva cosmológica da cristologia teve um aspecto eclesiológico nos escritos tardios do NT. Como a redenção da criação depende de Cristo como sua cabeça, assim também a ressurreição dos elementos físicos está ligada à plenitude da Igreja; no fim dos tempos, a barca do mundo se transformará em barca da Igreja, a única que se salvará do afundamento. O mundo, tendo sido criado pensando na Igreja, terminará quando a Igreja tiver alcançado sua meta. Recolhendo esta série de imagens surgida no cristianismo primitivo, no século III Hipólito escreverá: “Mas para tudo o que se refere à barca, isto é, ao dato de que navegou para as quatro direções do mundo e depois voltou para leste, eu o interpreto como uma referência à cruz, e a arca (isto é, a barca) é Cristo aguardando. Mas aquela arca foi a salvação de Noé, de seus filhos, de seus animais domésticos, dos animais e dos pássaros selvagens; Cristo morreu por nós na cruz e nos salvou de satanás e do pecado, e nos resgatou em seu sangue puro” (fragmento 4 In Gn. 8, 1). Na arca da Igreja, armada como a árvore da cruz, não se salvam só Noé e os seus, mas toda a criação é conduzida para a montanha do leste ou oriente, isto é, para a plenitude eterna.

Em todas as imagens ou metáforas empregadas para interpretar teologicamente a Igreja está presente a dialética entre a Igreja, que é mas do que a soma de seus membros, e a Igreja que é formada somente por estes. A Igreja não é nem o indivíduo nem a soma dos indivíduos; e certamente a Igreja não é um conceito abstrato independente dos crentes, porque só na alma de cada crente se realiza a união do Logos Cristo com sua esposa, a Igreja.

2. A IGREJA COMO MISTÉRIO DIVINO E COMO INSTITUIÇÃO HUMANA.

Na literatura patrística a Igreja é continuamente apresentada como um grandioso mistério no qual Deus age de maneira salvífica e universal (sancta ecclesia catholica). Os Padres da Igreja servem-se de uma rica simbologia bíblica e histórico-religiosa para mostrar a identidade sacramental desse mistério divino com a concreta Igreja histórica e dar assim fundamento a sua importância universalmente salvífica: Igreja como esposa e corpo de Cristo, como ecclesia ab Abel, como arca que salva do pecado, como virgem e mãe, como casa, cidade e templo de Deus construídos com pedras vivas. A Igreja é entendida, portanto, já desde os inícios da teologia patrística como a comunidade (κοινωνια, communio) dos crentes em Cristo que, cheios do Espírito Santo, estão unidos entre si pelo amor do Pai.

Além disso, as primeiras estruturas institucionais (apostolado, episcopado, presbiterato, diaconato, sínodos episcopais) e a reflexão teológica sobre elas permitiram identificar claramente a verdadeira ecclesia apostólica, distinguindo-a dos grupos cismáticos e heréticos; por isso, foram estabelecidas noções e princípios teológicos como a regula fidei, as confissões batismais da fé, o cânon da Sagrada Escritura, o vínculo da celebração eucarística e da tradição normativa da fé, reservados aos dirigentes das comunidades cristãs, normas precisas sobre os serviços religiosos, normas de excomunhão e de reconciliação, as celebrações de sínodos episcopais que reforçavam a κοινωνια ou communio das várias comunidades locais, a importância das sedes apostolicae, sobretudo a de Roma.

Estes dois aspectos da Igreja, entendida como comunidade salvífica e como instituição salvífica, não foram apresentados pelos Padres da Igreja como antagônicos, mas sobretudo como intimamente complementares. A tese compartilhada por todos, de que “fora da Igreja não há salvação” (formulada de maneira explícita por Cipriano, Ep. 73,21: salus extra ecclesiam non est), não diz que a Igreja é a instância portadora de salvação em força de sua única dimensão histórico-institucional, mas que o é em virtude de sua união com Cristo. Pois bem, a possibilidade de que surgisse tensão radical entre o anúncio salvífico e a instituição eclesiástica não se colocou e não foi discutida por parte da teologia patrística; foi apenas discutida dentro do movimento montanista (século II), do novacianismo (século III) e do donatismo (século IV).

Os outros grupos religiosos da Antiguidade, exceto os hebreus, dotados de autoconsciência de povo escolhido por Deus, não desenvolveram uma descrição teológica de si mesmos como fizeram os cristãos. Um pequeno grupo como era na realidade da Igreja dos séculos I e II, que realizava modestos serviços religiosos e que, na sociedade do Império Romano, progredia com muito esforço, entre incompreensões e verdadeiras perseguições, atribuía si mesmo na interpretação teológica uma posição que abrangia todas as dimensões temporais e espaciais, apresentando-se como o único lugar do encontro com Deus e da mediação salvadora. Inácio de Antioquia, por exemplo, para o conceito de tipologia, chegou a elevar a comunidade particular à altura da Igreja universal: καϑολιχη εκκλησια (Smyr. 8,2).

3. IGREJA COMO SPONSA E COMO MATER.

A imagem da Igreja como esposa (sponsa) encontro pleno desenvolvimento acima de tudo na teologia oriental. Orígenes preferia usá-la para descrever tanto a relação da Igreja com Cristo quanto a relação do crente com a Igreja. Aviltada pelo pecado de muitos crentes, a Igreja, segundo Orígenes, poderia ver-se privada da pureza de sua origem e, se não fosse a esposa sem mancha nem ruga escolhida por Cristo (Ef 5,27), deixaria de ser inteiramente a Igreja. Por isso, Orígenes procura homens capazes de viver esponsalmente, cuja única preocupação seja o Senhor; eles são as almas eclesiásticas, nas quais se manifesta a essência da Igreja como a esposa que persevera inabalavelmente fiel ao Senhor. Orígenes não desenvolveu esse aspecto de sua eclesiologia como uma dedução abstrata e teórica, partindo de pressupostos dogmáticos sobre a essência da Igreja, mas no contexto de sua interpretação espiritual da Bíblia, sobretudo do Cântico dos Cânticos.

Segundo Orígenes (Comm. in Cant. 1), a esposa do Cântico dos Cânticos tem duplo significado tipológico: enquanto o esposo representa só Cristo, a esposa representa a Igreja ou a alma do crente (ecclesia vel anima), mas não no sentido de uma dupla interpretação (como se às vezes a esposa fosse referida à Igreja como instituição comunitária e ouras vezes como cristão individual), mas no sentido de que na alma do crente vive a Igreja, ao passo que o cristão só pode existir com a Igreja. Orígenes não separa a santidade pessoal da santidade eclesial, porque a alma perfeita, entendida como anima eclesiástica, é o núcleo mais íntimo do corpus Ecclesiae, que é a esposa de Cristo. Para os homens que se esforçam por alcançar a plenitude, a Igreja é já aqui na terra – sem necessidade de aguardar o futuro escatológico – a Igreja santa. Ela não é aérea ou espiritualizada, mas sim visível e experimentável exatamente no ponto decisivo da santidade, que pode entender-se também como a libertação dos pecados trazida por Cristo. A santidade do crente é a ausência da mancha e de rugas da Igreja esposa. Ao mesmo tempo, a ideia de uma Igreja apresentada ao crente como sua mãe é estranha ao pensamento teológico de Orígenes.

A imagem da Igreja como mãe, não obstante, permeia fortemente a eclesiologia ocidental desde seu início. Tertuliano fala de “domina mater Ecclesia” (Mart. 1,1), que se apresenta aos neobatizados quando elevam as mãos para orar (Bapt. 20,5), e que se ocupa com o cuidado de fazê-los viver de acordo com sua disciplina. Em Cipriano essa percepção de Igreja se torna mais profunda. A Igreja, porquanto mãe, é abençoada com uma feliz fecundidade (Cipriano, Hab. Virg. 5); só ela oferece a salvação divina, e quem dela se separa não pode viver nem respirar (ibid. 3). Cipriano afirmou várias vezes que ninguém pode ter Deus como Pai se não tem a Igreja como mãe (Ibid., Ep. 4,7). Ele se serviu dessa imagem para expor a unidade da Igreja perante os grupos cismáticos e heréticos.

Essa imagem da Igreja como mãe, desenvolvida pela Igreja norte-africana no século III, foi retomada pela Igreja ocidental porque se ajustava bem à importância com a qual a Igreja romana valorizava a ordem e o direito e servia, além do mais, como completamento da estrutura paterna dos encargos eclesiásticos. Não sem razão o papa João XXIII, já além da metade do século XX, deu sua encíclica o título de  Mater et magistral, não Virgo et sponsa; isso corresponde a sua visão da Igreja do Ocidente, preocupado, sobretudo, em acentuar a função normativa do magistério.

Santo Inácio de Antioquia foi discípulo de São Paulo e de São João, e o segundo sucessor de São Pedro como bispo na Sé de Antioquia. Nasceu entre os anos 30 e 35 d.C. e morreu mártir, devorado pelas feras, em janeiro de 107, durante o reinado do imperador romano Trajano. A caminho de Roma, escreveu sete epístolas dirigidas às igrejas de Éfeso, Magnésia, Trália, Filadélfia, Esmirna, Roma e uma carta a São Policarpo. 

[Conheçamos a sua doutrina:] 

DIVINDADE DE CRISTO 

Graças a Santo Inácio, temos o testemunho de um discípulo direto dos Apóstolos, que nos ajuda a compreender quão clara era, na Igreja Primitiva, a consciência sobre a divinidade de Cristo, o que é bastante útil para nós na hora de combater os ataques de algumas seitas. 

Os Testemunhas de Jeová e outras seitas de orientação ariana[1], por exemplo, negam que os primeiros cristãos acreditavam e aceitavam a divinidade de Jesus Cristo. Para essas seitas, Jesus Cristo não seria verdadeiro Deus, não teria compartilhado a natureza do Pai e do Espírito Santo; seria apenas uma criatura. Nós, católicos, pelo contrário, professamos crer em um só Deus em Três Pessoas divinas: o Pai, o Filho e o Espírito Santo, os quais compartilham uma mesma natureza divina. 

Essas seitas supõem que a doutrina da divinidade de Cristo foi imposta como resultado das manipulações do imperador Constantino durante o século IV, que quis divinizar Cristo com fins políticos. Nas epístolas de Santo Inácio, no entanto, encontramos um testemunho com vários séculos de antecedência, demonstrando que logo de início já se aceitava a plena divinidade de Jesus Cristo. Sobre isso, escreve Santo Inácio em suas cartas: 

- “Há um só Deus, o qual manifestou a Si mesmo por meio de Jesus Cristo, seu Filho, que é sua Palavra, que procedeu do silêncio e agradou em tudo Aquele que O tinha enviado” (Carta aos Magnésios 8,1). 

- “Inácio, por sobrenome 'Portador de Deus', à abençoada na grandeza plena de Deus; à predestinada desde antes dos séculos a servir para sempre, para glória duradoura e impassível, glória unida e eleita por graça da verdadeira paixão e por vontade de Deus Pai e de Jesus Cristo, nosso Deus; à igreja digna de toda bem-aventurança, que está em Éfeso da Ásia: minha cordialíssima saudação em Jesus Cristo e na alegria imaculada” (Carta aos Efésios 1). 


Admite com palavras simples os pontos chaves da Cristologia católica, inclusive o dogma da encarnação: 

- “No entanto, há um médico que é carnal e também espiritual; gerado e não-gerado; na carne feito Deus, filho de Maria e Filho de Deus; primeiro passível e depois impassível: Jesus Cristo, nosso Senhor” (Carta aos Efésios 7,2). 

- “Desde então restou destruída toda feitiçaria e desapareceu toda iniquidade. Derrotada, restou a ignorância; desfeito o antigo império desde o momento em que Deus se manifestou feito homem” (Carta aos Efésios 19,1). 

- “A verdade é que nosso Deus, Jesus, o Ungido, foi carregado por Maria em seu seio, conforme a dispensação de Deus; com certeza, da linhagem de Davi; entretanto, por obra do Espírito Santo, nasceu e foi batizado, a fim de purificar a água com sua Paixão” (Carta aos Efésios 18,2). 


Ao longo de suas epístolas, continua uma vez e outra reconhecendo Jesus Cristo como seu Deus, ao mesmo tempo que afirma que existe um só Deus: 

- “Inácio, por sobrenome 'Portador de Deus': à Igreja que alcançou misericórdia na magnificência do Pai altíssimo e de Jesus Cristo, seu único Filho; à que é amada e encontra-se iluminada por vontade Daquele que quis que todas as coisas existissem, segundo a fé e a caridade de Jesus Cristo, nosso Deus” (Carta aos Romanos 1). 

- “Permití que eu seja imitador da Paixão do meu Deus” (Carta aos Romanos 4,3). 

- “Eu glorifico a Jesus Cristo, Deus, que é quem vos fez sábios até esse ponto, pois muito bem me dei conta de quão apercebidos estais da fé impassível, como se estivésseis cravados, em carne e espírito, na cruz de Jesus Cristo” (Carta aos Esmirniotas 1,1). 


Diante da heresia dos gnósticos, que sustentava que Cristo não possuía um corpo real mas só aparente e, portanto, havia apenas aparentemente sofrido na cruz, afirma implicitamente a doutrina tradicional católica, explicada posteriormente através do termo “união hipostática”: Cristo é verdadeiro Deus, mas também é verdadeiro homem: 

- “Eu, da minha parte, sei disto muito bem e Nele ponho minha fé: que, depois da sua ressurreição, permaneceu o Senhor em sua carne. E assim, quando se apresentou a Pedro e aos seus companheiros, disse-lhes: "Tocai-me, apalpai-me e vede como eu não sou um espírito incorpóreo". E tocaram e creram, ficando compenetrados com sua carne e com seu espírito. Por isso, desprezaram a própria morte, ou melhor, se mostraram superiores à morte. É ainda mais: depois da sua ressurreição, comeu e bebeu com eles, como homem de carne que era, se bem que espiritualmente fosse uma só coisa com seu Pai” (Carta aos Esmirniotas 3,3). 

Santo Inácio também rejeita um dos elementos que chegaria a ser chave na doutrina do Arianismo: considerar Jesus Cristo como um ser criado ou, o que dá no mesmo, supor que houve um momento no tempo em que Jesus Cristo não existiu. Para ele, pelo contrário, Cristo está acima do tempo e é Intemporal: 

- “...espera Aquele que está acima do tempo, o Intemporal; o Invisível, que por nós se fez visível; o Impalpável, o Impassível, que por nós se fez passível: Aquele que por todos os modos sofreu por nós?” (Carta a Policarpo 3,2). 

EUCARISTIA 

É muito mais explícito que a Didaqué em admitir a presença real de Cristo na Eucaristia, doutrina esta que na Antiguidade foi também rejeitada pelas heresias de origem gnóstica. Para os Docetas, uma seita gnóstica da época, o pão e vinho consagrados não podiam se converter realmente no corpo e sangue de Cristo, já que partiam da concepção acima mencionada, de que Cristo não teria tido um corpo real mas só aparente. Santo Inácio, contrariamente a isto, reafirmou a fé tradicional da Igreja: 

- “Afastam-se [os Docetas] também da Eucaristia e da oração porque não confessam que a Eucaristia é a carne de nosso Salvador Jesus Cristo, a mesma [carne] que padeceu pelos nossos pecados; a mesma [carne] que, por sua bondade, o Pai ressuscitou. Assim, pois, os que contradizem o dom de Deus morrem e perecem nas suas digressões. Quão melhor seria para eles celebrar a Eucaristia, a fim de que ressuscitassem! Convém, portanto, afastar-se dessas pessoas e nem privada nem publicamente falar com elas” (Carta aos Esmirniotas 7,1-2). 

Provavelmente inspirado no capítulo 6 do Evangelho de João, chama a Eucaristia de “remédio da imortalidade” e a sua carne de “pão de Deus”: 

- “...começando de um mesmo pão, que é remédio de imortalidade, antídoto para não morrer, mas viver para sempre em Cristo Jesus” (Carta aos Efésios 20,2). 

- “Não sinto prazer pela comida corruptível, nem me atraem os deleites desta vida. Eu quero o pão de Deus, que é a carne de Jesus Cristo, da linhagem de Davi; eu quero o seu sangue por bebida, que é amor incorruptível” (Carta aos Romanos 7,3). 

- “Colocai, pois, todo empenho em fazer uso de uma única Eucaristia, porque uma única é a carne de Nosso Senhor Jesus Cristo e um só cálice para nos unir com o seu sangue; um só altar assim como não há mais que um só bispo, juntamente com o colégio de anciãos e com todos os diáconos, meus companheiros. Desta forma, tudo quanto fizeres, o fareis segundo Deus” (Carta aos Filadélfios 4). 


Admite por válida somente a Eucaristia celebrada por um bispo que conte com uma legítima sucessão apostólica: 

- “Somente esta Eucaristia pode ser tida por válida: a que se celebra sob o bispo ou sob aquele a quem ele o encarregou (...) Não é lícito, sem o bispo, nem batizar nem celebrar ágapes” (Carta aos Esmirniotas 8,1).

Exorta também os cristãos a celebrarem a Eucaristia frequentemente: 

- “Portanto, empenhai-vos em vos reunir com mais frequência para celebrar a Eucaristia de Deus e tributar-lhe glória” (Carta aos Efésios 13,1). 

A IGREJA CATÓLICA E A SUA CONSTITUIÇÃO HIERÁRQUICA

De Santo Inácio temos o primeiro testemunho que foi conservado onde se chama a Igreja cristã de “Igreja Católica”. Escreve: “onde quer que esteja Jesus Cristo, aí está a Igreja Católica”. Lança também muita luz sobre a organização hierárquica da Igreja de seu tempo, pois dirige as suas cartas a igrejas destinatárias que contavam com uma hierarquia tripartida perfeitamente definida: um bispo que as governava (episcopado monárquico), um colégio de presbíteros subordinado a ele, e um ou mais diáconos: 

- “Seguí todos o bispo, como Jesus Cristo [segue] o Pai; e o colégio de anciãos como os Apóstolos; quanto aos diáconos, reverenciai-os como o mandamento de Deus. Sem contar com o bispo, ninguém faça nada que preocupe a Igreja. Somente tenha-se por válida aquela Eucaristia celebrada pelo bispo ou por quem dele possua autorização. Onde quer que apareça o bispo, aí esteja a multidão, de modo que onde quer que esteja Jesus Cristo, aí está a Igreja Católica. Sem contar com o bispo, não é lícito nem batizar nem celebrar a Eucaristia; mas - melhor - aquilo que ele aprovar, isso é também agradável a Deus, a fim de que tudo o que fizeres seja seguro e válido” (Carta aos Esmirniotas 8,1-2). 

- “Como quiser, pois, que nas pessoas supra citadas contemple na fé toda vossa multidão e a todos vos cobre amor, eu vos exorto a que coloqueis empenho por fazer tudo na concórdia de Deus, presidindo o bispo, que ocupa o lugar de Deus; e os anciãos, que representam o colégio dos Apóstolos; e tendo os diáconos, para mim dulcíssimos, confiado o ministério de Jesus Cristo, aquele que antes dos séculos estava junto do Pai e se manifestou no últimos tempos” (Carta aos Magnésios 6,1). 

- “Segue-se daí que convém para vós correr unidos com o sentir do vosso bispo, que é justamente o que já fazeis. Com efeito, vosso colégio de anciãos, digno do nome que carrega, digno outrossim de Deus, está com efeito harmoniosamente concentrado com o seu bispo, como as cordas de uma lira” (Carta aos Efésios 4,1) 

- “Assim, pois, tive a sorte de ver todos vós na pessoa de Damas, vosso bispo, digno de Deus; e de vossos dignos presbíteros Baixo e Apolônio; assim como do diácono Socião, meu companheiro, de quem oxalá fosse dado a mim me alegrar, pois se submete ao seu bispo como à graça de Deus e ao colégio de anciãos como à lei de Jesus Cristo” (Carta aos Magnésios 2,1). 


O mesmo se observa ao longo das suas epístolas (Carta aos Efésios 1,3; 3,2; 4,1; Carta aos Magnésios 2; 3,1; 6,1; 7,1; 13,1; 15,1; Carta aos Tralianos 1,1; 3,1; 12,2; Carta aos Filadélfios 1; 3,2; 7,1-2; Carta a Policarpo 1; 6,1; Carta aos Esmirniotas 8,1-2; 12,2). 

Algo importante em tudo isto é que Santo Inácio fala para um público que assume com ele conhecer bem esta estrutura hierárquica adotada por todas as igrejas cristãs: 
 

Depois de muito tempo, dou continuidade a esta série, aproveitando para pedir desculpas àqueles que ficaram aguardando a continuidade da mesma.

SÃO CLEMENTE ROMANO

São Clemente Romano foi o terceiro sucessor de São Pedro e bispo de Roma, tal como afirma Santo Ireneu de Lião em seu tratado "Contra as Heresias"[1] e Eusébio de Cesareia em sua "História Eclesiástica"[2], que também o identificaram com o colaborador de São Paulo mencionado no Novo Testamento (Filipenses 4,3). Pensa-se que conheceu pessoalmente São Pedro e São Paulo. Eusébio fixa o seu pontificado entre os anos 92 a 101. Há algumas tradições pouco dignas de crédito que afirmam que ele foi martirizado[3].

CARTA AOS CORÍNTIOS

Ainda que se lhe atribuam diversos escritos, considera-se autêntica a Carta à comunidade de Corinto, escrita para disciplinar essa comunidade que atravessava uma crise por ter deposto de seus cargos os presbíteros legitimamente constituídos. Referida carta foi considerada canônica por alguns cristãos notáveis, ao ponto de constar no Novo Testamento apresentado por Cirilo, patriarca de Alexandria, ao Rei Carlos I, hoje conservado no Museu Britânico.

Conta com um rico conteúdo apologético em vários temas como: a primazia petrina, a justificação, a sucessão apostólica e a unidade da Igreja.

PRIMAZIA PETRINA

No que diz respeito ao tema do primado de São Pedro, é um documento importantíssimo porque recolhe uma forte evidência implícita de que já no século I, São Clemente, como bispo de Roma e sucessor de São Pedro, possuía uma clara consciência de sua primazia como cabeça visível da Igreja e, portanto, da sua missão de manter a unidade e ortodoxia. Daí que ao escrever à comunidade de Corinto, começa desculpando-se pela demora em abordar o problema e posteriormente emprega um tom de autoridade que seria totalmente impróprio se não tivesse jurisdição sobre uma igreja tão distante.

Por causa das repentinas e sucessivas calamidades e tribulações que sobrevieram sobre nós, cremos, irmãos, ter voltado nossa atenção um pouco  tardiamente para os assuntos discutidos entre vós. Nos referimos, caríssimos, à sedição, estranha e alheia aos eleitos de Deus, abominável e sacrílega, que uns tantos sujeitos, pessoas atrevidas e arrogantes, acenderam até tal ponto de insensatez, que vosso nome, venerável, celebradíssimo e digno do amor de todos os homens, veio a ser gravemente ultrajado” (Clemente Romano, Carta aos Coríntios 1,1).

Mas se alguns desobedecerem às advertências que por nosso meio Ele mesmo [=Deus] vos dirigiu, saibam que se tornarão réus de não pequeno pecado e se exporão a grave perigo. Mas nós seremos inocentes deste pecado e pediremos com fervorosa oração e súplica ao Criador de todas as coisas para que conserve íntegro em todo o mundo o número exato de seus eleitos, por meio de seu servo amado Jesus Cristo (Clemente Romano, Carta aos Coríntios 59,1).

Ao longo da História se repetirá, uma e outra vez, que as diferentes igrejas do orbe apelarão para a autoridade da Sé Apostólica, ao longo dos seus vários e numerosos conflitos.

JUSTIFICAÇÃO E SALVAÇÃO

No tema da justificação pela fé, São Clemente nos deixa outra rica contribuição. Ainda que deixe claro que o homem se justifica pela fé e não pelas obras, esclarece que também é necessário realizar boas obras e cumprir os Mandamentos para se salvar; daí que tenha que esforçar-se perseverando no bem para encontrar-se no número dos salvos:



- “Vigiai, caríssimos: não seja que vossos benefícios, que são muitos, se convertam para nós em motivo de condenação, caso não se faça em toda concórdia, levando conduta digna Dele, o que é bom e agradável em Sua presença” (Clemente Romano, Carta aos Coríntios 21,1).

Pois bem: o que vamos fazer, irmãos? Vamos ser desidiosos no bem agir e abandonaremos a caridade? Não permita o Senhor que tal coisa ocorra, pelo menos em nós, mas apressemo-nos a levar a cabo toda obra boa com fervor e generosidade de ânimo. Com efeito, o próprio Criador e Dono de todas as coisas se regozija e se compraz em suas obras (...) Já vimos como todos os justos se adornaram com boas obras e o Senhor mesmo, encoberto com elas, se alegrou. Assim, tendo este Modelo, aproximemo-nos intrepidamente da Sua vontade e com toda nossa força façamos obra de justiça” (Clemente Romano, Carta aos Coríntios 33,1-2.7).

 “Agora, pois, de nossa parte, lutemos por encontrarmo-nos no número dos que O esperam, a fim de ser também partícipes dos dons prometidos. Mas, como conseguir isto, caríssimos? Consegui-lo-emos sob a condição de que nossa mente esteja fielmente afiançada em Deus; sob a condição de que busquemos onde quer que seja o que é agradável e aceito por Ele; sob a condição, finalmente, de que cumpramos plenamente o quanto diz com seus desígnios irreprováveis e sigamos o caminho da verdade, atirando para longe de nós toda injustiça e maldade, avareza, contendas, malícia e erros, fofocas e calúnias, ódio a Deus, soberba e jactância, vanglória e inospitalidade. Porque os que tais coisas realizam são odiosos a Deus; e não só os que as realizam, como também aqueles que as aprovam e consentem” (Clemente Romano, Carta aos Coríntios 35,4-6).

 “Porque Deus vive e vive o Senhor Jesus Cristo e o Espírito Santo, e também a fé e a esperança dos eleitos, só aquele que em espírito de humildade e perseverante modéstia cumprir sem voltar atrás nas justificações e nos mandamentos dados por Deus, só esse será ordenado e eleito no número dos que se salvam por meio de Jesus Cristo, pelo qual se dá a Deus a glória pelos séculos dos séculos. Amém.” (Clemente Romano, Carta aos Coríntios 58,2).



A SUCESSÃO APOSTÓLICA

Nesta Carta, temos também outro testemunho importantíssimo a partir do ponto de vista apologético, porque nos deixou uma definição explícita da doutrina católica da sucessão apostólica, na qual é o próprio Jesus Cristo quem institui os Apóstolos, os quais, obedecendo Sua vontade, instituem os Bispos como seus sucessores no ministério apostólico:

Os Apóstolos nos pregaram o Evangelho da parte do Senhor Jesus Cristo; Jesus Cristo foi enviado de Deus. Em suma, Cristo da parte de Deus e os Apóstolos da parte de Cristo: uma e outra coisa, portanto, sucederam ordenadamente por vontade de Deus. Assim, pois, tendo os Apóstolos recebido os mandatos, e plenamente garantidos pela ressurreição do Senhor Jesus Cristo, e confirmados na fé pela Palavra de Deus, saíram cheios da certeza que lhes infundiu o Espírito Santo, para dar a alegre notícia de que o Reino de Deus estava para chegar. E assim, segundo pregavam por lugares e cidades a Boa Nova, e batizavam os que obedeciam ao desígnio de Deus, iam estabelecendo os que eram primícias deles - depois de prová-los pelo Espírito - como inspetores e ministros dos que haveriam de crer. E isto não era novidade, pois já muito tempo antes se havia escrito acerca de tais inspetores e ministros. A Escritura, com efeito, diz assim em algum lugar: 'Estabelecerei os inspetores deles em justiça e os seus ministros na fé' (...)
Também nossos Apóstolos tiveram conhecimento, por inspiração de nosso Senhor Jesus Cristo, que haveria contenda sobre este Nome e dignidade do episcopado. Por causa disso, portanto, como tiveram perfeito conhecimento do porvir, estabeleceram os supra mencionados e juntamente impuseram para o futuro a norma de que, morrendo estes, outros homens aprovados lhes sucedessem no ministério. Agora, pois, homens estabelecidos pelos Apóstolos ou, posteriormente, por outros exímios homens com consentimento da Igreja inteira; homens que têm servido irreprovavelmente ao rebanho de Cristo com espírito de humildade, pacífica e desinteressadamente; atestados, ademais, durante muito tempo por todos. Justamente a tais homens, vos dizemos, não cremos que possam ser expulsos de seu ministério. E é assim que cometeremos um pecado nada pequeno se depormos do cargo de Bispo a quem incontestável e religiosamente ofereceu os dons (Clemente Romano, Carta aos Coríntios 42,1-5; 44,1-4)

 

DIVISÕES ENTRE CRISTÃOS

Outro elemento importante é a condenação que São Clemente faz às divisões na Igreja e que no Protestantismo fragmentado em milhares de denominações encontra atualmente sua máxima expressão. Insiste que os cismáticos, quando criam divisões, causam escândalos e extraviam almas:

Com que fim desgarramos e despedaçamos os membros de Cristo e nos revoltamos contra nosso próprio corpo, chegando a tal ponto de insensatez que nos esquecemos que somos membros uns dos outros? Lembrai-vos das palavras de Jesus, Senhor nosso. Ele disse, com efeito: 'Ai daquele homem! Mais lhe valeria não ter nascido do que escandalizar um só de meus eleitos. Melhor seria que lhe colocassem uma pedra de moinho no pescoço e o afundassem no mar do que extraviar um só de meus eleitos'. Vossa cisão extraviou a muitos, desanimou a muitos, fez muitos duvidarem, mergulhou todos nós na tristeza; e, no entanto, vossa sedição é contumaz” (Clemente Romano, Carta aos Coríntios 46,7-9).


NOTAS


[1] Santo Ireneu em suas "Adversus Haereses" ou tratado "Contra as Heresias" assinala que “logo depois de ter fundado e edificado a Igreja, os beatos Apóstolos, entregaram o serviço do episcopado a Lino, a este Lino que Paulo recorda em suas providências a Timóteo (2Timóteo 4,21). Anacleto o sucedeu. Depois dele, em terceiro lugar desde os Apóstolos, Clemente herdou o episcopado, o qual viu os beatos Apóstolos e com eles conferiu e teve diante dos olhos a pregação e tradição dos Apóstolos que ainda ressoava; e não somente ele, porque ainda viviam então muitos que dos Apóstolos tinham recebido a doutrina. No tempo deste mesmo Clemente, ocorrendo uma dissensão não pequena entre os irmãos que estavam em Corinto, a Igreja de Roma escreveu a carta de maior autoridade aos Corintos, para congregá-los na paz e reparar sua fé, e para anunciar-lhes a Tradição que pouco tempo antes havia recebido dos Apóstolos” (Santo Ireneu de Lião, Contra as Heresias 3,3).
[2] Eusébio narra que “Paulo também dá testemunho de que Clemente - o qual, por sua vez, foi estabelecido terceiro bispo da igreja de Roma - foi seu colaborador e companheiro de combate” (Eusébio de Cesareia, História Eclesiástica 3,4,9).
[3] Johannes Quasten assinala o seguinte em sua obra "Patrologia", vol. I, publicada pela Biblioteca de Autores Cristãos: “As Pseudo-Clementinas, que fazem de Clemente membro da família imperial dos Flávios, não são de modo nenhum dignas de fé. Merece ainda menos credibilidade a opinião de Dion Cássio (Hist. Rom. 67,14), segundo o qual Clemente seria nada menos que o próprio cônsul Tito Flávio Clemente, da família imperial, executado no ano 95 ou 96 por professar a fé de Cristo. Tampouco consta historicamente o martírio deste quarto bispo de Roma; o 'Martyrium S. Clementis', escrito em grego, é do século IV e apresenta, ademais, um caráter puramente lendário”

 

PARA CITAR


ARRAIZ, José Miguel. Catolicismo Primitivo (Parte 2) - São Clemente Romano. Disponível em: <>. Do Original em Espanhol disponível em: <http://infocatolica.com/blog/apologeticamundo.php>. Desde 17/10/2016. Tradutor: Carlos Martins Nabeto.

"Didaqué" é uma palavra grega que significa “ensinamento”. Daí que o título completo da obra seja “A instrução do Senhor aos gentios através dos Doze Apóstolos” ou, de uma forma mais resumida, “Instruções dos Apóstolos”. É considerada como um dos documentos mais importantes da Igreja primitiva, pertencente ao grupo de escritos dos Padres Apostólicos[1]. Ainda que a data da sua composição não seja conhecida com exatidão, alguns autores opinam que foi escrita, aproximadamente, entre os anos 50 a 70, enquanto que outros a situam entre inícios e meados do século II.
 
O BATISMO
 
Na Didaqué se encontra informação de valioso interesse apologético, porque são descritas as práticas católicas de batizar, tanto por imersão[2] quanto por infusão[3]:
 
- “Sobre o batismo, batiza desta maneira: ditas com anterioridade todas estas coisas, batiza em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo em água viva [corrente]. Se não tens água viva, batiza com outra água; se não podes fazê-lo com água fria, faz com quente. Se não tiveres uma nem outra, derrama água na cabeça três vezes, em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Antes do batismo, jejuem o batizante e o batizando, e alguns outros que o possam. Ao batizando, contudo, lhe mandarás jejuar um ou dois dias antes” (Didaqué 7,1-4).
 
Isto é relevante porque algumas denominações protestantes têm entendido que só é válido o batismo por imersão. Argumentam que a palavra “batismo” é uma romanização ("bapto" ou "baptizo"), cujo significado é "lavar" ou "submergir", implicando que a forma de batizar deve ser dessa maneira. É por isso que se costuma aplicar o batismo por imersão em comunidades eclesiais protestantes, como as batistas e evangélicas, além de algumas seitas como A Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias [mórmons] e os Testemunhas de Jeová. No entanto, o texto da Didaqué demonstra que para os primeiros cristãos o significado da palavra não estabelecia uma maneira fixa para a administração do sacramento, e que este poderia variar de acordo com as circunstâncias[4].
 
O texto da Didaqué também lança muita luz sobre a antiga polêmica relacionada à fórmula batismal, sobre se na Igreja primitiva se batizava somente em nome de Jesus, como menciona Atos 2,38; 8,16; 10,48; 19,5, ou em nome da Trindade, como Jesus ordena em Mateus 28,19. Isto, porque a Didaqué também faz referência ao batismo "em nome do Senhor" (Didaqué 9), porém, quando indica as palavras a serem empregadas no momento de batizar, diz que deve-se fazer "em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo":
 
- “Que ninguém coma nem beba de vossa ação de graças, senão os batizados em nome do Senhor...” (Didaqué 9).
 
- “...batizai em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo” (Didaqué 7).
 
Isto apoia a tese de que, efetivamente, quando na Escritura se faz referência ao batismo "em nome de Jesus", o que se fazia era uma referência de forma abreviada ao batismo "em nome da Trindade", diferenciando-o assim de outros batismos como o de João Batista. [Ademais, a presença da fórmula na Didaqué] também descarta a tese de que a fórmula trinitária foi uma interpolação tardia, originada no século IV, tal como supõem algumas seitas que rejeitam a doutrina da Trindade[5].
 
A FORMA DE ORAR
 
No que diz respeito à forma de orar, a Didaqué apresenta instruções muito interessantes de ordem apologética em face às críticas do Protestantismo em relação às "orações pré-fabricadas" católicas. Isto porque ainda que o Protestantismo enxergue tradicionalmente neste tipo de oração uma forma de "oração vã", [a Didaqué] precisamente ensina aqui a recitar o “Pai Nosso” - certamente uma "oração pré-fabricada" - em contraposição à oração dos hipócritas[6]:
 
- “Tampouco oreis à maneira dos hipócritas; ao contrário, tal como o Senhor ordenou em seu Evangelho, assim orareis: 'Pai nosso celeste, santificado seja teu nome, venha teu reino, faça-se tua vontade assim no céu como na terra. O pão nosso de nossa subsistência dai-nos hoje e perdoa-nos nossa dívida, assim como também perdoamos a nossos devedores, e não nos leves à tentação, mas livra-nos do mal. Porque teu é o poder e a glória pelos séculos'. Assim orareis três vezes ao dia” (Didaqué 8,2-3).
 
A CELEBRAÇÃO DA EUCARISTIA
 
Ainda que na Didaqué não encontremos um testemunho explícito a favor da presença real de Cristo na Eucaristia - doutrina católica rejeitada quase que unanimemente pelo Protestantismo - encontramos, porém, um texto que a insinua implicitamente, ao exigir que só possam se aproximar dela os batizados, por ser um alimento sagrado:
 
- “No tocante à ação de graças, dareis graças desta maneira. Primeiramente, sobre o cálice: 'Te damos graças, Pai nosso, pela santa vinha de Davi, teu servo, que nos deste a conhecer por meio de Jesus, teu servo. A ti seja a glória pelos séculos'. Depois, sobre o fragmento: 'Te damos graças, Pai nosso, pela vida e o conhecimento que nos manifestaste por meio de Jesus, teu servo. A ti seja a glória pelos séculos. Como este fragmento estava disperso sobre os montes e, reunido, se fez um, assim seja reunida tua Igreja dos confins da terra em teu Reino. Porque tua é a glória e o poder, por Jesus Cristo, eternamente'. Que ninguém, contudo, coma nem beba da vossa ação de graças senão os batizados no nome do Senhor, pois acerca disso disse o Senhor: 'Não deis o sagrado aos cães'” (Didaqué 9,1-4).
 
Muitas denominações cristãs não-católicas, seguindo a Reforma Protestante, têm rejeitado também o caráter sacrificial da Eucaristia, ao ler em Hebreus 9,28 que “Cristo foi oferecido em sacrifício uma só vez, para quitar os pecados de muitos”; por isso, para eles a Missa católica é uma abominação[7]. Na Didaqué, pelo contrário, vemos que os primeiros cristãos enxergavam a Eucaristia como o sacrifício puro e perfeito profetizado pelo profeta Malaquias: “Pois desde o nascer do sol até o poente, grande é meu nome entre as nações e em todo lugar se oferece a meu nome um sacrifício de incenso e uma oblação pura”(Malaquias 1,11).
 
- “Reunidos a cada dia do Senhor, fracionai o pão e dai graças, ...porque este é o sacrifício de que disse o Senhor: 'Em todo lugar e a todo tempo se me oferece um sacrifício puro, porque eu sou Rei grande - diz o Senhor - e meu nome é admirável entre as nações”(Didaqué 14,1-3).
 
Cabe ressaltar que a doutrina católica não ensina que Cristo se “ressacrifica” a cada Missa, como assumem muitos protestantes de forma equivocada. O que [a Igreja] ensina é que o único sacrifício de Cristo é apresentado a Deus Pai em cada Eucaristia e, por isso, no Catecismo oficial da Igreja Católica se ensina que “atualiza o único sacrifício de Cristo Salvador” (CIC 1330) e não que “o repete”.
 
A CONFISSÃO DOS PECADOS
 
Em contraposição à prática comum do Protestantismo, onde a pessoa se confessa diretamente com Deus, na Didaqué encontramos um testemunho inicial da disciplina penitencial da Igreja primitiva, que no princípio implicava uma confissão pública dos pecados diante dos presbíteros e da comunidade, tal como se menciona na Sagrada Escritura (Atos 19,18; Tiago 5,16) e cuja forma se desenvolveu paulatinamente até a confissão auricular que conhecemos hoje em dia[8]:
 
- “Reunidos a cada dia do Senhor, fracionai o pão e dai graças, depois de haver confessado vossos pecados, a fim de que o vosso sacrifício seja puro” (Didaqué 14,1).
 
A ESMOLA
 
Encontra-se também uma breve menção à esmola como obra piedosa ordenada pelo Evangelho.
 
- “No tocante às vossas orações, esmolas e todas as demais ações, as fareis conforme o tens ordenado no Evangelho de Nosso Senhor” (Didaqué 15,4).
 
Agora, esta esmola se referiria também à contribuição voluntária dos fiéis para o sustento da Igreja e a ajuda dos mais necessitados, mencionada em Romanos 15,26-28; 1Coríntios 16,1; 2Coríntios 8,10? Ainda que o texto não o indique, isto é bastante provável. O que parece ser seguro, também, é a ausência total da prática do dízimo, tal como foi adotada pelo Protestantismo e que é derivada da Lei Mosaica prescrita no Antigo Testamento. A norma cristã refletida na Didaqué é, pelo contrário, a própria norma evangélica onde cada fiel deve contribuir não com exatos 10%, mas “segundo o ditame do seu coração; não de má vontade nem forçado, pois: 'Deus ama a quem dá com alegria'” (2Coríntios 9,7).
 
A SEGUNDA VINDA DE CRISTO
 
Conforme se observa na Didaqué, os cristãos da Igreja primitiva pensavam que não era possível prever o momento da segunda vinda de Cristo, tentação esta em que têm caído uma e outra vez numerosas seitas (Adventistas, Testemunhas de Jeová, Crescendo em Graça, etc.). Ao contrário, para os primeiros cristãos, era preciso estar preparado porque ao não saberem nem o dia e nem a hora, o mais prudente era evitar que fossem pegos desprevenidos:
 
- “Vigiai sobre vossa vida; não se apaguem vossas lanternas, nem descarregai vossos lombos, mas estai preparados, porque não sabeis a hora em que  vosso Senhor virá”(Didaqué 16,1-2).
 
A JUSTIFICAÇÃO E A SALVAÇÃO
 
Quanto à doutrina da justificação, a Didaqué, embora um texto cristão tão breve e antigo, contribui ricamente nesta doutrina. Rejeita, por um lado, e com antecipação, o Pelagianismo, heresia que surgiu formalmente no século V, onde o homem se justifica por seus próprios méritos e não pela graça de Deus mediante a fé:
 
- “Logo, tampoco nós, que fomos por Sua vontade chamados em Jesus Cristo, nos justificamos por nossos próprios méritos, nem por nossa sabedoria, inteligência e piedade, ou pelas obras que fazemos em santidade de coração, mas pela fé, pela qual o Deus onipotente justificou a todos desde o princípio” (Didaqué 32,4).
 
Porém, ao mesmo tempo, rejeita antecipadamente a heresia adotada por Lutero e o Protestantismo, onde só a fé basta para salvar-se (“Sola Fides”) mesmo que não esteja acompanhada da obediência aos mandamentos e uma vida conforme à vontade de Deus. Rejeita, ainda, a ideia de que a salvação não pode ser perdida (doutrina protestante que afirma: “uma vez salvo, sempre salvo”), assinalando que de nada serve ter tido fé durante muito tempo se a morte não surpreender o fiel na graça de Deus[9]:
 
- “Reuni-vos com frequencia, inquirindo o que convém a vossas almas. Porque de nada vos servirá todo o tempo de vossa fé se não estiverdes perfeitos no último momento” (Didaqué 16,2-3).
 
Você pode ler uma tradução católica (em espanhol) da Didaqué nesta url:
 
- A Didaqué - http://mercaba.org
 
Também pode ler a tradução protestante (em espanhol) nesta outra url:
 
- A Didaqué - http://escrituras.tripod.com
 
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NOTAS:
[1] São conhecidos como Padres Apostólicos aqueles autores do Cristianismo primitivo que tiveram algum contato com um ou mais Apóstolos. São um subconjunto dentro dos Padres da Igreja, que se compõe de escritores do primeiro século e inícios do segundo, cujos escritos têm uma profunda importância para o conhecimento da Fé Cristã primitiva. Caracterizam-se por ser textos descritivos ou normativos, que tratam de explicar a natureza da novidade da doutrina cristã.
[2] O batismo por imersão realiza-se mergulhando totalmente a batizando na água.
[3] O batismo por infusão realiza-se derramando água sobre a cabeça [do batizando].
[4] Da mesma maneira que a Sagrada Escritura observa que a forma de batizar nem sempre pode ser por imersão. A este respeito pode-se mencionar o fato de que São Paulo parece ter sido batizado em uma casa e de pé. Atos 22,16 narra um batismo em Jerusalém, de 3000 pessoas em um mesmo dia e, visto que se trata de uma cidade que não possui nenhum rio, faz-se difícil crer que essa quantidade de pessoas foi mergulhada em algum tanque ou poço de água potável.
[5] Os que argumentam que a fórmula batismal em nome das Três Divinas Pessoas, mencionada em Mateus 28,19, é uma interpolação tardia, buscam apoio nos escritos de Eusébio de Cesareia, historiador da Igreja do século IV, fazendo observar que antes do Concílio de Niceia (ano 325) Eusébio citava Mateus 28,19 escrevendo: “Fazei discípulos a todas as gentes, bautizando-os em meu nome”, e só posteriormente começou a citar o texto como o conhecemos hoje. Isto, no entanto, mais que provar que na Antiguidade se constumava citar a Escritura de forma não-textual, não tem força em relação à evidência documental, já que na totalidade de manuscritos bíblicos existentes (incluindo os mais antigos) lê-se a fórmula completa: "...batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo" (quanto a isto, leia: "Batismo só em nome de Jesus?").
[6] No Catolicismo não se crê que uma oração seja vã por ser "pré-fabricada". Crê-se que quando Jesus adverte que ao orar não se deve “falar muito como os gentios, que se caracterizam por crerem que pelo palavrório serão ouvidos” (Mateus 6,7) não está criticando a repetição em si mesma, já que o próprio Jesus chegou a empregar repetições (Mateus 26,43-44) e as encontramos frequentemente em orações da Sagrada Escritura (Isaías 6,2-3; Daniel 3,52-57; Salmo 136; 150; Apocalipse 4,8; etc.); nem está criticando a oração longa, da qual o próprio Senhor deu exemplo no Getsemani (Mateus 26,39.42.44), permanecendo a noite inteira em oração. Crê-se, ao contrário, que a crítica se refira à forma de orar dos pagãos, que enxergavam a oração como uma espécie de fórmula mágica que, sendo repetida mecânicamente, alcançavam seus objetivos; era o que faziam, por exemplo, os sacerdotes de Baal no Antigo Testamento, com práticas intermináveis na oração (1Reis 18,26) (quanto a isto, consulte o meu livro "Conversas com meus Amigos Evangélicos", Createspace, 2014, 1ª Edição, p. 170).
[7] Por otro lado, se se lê a Epístola aos Hebreus no seu contexto (capítulos 9 e 10), observa-se que o seu propósito não era rejeitar o caráter sacrificial da Eucaristia, mas admoestar aqueles cristãos, que estranhavam os sacrifícios rituais da Antiga Aliança, a não cair neles e judaizar. O cristão não tem necessidade dos ditos sacrificios, que não eram mais que uma prefiguração do sacrifício Eucarístico.
[8] Ainda que a confissão auricular pôde desenvolver-se em sua forma exterior através do tempo, sua essência, que reside no fato reconhecido da reconciliação do pecador por meio da autoridade da Igreja, se depreende do poder que Cristo outorgou a seus Apóstolos quando lhes disse: “a quem perdoardes os pecados, eles lhes serão perdoados; a quem os retiverdes, eles lhes serão retidos” (João 20,23).
[9] Para mais detalhes a respeito da doutrina católica sobre a justificação, consulte os meus livros "Conversas com meus Amigos Evangélicos", Createspace, 2014, 1ª Edição, p. 52s) e "Compêndio de Apologética Católica", Creatspace, 2014, 2ª Edição, p. 205.

 

 

PARA CITAR 


José Miguel Arráiz. Catolicismo Primitivo - A Didaqué. Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/controversias/910-catolicismo-primitivo-parte-1-a-didaque> Tradutor: Carlos Martins Nabeto. Do Original em Espanhol Disponível em: <http://infocatolica.com/blog/apologeticamundo.php/1506200651-catolicismo-primitivo-1-la-di>  Desde 30/09/2016.

1845 foi o ano em que John Henry Newman foi recebido na Igreja Católica após um longo processo de conversão. Tendo sido durante 20 anos presbítero da Igreja Anglicana, sustentava, de acordo com a teologia protestante, que a Igreja Católica era uma perversão da Igreja de Cristo, que se havia afastado do evangelho ao acrescentar doutrinas puramente humanas às reveladas por Deus. Como um membro destacado do Movimento de Oxford, afiliação da Alta Igreja Anglicana que buscava recuperar suas tradições mais antigas, iniciou um estudo profundo da Igreja primitiva e dos Padres da Igreja,  levando-o a concluir que o Anglicanismo se encontrava, na verdade, na mesma posição que as heresias dos primeiros séculos: opondo-se à Igreja de Cristo. 

O ano de 2000 foi aquele em que Alex Jones foi recebido na Igreja Católica juntamente com uma parte daquela que fôra a congregação que liderou como pastor pentecostal. Em seu influente ministério exercido como pastor durante 40 anos, não poderia estar mais distante do Catolicismo: como muitos de seus contemporâneos evangélicos, ensinava que a Igreja Católica era uma seita, a “prostituta da Babilônia”, e o Papa, o “anticristo”. No entanto, em um tentativa de inovar, propôs à sua congregação experimentar um culto religioso do século I, para o qual passou a estudar a Igreja primitiva diretamente das suas fontes primárias: os próprios textos patrísticos. A medida que avançava em sua investigação, incorporava doutrinas e práticas que só poderiam ser descritas como "católicas", coisa que passou a preocupar alguns membros da sua congregação, que o acusaram de ter-se contaminado de “Catolicismo”. Ainda que ele replicasse que a sua intenção era apenas incorporar doutrinas e práticas existentes no Cristianismo primitivo, eventualmente acabou aceitando sua aproximação com a Igreja Católica e concluiu que o Catolicismo continha em si mesmo a plenitude do Cristianismo. 

Estas duas conversões, separadas por quase dois séculos de diferença, não chegam nem a ser muito excepcionais. J. H. Newman não foi o único membro do Movimento de Oxford a terminar abraçando a fé católica. Entre outros convertidos destacados da época, pode-se mencionar: Robert Hugh Benson (filho do arcebispo de Canterbury e sacerdote anglicano, que depois da sua conversão foi ordenado sacerdote católico); Henry Edward Manning (que da mesma forma que J. H. Newman chegou a ser cardeal da Igreja Católica); Gerard Manley Hopkins (sacerdote jesuíta e renomado poeta); John Chapman, osb (sacerdote católico beneditino); Thomas William Allies (historiador da Igreja); Augusta Theodosia Drane (religiosa dominicana); Frederick William Faber (sacerdote católico); Lady Georgiana Fullerton (novelista inglesa); Robert Stephen Hawker (convertido ao Catolicismo em seu leito de morte); James Hope-Scott (advogado inglês); George Jackson Mivart (biólogo inglês); Henry Nutcombe Oxenham (historiador católico); Augustus Pugin (arquiteto inglês); Edward Caswall (compositor religioso); e William George Ward (teólogo e matemático inglês). 

Igualmente, na atualidade, junto com o pastor Alex Jones não têm sido poucos os casos de conversões célebres ao Catolicismo. Conhecidos são os casos de Graham Leonard (bispo anglicano); Michel Viot (bispo luterano francês); Scott Hann (pastor evangélico); Jimmy Akin (pastor evangélico); Marcus Grodi (pastor evangélico); Ulf Ekman (que foi o pastor luterano mais influente de Suécia); Fernando Casanova (pastor evangélico); Dave Armstrong, etc. 

Em todos estes casos um fator chave para a conversão foi a descoberta, através do estudo da Igreja primitiva, de que a Fé Católica contém a plenitude da Fé Cristã, e esta, mais que uma evolução transformista das doutrinas do Evangelho, são um desenvolvimento homogêneo do mesmo, da mesma maneira que uma semente se converte em árvore, embora continue sendo a mesma. 

Porém, o que pode haver nos textos cristãos primitivos que, ao ser descoberto por tantos irmãos cristãos de outras denominações, acaba por conduzi-los à fé católica? 

Se realmente a Igreja Católica é produto de uma corrupção que começou a partir do século IV, quando a Religião Católica chegou a ser a religião oficial do Império Romano (a hipótese aceita no protestantismo), o que pode ser encontrado nos textos cristãos dos primeiros séculos que ainda hoje identifica o Cristianismo primitivo com o Catolicismo? 

A seguinte série de artigos, intitulada “Catolicismo Primitivo”, pretenderá fazer o mesmo percurso que todos estes convertidos notáveis fizeram, começando pelos escritos dos Padres Apostólicos (aqueles que tiveram contato direto com os Apóstolos) até chegar aos Padres da Igreja dos primeiros séculos. Ênfase especial será dada àqueles textos que descrevem doutrinas controvertidas que os protestantes modernos rejeitam hoje na Igreja Católica, de modo a elucidar se representam um genuíno desenvolvimento da doutrina cristã.

  

PARA CITAR 


José Miguel Arráiz. Catolicismo Primitivo - Introdução. Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/controversias/909-catolicismo-primitivo-introducao> Tradutor: Carlos Martins Nabeto. Do Original em Espanhol Disponível em: <http://infocatolica.com/blog/apologeticamundo.php/1506070938-catolicismo-primitivo-introdu>  Desde 24/09/2016.

Alguns amigos pediram a minha opinião sobre um debate que houve há algum tempo, entre apologistas católicos, sobre este antigo evangelho apócrifo. O debate surgiu porque alguns defendiam, como doutrina católica, que São José, o pai de Jesus, permanecera virgem por toda sua vida, enquanto que outros defendiam que, conforme tradições procedentes de alguns evangelhos apócrifos, admitir-se-ia a possibilidade de que os chamados “irmãos de Jesus”, no Evangelho, fossem filhos de José, mas de um matrimônio anterior; e, nesta hipótese, São José seria viúvo ao casar-se com a Santíssima Virgem.
 
Foi então que uma das partes alegou que estes apócrifos foram condenados pelo Magistério, no Decreto Gelasiano, bem como por outros Padres, enquanto que outros debatedores alegavam que nem todos os apócrifos tinham sido condenados. Para acrescentar o meu grão de areia, quero compartilhar o que investiguei sobre o tema, nas fontes bibliográficas que tenho à mão.


 
O QUE É O PROTOEVANGELHO DE TIAGO?
 
Uma explicação breve, mas completa, pude tomar da obra de Aurelio de Santos Otero, "Os Evangelhos Apócrifos", publicado pela Biblioteca de Autores Cristãos [BAC]:

 Trata-se da narrativa apócrifa mais antiga em torno do nascimento de Jesus e de uma das que mais influência exerceu na posterioridade. O título de Protoevangelho não é original (data do século XVI), porém assim prossegue-se dizendo acerca deste apócrifo em quase todas as edições, para distingui-lo de outras composições de conteúdo parecido.
Escrito originariamente em grego, em uma época não anterior ao século II e não posterior ao IV, é conhecido por toda a tradição manuscrita como História ou Livro de Tiago. Em sua redação atual consta de 25 capítulos, em que se narram o nascimento e a vida de Maria até os dezesseis anos (capítulos 1 a 16), o nascimento de Jesus (capítulos 17 a 21) e a matança dos Inocentes com o martírio de Zacarias (capítulos 22 a 24). Encerra com um epílogo (capítulo 25) que apresenta São Tiago (sem dúvida o apóstolo São Tiago Menor) como presumido autor do livro.
O núcleo original do apócrifo dever ser datado pelo menos da segunda metade do século II, já que escritores como Orígenes e Clemente de Alexandria, que viveram entre finais do século II e princípios do III, atestaram sua existência. Os relatos do Protoevangelho pressupõem as narrativas dos Evangelhos canônicos em torno ao nascimento de Jesus, porém acrescentam uma longa série de detalhes novos, tão assimilados pela tradição, que em muitos casos resta difícil descobrir sua origem apócrifa. Assim, por exemplo, os nomes dos pais de Maria - Joaquim e Ana, a festa litúrgica da Apresentação, o nascimento de Jesus em uma gruta e sua colocação em uma manjedoura, José viúvo e idoso, etc.
Seria, no entanto, superficial deter-se nestes detalhes e não fixar-se no objetivo fundamental perseguido pelo autor e que dá sentido a todo o escrito: este não é outro senão a exaltação da figura de Maria, mãe virginal de Jesus...
Não se sabe com certeza se a pátria do Protoevangelho foi a Síria ou, melhor, o Egito. O que não admite dúvida nenhuma é a extraordinária aceitação de que gozou este escrito nas igrejas orientais, particularmente no âmbito greco-bizantino. Seu texto chegou a ser leitura obrigatória nas celebrações litúrgicas e daí o grande número de manuscritos gregos em que foi transmitido a partir do século X...
No Ocidente latino, não foi tão fácil a divulgação do Protoevangelho, devido sobretudo à condenação de que foi objeto — juntamente com uma longa lista de apócrifos — por parte do chamado 'Decretum Gelasianum', no século VI. Somente fragmentos dispersos de uma tradução antiga foram encontrados em época recente
(Aurelio de Santos Otero, "Os Evangelhos Apócrifos", BAC, Madri, 2005, pp.57-58).

 


INFLUÊNCIA NA TRADIÇÃO DA IGREJA
 
Como já foi dito na obra anteriormente citada, este antigo texto apócrifo exerceu grande influência em muitas tradições antigas. Os Papas, em suas diversas homilias, o mencionaram frequentemente. Por exemplo: João Paulo II o menciona como fonte de antigas tradições e, ademais, que sob sua influência se instituíram as festas da Natividade, da Concepção e da Apresentação:

Hoje nos dirigimos em peregrinação espiritual a um santuário ligado à memória do nascimento da Virgem Santíssima. Uma antiga tradição, à qual faz referência um apócrifo do século II, o Protoevangelho de São Tiago, situa em Jerusalém, junto ao Templo, a casa onde nasceu a Virgem. Os cristãos, a partir do século V, têm celebrado a memória da Natividade de Maria na grande igreja construída em frente ao Templo, sobre a Piscina Probática, onde Jesus curou o paralítico (cf. João 5,1-9) (João Paulo II, Angelus de 5 de Julho de 1987).

Além disso, sob a influência do Protoevangelho de Tiago, se instituíram as festas da Natividade, da Concepção e da Apresentação, que contribuíram notavelmente para destacar alguns aspectos importantes do mistério de Maria(João Paulo II, Audiência Geral de 15 de Outubro de 1997).
 

O propósito do livro, tal como explicou o Papa Bento XVI, era exaltar a santidade e virgindade da Virgem Maria:

Em nome de São Tiago, além do apócrifo 'Protoevangelho de Tiago', que exalta a santidade e a virgindade de Maria, Mãe de Jesus, está particularmente ligada a 'Carta' que carrega seu nome(Bento XVI, Audiência Geral de 28 de Junho do 2006).
 

A influência nas tradições católicas foi tão grande, que por ele sabemos os nomes dos pais da Virgem: Joaquim e Ana.

"Os principais escritos deste gênero (apócrifo) que se referem aos pais de Maria são: o Protoevangelho, que falsamente é atribuído a São Tiago (século II); o livro do nascimento da Virgem, que erroneamente é atribuído a São Tiago, irmão do Senhor, e do qual, segundo alguns, é autor São Cirilo de Alexandria; um outro livro do nascimento da Virgem, que Selêuco afirmou falsamente ser do evangelista São Mateus; o livro da Natividade de Santa Maria, resenhado entre as obras de São Jerônimo, etc., etc.(Gregorio Alastruey, "Tratado da Santíssima Virgem", BAC, Madri, 1956, p.16).  

Inclusive, atualmente as igrejas orientais católicas (não só as ortodoxas) admitem, com base neste Protoevangelho, a hipótese de que os irmãos de Jesus são filhos de um matrimônio anterior de José:

Segundo um apócrifo — o Protoevangelho de Tiago — aqueles parentes de Jesus eram filhos de um matrimônio anterior de José, viúvo, que tornou a se casar já idoso: irmãos unilaterais, portanto, e assim os consideravam — e, pelo que sei, continuam considerando — as Igrejas orientais (Vitorio Messori, "Hipóteses sobre Maria", Livros Libres, Espanha, 2007, p.400).
 

O PROTOEVANGELHO DE TIAGO É HERÉTICO OU TEM ORIGEM GNÓSTICA?
 
Não creio que seja possível colocar todos os apócrifos no mesmo saco. Se bem que haja uma grande quantidade de apócrifos, cuja origem encontra-se no Gnosticismo, até onde pude averiguar este antigo escrito apócrifo não está classificado entre os tais, mas entre aqueles que, ainda que contenham elementos lendários e pouco históricos, são ortodoxos e refletem as crenças populares dos católicos da Igreja primitiva.
 
Para isto, consultei vários manuais de Dogmática e Mariologia, todos com aprovação eclesiástica, que lançam um pouco de luz sobre esta questão:

Há que se distinguir, na literatura apócrifa, entre um grupo que permanece dentro da doutrina da Igreja e um outro grupo, herético. O grupo eclesiástico propôs como tarefa defender as verdades da fé atacadas pelos hereges. Os autores utilizam, para isto, o método da perífrase e a beleza poética dos textos da Escritura. O limite entre os apócrifos heréticos e os ortodoxos nem sempre é fácil de se traçar; porém, enquanto os apócrifos heréticos nasceram do espírito gnóstico-maniqueísta e combatem, por isso, a verdadeira encarnação de Deus, os apócrifos ortodoxos servem à crença na realidade da natureza humana de Jesus Cristo. Os escritos apócrifos mariológicos se ocupam detalhadamente do nascimento e infância, assim como da morte e assunção de Maria.
Os principais testemunhos deste gênero de literatura são o Protoevangelho de Tiago (originariamente chamava-se: História de São Tiago sobre o Nascimento de Maria), o Evangelho do Pseudo-Mateus, o Evangelho de Tomé, o Evangelho de Pedro, o Evangelho Árabe da Infância, a Ode Décima de Salomão, a Assunção de Isaías e o 'Transitus Mariae', divulgado em várias edições. 
Particular influência exerceu sobre a piedade mariana e sobre a arte da Idade Média, o Protoevangelho de Tiago, narrativa do século II sobre a infância e o nascimento virginal de Cristo. Apareceu na forma latina em princípios do século IV no Ocidente e gozou de grande estima. A obra pertence à literatura eclesiástica e ortodoxa
(Michael Schmaus, "Teologia Dogmática", Tomo VIII: A Virgem Maria, Edições Rialp S.A., Madri, 1963, p.76).

As primeiras alusões a este evangelho [=Protoevangelho de Tiago] encontram-se em Justino (†165), Clemente de Alexandria (†215), Orígenes (†253-254), Gregório de Nissa (†394) e Epifânio (†403). Quanto à sua antiguidade, parece que já existia no século II um livro de Tiago, que continha pelo menos duas partes do Protoevangelho. O objetivo deste livro era glorificar Maria. Teve uma enorme difusão. É uma obra anterior aos dogmas, à doutrina desenvolvida, aos Santos Padres. Reflete crenças populares anteriores à sua data de composição(José C. R. García Paredes, "Mariologia", BAC, Madri, 1995, p.170). 

“Além de trabalhos individuais, como a Ascensão de Isaías, as Odes de Salomão e outros semelhantes, existem duas fontes principais marianas nos apócrifos: no primeiro período, a partir do século II, temos o Protoevangelho de Tiago, em suas várias versões, com seus escritos afins; no segundo período, a partir do século V, temos o 'Transitus Mariae'. No Protoevangelho estuda-se mais o nascimento e a virgindade de Maria; no 'Transitus' visa-se glorificar Maria como Mãe de Deus e refere-se também à sua morte e assunção. Porém, não imaginemos que estas duas fontes marianas são paralelas, no sentido de que correm no tempo sem nunca se encontrarem.
Pelo contrário, as versões tardias do Protoevangelho e de outros escritos recolhem os ensinamentos correntes naquela época, aos quais se refere extensamente o 'Transitus Mariae'. Como exemplo, veremos que o relato latino do Pseudo-Mateus e do Evangelho Árabe da Infância relatam a realeza de Maria e sua intercessão, temas que normalmente se apresentam no 'Transitus'. Igualmente, alguns relatos do 'Transitus Mariae', como o Pseudo-Evódio, utilizam o tema do Protoevangelho. Citamos numerosos testemunhos nestas páginas para demonstrar que existe um corpo definido de mariologia nestes livros. Façamos agora quatro observações.
É de esperar que, considerando os temas mariológicos destes documentos, não tenhamos apresentado um aspecto demasiadamente unilateral dos apócrifos, dando-lhes a conhecer com uma luz demasiadamente favorável. Tenhamos em conta que sua mariologia é frequentemente misturada em um fundo bastante colorido e fantástico de lendas e falsos milagres. Tentamos apresentar juntos os ensinamentos sobre Maria. A palha, isto é, o fundo fantástico, o rejeitamos sempre que pudemos
(J. B. Carol [ofm], "Mariologia", BAC, Madri, 1964, pp.180-181).

 

SÃO JOSÉ: VIRGEM OU VIÚVO?


Nada dogmático foi definido a respeito disto, porém pelo que encontrei, há Padres que apoiam um ou outro ponto de vista.
 
Por exemplo, quanto aos irmãos de Jesus, um manual de Dogmática, que admite sem qualquer dúvida o parto virginal de Maria, acrescenta que houve Padres que admitiram que São José pode ter sido viúvo, tal como o Protoevangelho de Tiago:

Em suma: pode-se considerar como irmãos do Senhor os filhos de São José tidos de um matrimônio anterior, como o entenderam os apócrifos 'Protoevangelho de Tiago' e 'Evangelho de Pedro', e depois, vários Padres: Clemente Alexandrino, Orígenes, Santo Hilário, Santo Epifânio, São Cirilo de Alexandria e Santo Ambrósio(Benito Henrique Merkelback [op], "Mariologia", Desclée de Brower e Cia, Bilbao, 1954, p.350).

Outro tratado de Dogmática admite o mesmo, porém coloca ênfase nos Padres que rejeitaram esta hipótese:  

Alguns Padres antigos, principalmente no Oriente, prestando demasiada fé aos apócrifos Protoevangelho de Tiago e Evangelho de Pedro, pensaram que os irmãos e irmãs do Senhor eram filhos de São José, tidos de outra mulher anterior à Santíssima Virgem. Opinião esta totalmente diversa daquela de São Jerônimo: 'Alguns, seguindo os delírios dos apócrifos, suspeitam que os irmãos do Senhor eram filhos de uma outra mulher de José' (Adv. Helvid. de Perpetua Virginit. Mariae); e ainda mais: o mesmo doutor afirma que São José não só não tinha se casado antes de tomar Maria por esposa, como também era virgem: 'Tu dizes que Maria não permaneceu virgem; eu digo mais: que também José foi virgem por Maria'. Com isto concorda São Tomás, que diz: 'Isto é falso, porque se o Senhor não quis encomendar a guarda de sua Mãe virgem senão a um virgem, como teria consentido que o esposo desta não fosse virgem?' (Comm. in Galat. 1,19) (Gregorio Alastruey, "Tratado da Santíssima Virgem", BAC, Madri, 1956, p.470).
 

 

A MINHA OPINIÃO (OU: CONCLUSÕES)


Com base em tudo que pude investigar, poderia resumir a minha opinião assim:
 
- É certo que o Protoevangelho de Tiago pode ter sido rejeitado em bloco, juntamente com os demais apócrifos, pelo "Decretum Gelasianum"; no entanto, na minha opinião, isto deveria se entender, hoje em dia, como uma advertência para não se ver nesses evangelhos apócrifos uma fonte de doutrina ou para não serem colocados no mesmo nível da Sagrada Escritura. Isso não exclui, no entanto, reconhecê-los como objeto de interesse histórico, por serem um reflexo das mais antigas tradições cristãs, sendo possível tomar deles os elementos positivos de cada um. Como vimos, assim o fizeram frequentemente os Papas, sem que por isso aprovassem tudo o que ali se afirma ou se supõe. Poder-se-ia concluir que não devem ser colocados no mesmo saco que agrupa os apócrifos de ordem gnóstica e que realmente a obra [Protoevangelho de Tiago] pertence à literatura eclesiástica e ortodoxa.
 
- Se São José sempre foi virgem ou, pelo contrário, viúvo no momento de se casar com a Virgem, penso que não seja algo que deva causar divisão. Ambas as posições são tradições com apoio patrístico e histórico, e não creio que possam ser descartadas com certeza absoluta. Particularmente, inclino-me pela tese de São Jerônimo, eis que me parece mais defensável biblicamente.
 
- Por último, aconselharia, sobretudo aos irmãos católicos, a não ficarem se insultando e se acusando mutuamente de hereges em razão deste assunto. Pelo menos, até onde vi, todos estão de acordo que no tocante à virgindade de São José não há nada de dogmático, de modo que quem quiser pensar - como São Jerônimo, São Tomás e outros Padres - que São José permaneceu virgem, muito bem; mas quem quiser crer - como Santo Hilário, Santo Epifânio, São Cirilo de Alexandria ou Santo Ambrósio - que ele era viúvo, muito bem também!

 

PARA CITAR


José Miguel Arráiz. O Protoevangelho de Tiago é herético? São José permaneceu virgem ou foi viúvo? Disponível em: <http://apologistascatolicos.com/index.php/patristica/estudos-patristicos/908-o-protoevangelho-de-tiago-e-heretico-sao-jose-permaneceu-virgem-ou-foi-viuvo> Tradutor: Carlos Martins Nabeto. Do Original em Espanhol Disponível em: <: http://infocatolica.com/blog/apologeticamundo.php. > 

O número especial do l’Osservatore della domenica publicado no mês de março, que dá em 225 páginas uma visão de conjunto dos trabalhos e textos do Concílio, contém notadamente o comentário seguinte da Constituição Dogmática Lumen gentium (sobre a Igreja), assinado pelo Cardeal Ottaviani, pró-prefeito da Congregação pela Doutrina da Fé. É a primeira vez, de nosso conhecimento, que o cardeal presidente da Comissão Doutrinal do Concílio – a qual foi encarregada da redação da Constituição Dogmática – publica um comentário sobre seu assunto.

 
Entre os numerosos documento do Concílio Vaticano II, a Constituição Dogmática Lumen gentium constitui certamente para o Magistério da Igreja e para sua atividade posterior um documento de importância extraordinária. Em primeiro lugar, ele representa a continuidade deste Concílio com o precedente. Como se sabe, o primeiro Concílio do Vaticano não pôde terminar seus trabalhos por conta de eventos que levaram à tomada de Roma e ao fim dos Estados Pontifícios. 

A suspensão do Concílio o impediu de terminar a formulação da doutrina católica sobre a Igreja, ainda que tal formulação tenha sido em grande parte preparada. É por isso que se limitou à publicação da Constituição Pastor aeternus sobre as prerrogativas do Pontífice romano, a outra parte sendo deixada para tempos melhores. 

Desde então, a teologia sobre a Igreja fez progressos importantes, e a Constituição Lumen gentium representa, para esses estudos e suas conclusões, uma atualização qualificada. Já a encíclica Mystici Corporis, de 29 de junho de 1943, ilustrando a estrutura da Igreja com a imagem bíblica do “Corpo místico”, tinha apresentado uma síntese doutrinal extremamente rica. A atual Constituição recolhe essa herança e a completa com todos os outros elementos dos quais se serve a Revelação para prefigurar ou apresentar o mistério da Igreja. É assim que a primeira característica do exposto do Concílio sobre a Igreja, é sua inspiração bíblica. Está aí o resultado de vastas e profundas pesquisas positivas que, ao curso dos últimos cinquenta anos, foram o fermento de nossa teologia. 

Tudo isso conduziu a destacar um outro aspecto muito importante da eclesiologia: a história da Salvação. A Revelação apresenta, com efeito, o mistério da Igreja exclusivamente na perspectiva de Redenção. Ela apenas continua os eventos das origens que nos conduziram e nos conduzem ainda à salvação. É nessa luz bíblica e nessa perspectiva histórica que deve ser compreendido o esplêndido capítulo II da Constituição, que constitui igualmente a cabeça de toda sua primeira parte. A Igreja é o povo de Deus, esse povo reunido pelo Messias de todos os lugares da Terra, vivificado pelo Espírito na unidade e que está em marcha para retornar à Casa definitiva do Pai. 

É nessa mesma perspectiva que deve ser compreendido o caráter sacramental da Igreja. É a primeira vez que essa expressão é empregada em um documento do magistério solene, mas ela já era familiar a muitos teólogos. A Igreja se realiza e vive seus momentos primeiros por meio de sacramentos. É por isso que ela é o sacramento fundamental de nossa Salvação, ou seja, o símbolo que transmite à comunidade humana a palavra salvadora de Deus. E mesmo, em certo sentido, a Igreja é, ela mesma, essa palavra, diversamente formulada no tempo e no espaço, segundo as diversas exigências da humanidade. Essa dimensão profunda do mistério da Igreja não coincide perfeitamente com sua estrutura jurídica, mas ela tem sua fonte primária no poder operante do Espírito. Onde está o Espírito de Deus que opera a unidade, lá está a Igreja que surge e toma vida. As estruturas jurídicas, mesmo de origem divina, existem somente em função dessa vitalidade essencial da Igreja, que é a salvação em ato. Tais são as considerações que conduziram o Concílio a ressaltar a função do episcopado e da hierarquia como um serviço oferecido à comunidade dos homens. 

É próprio da hierarquia difundir e nutrir a vida dos filhos de Deus pela administração dos sacramentos e pregação da Palavra, sob a condução do Pastor eterno, e de seu Vigário, o Bispo de Roma.

Como sucessores do Colégio Apostólico, os bispos têm o encargo de governar a Igreja universal, em uma unidade profunda de disciplina, de fé e de caridade com seu chefe, o sucessor de Pedro.

É igualmente nessa luz que deve ser considerada a natureza dos leigos. Eles não constituem uma parte passiva e acidental da Igreja, mas são um aspecto essencial de sua vida e de sua missão. A inserção da força de salvação em todas as dimensões da criação e da história não pode se efetuar sem a presença ativa dos leigos. Onde ela faltar, a Igreja não pode cumprir sua missão em toda sua plenitude.

Essa concepção da Igreja como presença visível do Espírito, e não somente como sociedade estruturada, deu ocasião de exaltar a função de Maria, Mãe da Igreja. Esse título não foi empregado na Constituição, mesmo que esta lembre diversos outros títulos, como o de Mediadora. Mas os Padres do Concílio, e todos os que assistiram à sessão de encerramento da terceira sessão, expressaram seu consentimento por uma calorosa ovação ao Santo Padre quando ele solenemente atribuiu a Maria o título de “Mãe da Igreja”. Essa aprovação entusiástica, sob as abóbadas da basílica vaticana, apresentava-se como o eco da alegria do povo cristão que, em Éfeso, em 431, levou os padres em triunfo após a proclamação de Maria, Mãe de Deus.

Nesse momento, e paralelamente ao fechamento de todos os trabalhos do Concílio, enquanto o Papa e o representante do patriarca Athenagoras se davam o beijo da paz, que simbolizava o fim de uma dolorosa incompreensão, os assistentes tiveram a impressão de ouvir todas as vozes da longa história da Igreja. Nunca antes se teve tanta certeza de que a Igreja, pela ação do Espírito, é uma comunhão de fé, uma comunhão de vida, e sobretudo uma comunhão de amor.

 

Cardeal ALFREDO OTTAVIANI

 

PARA CITAR

OTTAVIANI, Cardeal Alfredo. Commentaire de S. Em. le cardinal Ottaviani sur le "De Ecclesia". La Documenta Catholica, ano 1966, pp. 709-711. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/eclesiologia/925-comentario-do-cardeal-ottaviani-sobre-de-ecclesia-lumen-gentium> Desde 13/11/2016. Tradutora: Milena Popovic (L'école - Curso de Francês). 

NOTA DO EDITOR: Este capítulo da Obra magistral “De Controversiis” de São Roberto Belarmino é sumamente importante no debate com os tradicionalistas e sedevacantistas, que advogam posições que defrontam a tese defendida pelo Doutor da Igreja. Nos discursos de Mons. Marcel Lefebvre esse contraste é nítido. Para exemplificar, vejamos o que o bispo afirmou numa Carta a São João Paulo II, de 02 de junho de 1988: “Continuaremos a rezar para que a Roma moderna, infestada de modernismo, torne a ser a Roma católica e reencontre a sua Tradição bimilenar”. Também o que afirmou numa conferência em Albias (Tarn-et-Garonne) no dia 10 de outubro de 1990: “Enquanto Roma não voltar a Tradição, enquanto Roma não voltar a fé católica, não podemos esperar o retorno da fé católica para o conjunto da Igreja”. Por fim, vale dizer que a tese explanada pelo Santo Doutor é, segundo Mons. Joseph Clifford Fenton, “muito mais do que mera opinião teológica”. Acrescenta este último que a “proposição de que “a igreja da cidade de Roma pode cair em erro” é uma das teses de Pedro de Osma condenadas formalmente pelo Papa Sisto IV como errôneas e como contendo heresia manifesta” (Mons. Joseph Clifford FENTON, A Igreja Local de Roma, dez. 1950; trad. br. por F. Coelho, São Paulo, 13 mai. 2015, blogue Acies Ordinata, http://wp.me/pw2MJ-2yI).

 
CAPÍTULO IV: Sobre a Igreja Particular de Roma

 
A SEGUNDA PROPOSIÇÃO. Não só o Romano Pontífice não pode errar na fé, mas até mesmo a Igreja particular de Roma não pode errar. 

Neste lugar é mister salientar que o poder da Igreja Romana na fé deve ser recebido em um sentido, e o poder do Pontífice em outro. O papa não pode errar a partir de um erro judicial, isto é, enquanto ele julga e define uma questão de fé, mas a Igreja Romana, isto é, o povo e o clero romano, não pode assim errar por um erro pessoal, de tal forma que todos iriam errar e não haveria fiéis na igreja romana aderindo ao Papa. Mesmo que os indivíduos possam errar por conta própria, ainda assim não pode acontecer que todos errem enquanto um corpo e a Igreja Romana como um todo torne-se apóstata. 

Além disso, que a Igreja Romana não pode errar na maneira explanada, pode ainda ser entendido de duas maneiras: por um lado, que não pode errar enquanto a Sé Apostólica permanecer em Roma; seria de outro modo, se a Sé fosse transferida para outro lugar. Na segunda maneira, que ela não pode errar ou desertar simplesmente porque a Sé Apostólica nunca pode ser transferida de Roma para outro lugar. E, de fato, seguindo o primeiro sentido, a nossa proposta é muito verdadeira e talvez tão verdadeira quanto a primeira proposição relativa ao Papa. Pois os autores que citamos, como Papa Lúcio e Félix, mártires, Ágato e Nicolas, confessores, e do mesmo modo Cirilo e Rufino, todos afirmam que não só o Papa, mas também a Igreja Romana não pode errar. 

Além do mais, São Cipriano diz: “eles se atrevem a navegar e levar cartas de cismáticos e blasfemos para a cátedra de Pedro e à Igreja principal, etc... eles nem pensaram que estes são romanos, cuja fé foi elogiada na pregação pelo Apóstolo, e entre os quais não é possível a perfídia ter entrada.”[1] São Jerônimo disse: "Sabe, porém, que a fé romana, louvada pela voz do Apóstolo, não admite artifícios desta natureza, e que, mesmo se um anjo anunciasse diferentemente do que foi pregado uma vez por todas, a fé sustentada pela autoridade de Paulo não poderia mudar." São Gregório Nazianzeno, em um poema sobre sua vida, no meio deste, disse, "Antiga Roma tem desde os tempos imemoriais professado a fé correta, e sempre manteve-a; assim como é apropriado para a cidade que preside o mundo inteiro, sempre detém a totalidade da fé de Deus". 

Eu acrescento ainda o testemunho de dois Papas, que também foram condenados por hereges, mas foram recebidos com a maior honra pelos católicos. Um deles é o Papa Martinho VI, que na Bula que aprovou no Concílio de Constança, fez registrar que eles devem ser considerados como hereges, pois que pensavam de forma diferente da Igreja Romana acerca dos Sacramentos ou dos artigos da fé. 

O outro é o Papa Sisto IV, que pela primeira vez por meio do Sínodo de Alcalá, em seguida, por si mesmo, condenou os artigos de um determinado Pedro de Oxford, um dos quais era que a Igreja da cidade de Roma poderia errar. E, embora tal pareça ser entendido particularmente em razão do Papa, todavia, a Igreja Romana não é somente o Papa, mas o Papa e as pessoas, portanto, quando os Padres da Igreja ou os Papas dizem que a Igreja Romana não pode errar eles querem dizer que na Igreja Romana sempre haverá de existir um bispo ensinando de uma forma católica e um povo crente de uma forma Católica. 

Mas seguindo o segundo sentido, que a Igreja Romana não pode desertar é certamente piedoso e uma opinião muito provável; ainda que não seja tão certo que o contrário possa ser chamado de herético, ou manifestamente errôneo, como John Driedo ensina.[2] O fato é, não é completamente de fide que a Igreja Romana não possa ser separada da Sé Apostólica uma vez que nem as Escrituras, nem tradição tem a Sé Apostólica de modo fixo em Roma, que não possa ser transferida para outro lugar. E todos os testemunhos dos Papas e Padres da Igreja (que dizem que a Igreja Romana não pode errar) podem estar relacionados com a Igreja Romana, desde que permaneça naquela Sé Apostólica, mas não absoluta e simplesmente. 

Da mesma forma é ainda uma opinião piedosa e muito provável que a cátedra de Pedro não possa ser separada de Roma, e, portanto, a Igreja Romana absolutamente não pode errar ou desertar. Está provado, em primeiro lugar a partir do fato de que a Sé Apostólica manteve-se em Roma por um período tão longo, a despeito das infinitas perseguições, bem como das oportunidades para mudá-la para outro lugar. A primeira razão oferecia uma maior oportunidade de transferir a Sé Romana para outro lugar nos tempos dos imperadores pagãos. Perturbava-os muito que a Sé Apostólica estivesse em Roma, e por isso sempre que eles ouviam que um novo bispo tinha sido sagrado, ele era morto ou enviado para o exílio. Daí Cipriano elogiou a constância do Papa Cornélio: “Quanta virtude recebeu seu episcopado! Quanta fortaleza de ânimo, quanta firmeza na fé! Sentou-se intrepidamente na cátedra episcopal de Roma, em um tempo em que um perigoso tirano lançou-se contra os sacerdotes de Deus de forma lícita e ilícita, e que lhe era mais suportável e tolerável ouvir que um príncipe rival tinha se elevado contra de que em Roma se tinha sido constituído um sacerdote de Deus.”[3] 

A próxima oportunidade para transferir a Sé ocorreu no tempo dos godos, especialmente durante a época de Inocêncio I, quando Alarico tomou Roma, despojou-a e queimou-a, como Jerônimo relata em sua carta à Principia sobre a morte de Marcela. Em seguida, na época de Leão I, quando Genserico novamente tomou Roma e despojou-a, como Biondo escreve;[4] período em que Roma permaneceu por algum espaço de tempo, sem habitantes. Novamente no tempo do Papa Vigílio, Totila, que tendo posto abaixo grande parte das muralhas e queimado praticamente todas as casas, quase derrubou Roma, deixando a cidade desolada, pois nenhum homem ou mulher nela permaneceu, como Biondo escreve na mesma obra.[5] Depois disso, em todo o tempo dos lombardos, os Pontífices Romanos estavam na maior miséria, como fica claro em muitas epístolas de São. Gregório. No entanto, os Pontífices Romanos jamais pensaram em mudar seu Episcopado de Roma. 

A terceira ocasião para transferência da Sé foi no tempo de S. Bernardo, por conta da perseguição dos cidadãos de Roma. Por muitos anos, os cidadãos romanos perturbaram tanto seus Pontífices que eles foram muitas vezes obrigados a deixar a cidade para o exílio, como fica claro tanto a partir de historiadores e de S.Bernardo.[6] A quarta vez foi quando os pontífices romanos permaneceram na França por 70 anos. Em primeiro lugar, embora tenham passado esse tempo longe de Roma, com toda a cúria, porque, eu pergunto, eles não transferiram a Sé? Por que não trocar o Episcopado Romano para o de Avignon? Uma vez que tiveram tantas oportunidades para transferi-la, mas ainda assim a Sé manteve-se em Roma por mais de 1500 anos, e é muito provável que ela de forma alguma possa ser transferida. 

Além disso, a mesma coisa pode ser comprovada pelo fato de que o próprio Deus ordenou que a Sé Apostólica de Pedro fosse estabelecida em Roma. Os homens não podem mudar a seu bel prazer algo que Deus ordena. O Bem-aventurado Marcelo, Papa e mártir, em uma epístola ao povo de Antioquia dá testemunho desta ordem quando ele diz que Pedro, a mando de Deus, transferiu a sua sede de Antioquia a Roma. Santo Ambrósio também testemunha isto em seu discurso na entrega das basílicas, onde ele relata que Cristo mesmo quis que Pedro devesse morrer em Roma. E por esta razão que Cristo ao cruzar com Pedro fugindo da cidade, Ele [Cristo] disse: "Eu estou voltando para Roma para ser crucificado novamente." É um sinal manifesto que Deus queria confirmar a Sé de Pedro em Roma, por meio de sua morte. O Papa São Leão I diz também estar ligado a isto, "... trazias o troféu da cruz de Cristo à amarga Roma onde, por divina predestinação, esperavam-te a honra da autoridade e a glória do martírio."[7] Alguém dirá que este argumento parece ser prova de que a Sé não pode ser transferida de Roma. Posto que se é da fé, preceitos divinos não podem ser alterados pelos homens. Se, pois, Deus ordenou a Sé ser constituída em Roma, parece ser de fide que não pode ser transferida para qualquer outro lugar. 

Eu respondo: tal não decorre, pois Marcelo e Leão não definem este assunto como se fosse de fide; antes eles mencionam como história. Além disso, eles não são testemunhos de fide dos Pontífices, mas apenas decretos. Em seguida, o que eles mesmos dizem, que por ordem do Senhor, Pedro transferiu sua Sé para cidade, pode ser entendido de duas maneiras: 1) porque o Senhor ordenou isso quando Ele apareceu a Pedro e posteriormente de fato foi dito por preceito divino que a Sé de Pedro foi constituída em Roma; ou 2) que Cristo de fato não ordenou claramente, mas que ele disse que foi comandado porque Pedro o fez por inspiração de Deus, assim como todos os decretos e preceitos da Igreja podem ser ditos divinos, que ainda são, contudo, mutáveis. 

Acontece que, mesmo que fosse estabelecido que Cristo ordenou a Pedro que ele deveria colocar sua Sede em Roma, ainda não se seguiria imediatamente que a ordem para fazer isso fosse imutável. Porque não há certeza como Cristo ordenou a Pedro que ele deveria estabelecer sua Sede em Roma, portanto, não é de fide, preceito divino e imutável, que a Sé foi constituída em Roma. Ainda assim, como dissemos, é muito provável e é piamente acreditável. Também não é contrário que no tempo do Anticristo Roma deva ser destruída e queimada como se deduz do capítulo XVII do Apocalipse. Pois tal não se sucederá senão ao fim do mundo e, além disso, o Sumo Pontífice é chamado de Romano Pontífice e ele sobreviverá mesmo que ele não venha viver em Roma, assim como no tempo de Totila, o rei dos godos, como dissemos acima. Além disso, Agostinho e muitos outros ao comentarem sobre essa passagem do Apocalipse, ela não diz que Roma teria de ser queimada, mas a multidão dos ímpios, que é a cidade do diabo.

[1]Libro I, epistola 3

[2]De Ecclesiasticis dogmat. et Scripturis , lib. 4, cap. 3, par. 3.

[3] Lib. 4, epist. 2.

[4] Lib. 2 decadis 1.

[5] Lib. 6.

[6] Epistola 242 ad populum Romanum; epistola 243 ad Conradum imperatorem.

[7] Serm. 1 de Natali Apostolorum Petri et Pauli.

 

FONTE

De Controversiis On the Roman Pontiff. Vol. II: Books 3-5. St. Robert Bellarmine, S. J. Translated from the Latin by Ryan Grant. First Edition, March 2016 Mediatrix Press <http://www.mediatrixpress.com>, pp. 204-208.

 

PARA CITAR

BELARMINO, São Roberto. A indefectibilidade da Igreja de Roma - São Roberto Belarmino. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/valor-magisterial/924-a-indefectibilidade-da-igreja-de-roma-sao-roberto-belarmino>. Desde 10/11/2016. Tradutor: JBF.

Rezar com os não-católicos - É possível?

Por Pe Thomas Crean O.P.

 

Este artigo procura oferecer uma reflexão teológica sobre uma característica nada desconhecida do mundo cristão contemporâneo, a saber o culto divino público realizado em conjunto por católicos e não-católicos. Deverei considerar, em primeiro lugar, a título de contextualização histórica, o ensino tradicional de teólogos sobre a communicatio in sacris; em segundo lugar, as referências a communicatio in sacris e à oração comum contidas no Decreto sobre o Ecumenismo” do Vaticano II e em alguns documentos posteriores; e, por fim, se certas práticas correntes de oração comuns são teologicamente defensáveis. Eu não deverei considerar a recepção pelos católicos de sacramentos de ministros não-católicos, nem o inverso, uma vez que tais práticas por si mesmas não implica em um culto público e comum.

 

Communicatio in sacris

O ensino tradicional da teologia católica sobre se os católicos podem participar de serviços religiosos não-católicos é resumida por Santo Afonso de Ligório em sua Theologia Moralis. Este doutor da Igreja escreve, “Não é permitido apresentar-se nos ritos sagrados de infiéis e hereges, caso contrário você será julgado por estar em comunhão com eles.[1]A razão para este ensino é clara: compromissos religiosos são naturalmente manifestados por atos externos; realizar um ato exterior expressivo de um compromisso religioso falso é um pecado contra a verdadeira fé. Isso é verdadeiro mesmo se a pessoa em questão mantém a verdadeira fé em seu coração. Assim, para tomar o exemplo clássico, os cristãos no Império Romano perceberam que não deveriam lançar incenso diante de uma estátua do imperador, mesmo que eles definitivamente não acreditassem em sua divindade - pois o ato era, de si mesmo, em seu contexto, expressivo de tal crença, e, portanto, pecaminoso.

Este ensinamento não implica que a simples presença de um católico em um serviço religioso não-católico seja um pecado. Portanto, teólogos moralistas antes do Vaticano II, seguindo o exemplo de Santo Afonso, reconheciam existir uma boa razão para um católico participar de um serviço como esse, como quando a amizade leva a participar de um casamento não-católico. Isso é chamado por alguns teólogos de “communicatio in sacris passiva”. É participação ativa em um serviço religioso não-católico, que é proibido pelo ensinamento tradicional na communicatio in sacris, por exemplo, unir-se aos salmos e hinos no decurso de uma Eucaristia luterana. Os exemplos a seguir podem servir para mostrar a unanimidade dos teólogos pré-conciliares sobre este ponto.

Pe. D. Prummer OP, ao escrever em 1910, afirma em seu Manuale Theologiæ Moralis que nunca é lícito para um católico participar de um culto não-católico, com a intenção de adorar a Deus na maneira de não-católicos, more acatholicorum. Tal ato, declara ele, nada mais é que uma negação da fé católica.[2] No mesmo ano, ao escrever um artigo sobre "Heresia" para a Catholic Encyclopœdia, Pe. J. Wilhelm SJ afirma que um católico pode assistir a serviços não-católicos, mas “desde que não se tenha qualquer participação ativa neles”. Em um artigo sobre o mesmo assunto, o Dictionnaire de théologie catholique reitera, em 1920, que a participação ativa em ritos não-católicos é toujours interdite [N.T.: proibidas sempre]  - a razão é que "equivale a uma negação da fé católica". Em 1930, Pe. B. Merkelbach OP em sua Summa Theologiæ Moralis escreve que "a participação ativa nas coisas sagradas de um culto público [não-católicos] é ilegal, uma vez que implica na aprovação do culto e um reconhecimento da seita”.[3] Usando uma terminologia levemente diferente, mas ensinando a mesma doutrina, Pe. L. Fanfani OP escreve, em 1950, "communicatio in sacris material [‘material’ no sentido de que a pessoa em questão não pretende renunciar à sua fé católica], se é ativo e imediato, nunca é permitido para os católicos.[4] a razão para isso, explica ele, é que tal comportamento manifesta necessariamente um compromisso com um cultus herético ou pelo menos ilegítimo.

É importante notar que esta proibição não é apresentada por esses teólogos como uma proibição eclesiástica. Não é a lei da Igreja, que tradicionalmente se entende como excluindo os católicos de participar em serviços não-católicos; é a lei divina, que requer que os atos exteriores de culto expressem a fé interior. Não apenas o culto comum é proibido quando as orações ou traduções bíblicas utilizadas pelo grupo não-católico tenha um sentido herético: o simples ato de compartilhar o culto de um grupo não-católico, de acordo com o ensinamento dos teólogos acima citados, implica em uma comum unidade de religião com esse grupo, e, portanto, constitui um pecado contra a fé. Isso explica por que, como Pio XI recordou na encíclica de 1928 Mortalium Animos, “esta Sé Apostólica nunca permitiu aos seus estarem presentes às reuniões de acatólicos.

Há mais duas características desse ensino tradicional, que são relevantes para o tema deste artigo. Enquanto a communicatio in sacris ativa é sempre julgada impossível para um católico, o mesmo não é verdade para um não-católico. Não somente não é proibido, é em si mesmo bom que um não-católico possa entrar em uma Igreja Católica para assistir a Missa ou o ofício divino. Em segundo lugar, não é considerado impossível que um católico e um não-católico possam rezar juntos fora do contexto do culto divino público. Assim Fanfini observa que para um católico e um não-católico rezarem o "Pai Nosso" juntos privadamente é permitido em determinadas circunstâncias, e não é de fato um sacrum, um rito sagrado, de forma alguma.[5]

 

Unitatis Redintegratio e além

O Concílio Vaticano II deu a sua aprovação para se trabalhar pela unidade dos cristãos no Decreto Unitatis redintegratio. Depois de estabelecer, em sua primeira parte, alguns princípios católicos sobre o ecumenismo, o documento passa a falar do ecumenismo na prática. Ao tratar do papel necessário da conversão do coração e da oração na busca da unidade, o documento afirma:

Em algumas circunstâncias peculiares, como por ocasião das orações prescritas «pro unitate» em reuniões ecumênicas, é lícito e até desejável que os católicos se associem aos irmãos separados na oração.[6]

 

Será que esta afirmação contradiz o ensino tradicional em communicaio in sacris que delineamos? Não, pois não se afirma que esta oração comum deva levar os católicos a tomar parte em quaisquer orações além daquelas autorizadas pela Igreja Católica e lideradas por Seus ministros consagrados. Os Padres Conciliares, entretanto, não buscam diretamente relacionar suas observações sobre a oração em comum com o que eu chamei de ensino tradicional na communicatio in sacris; em vez disso, continuam a afirmar que dois princípios devem ser considerados para estabelecer uma doutrina sólida em tal communicatio, ou seja, a necessidade da unidade da Igreja seja visivelmente manifestada" e "a graça que possa ser assim obtida. Eles fazem uma observação adicional:

O testemunho da unidade frequentemente a proíbe. A busca da graça algumas vezes a recomenda.[7]

Os Padres Conciliares não dizem mais nada nesta passagem sobre as implicações práticas de tudo isso, exceto que é melhor deixar para a prudência do bispo local. Nem indicam se a communicatio in sacris, que às vezes é para ser acolhida como um meio de graça, é uma communicatio ativa ou passiva, nem em que “direção” da communicatio deva-se ir: assim, eles não indicam o que deve ser, algumas vezes, acolhido é a participação ativa dos católicos em serviços não-católicos, ou a participação ativa de não-católicos em serviços católicos, ou a simples presença de um católico em serviços não-católicos, ou a simples presença de um não-católico nos serviços católicos, ou a presença ativa por ambos católicos e não-católicos em “serviços ecumênicos”, especialmente concebidos. Pode ser que todas essas cinco formas de communicatio in sacris teriam, de fato, sido aceitas ou bem recebidas pelos Padres do Concílio, mas o próprio texto não nos diz.

 

Para o final do documento, na seção 15, os Padres reafirmam que algumas formas de communicatio in sacris com as Igrejas Orientais separadas devem ser encorajadas, tendo em vista a validade apreciada dos sacramentos por estas comunidades; novamente, no entanto, eles não dizem se são os católicos que estão sendo incentivados a entrar em comunhão na sacra dos irmãos orientais, ou aqueles que estão sendo incentivados a entrar em comunhão na nossa. Também não é especificado se essa comunhão é para ser ativa ou passiva; assim, um católico que participou de uma liturgia em uma comunidade Oriental separada para “saborear a atmosfera” e rezar privadamente seria engajar-se em uma forma de communicatio passiva - e os Padres Conciliares não disseram expressamente qualquer coisa além do que para ser “encorajado”.

 

Estas considerações parecem mostrar que o texto da Unitatis Redintegratio não contém nada que contradiga o ensinamento tradicional dos teólogos sobre communicatio in sacris. Sempre que esta prática é elogiada pelo documento conciliar, nunca é dito explicitamente que é a participação ativa de um católico em serviços não-católicos que está em questão. Esse pode ter sido o ‘tom do Concílio - mas não é a letra do texto.[8]

 

No dia 14 de maio de 1967, o Secretariado para a Promoção da Unidade dos Cristãos - um organismo criado em 1960 com um propósito prático e não com uma finalidade estritamente doutrinária - emitiu um documento chamado Ad Totam Ecclesiam, sendo a primeira parte de um ‘diretório ecumênico. Em dois aspectos-chaves o Ad Totam Ecclesiam vai além da carta de Unitatis Redintegratio. Primeiro de tudo, ele expande a observação do Concílio sobre a conveniência da oração comum nos serviços de oração pela unidade e durante encontros ecumênicos. Na forma como está descrita esta oração em comum, é uma questão não de não-católicos tomarem parte nos serviços católicos, nem dos católicos e não-católicos rezarem juntos silenciosamente (ambas alternativas foram deixadas em aberto pelo texto da Unitatis redintegratio), mas antes da participação de católicos e não-católicos nas formas de culto público especialmente concebidas por representantes de suas diversas comunidades. Esses representantes “devem estar de acordo e cooperar ... para decidir quem deve participar, quais são os temas, hinos, leituras bíblicas e similares que devem ser utilizados”. Tais serviços, o documento afirma ainda, devem ser modelados sobre as formas de oração comunitária ‘recomendados pela renovação litúrgica’.[9]

 

Será que isso contradiz o ensino tradicional dos teólogos sobre communicatio in sacris? À primeira vista, parece oferecer um novo caso, não considerado pelos teólogos pré-conciliares, pois não é uma questão de católicos tomarem parte em serviços protestantes (ou ortodoxos ou não-cristãos), mas de sua associação com outros cristãos em serviços destinados a ser simplesmente serviços cristãos, e, como tais, aceitáveis para todos os interessados. Esta questão será analisada na última seção deste artigo

 

A segunda inovação de Ad Totam Ecclesiam, no entanto, contradiz, sim, a doutrina tradicional dos teólogos sobre communicatio in sacris. Os autores afirmam que não só pode um católico frequentar os serviços de uma comunidade ortodoxa ou de uma protestante, ele também pode tomar parte nas respostas comuns, hinos e açõesda comunidade em questão, ‘desde que eles não estejam em desacordo com fé católica’.[10] Os autores pré-conciliar, como vimos, teriam considerado isso uma manifestação de fidelidade a um cultus que era herético ou, pelo menos, objetivamente ilegítimo e, como tal, uma falta contra a virtude da fé.

 

O Catecismo da Igreja Católica, em sua seção sobre a unidade da Igreja, não usa o termo communicatio in sacris, embora se refira muito brevemente à questão da oração em comum com os não-católicos. O Catecismo afirma que a oração em comum é uma parte necessária do movimento ecumênico, e, em seguida, cita a seguinte frase de Unitatis Redintegratio:

 

A oração em comum, porque «a conversão do coração e a santidade de vida. unidas às orações, públicas e privadas, pela unidade dos cristãos, devem ser tidas como a alma de todo o movimento ecumênico,...[11]

 

Será que esta afirmação implica na adoção pelo Catecismo da primeira inovação do Ad Totam Ecclesiam, o de serviços ecumênicos especialmente preparados? Não necessariamente, pois, como vimos no caso da Unitatis Redintegratio, esta recomendação da oração pública compartilhada para a unidade dos cristãos poderia ser cumprida pela participação de não-católicos em serviços católicos; tanto mais que, como esta frase da Unitatis Redintegratio precede imediatamente aquela em que os Padres conciliares descrevem o costume de longa data dos católicos, como tal, rezando publicamente para o cumprimento da oração de Cristo, ut unum sint.

 

Por fim, o Papa João Paulo II, na encíclica Ut Unum Sint, semelhantemente recomenda a prática da oração comum entre católicos e não-católicos, mas não estipula em qual oração deveria consistir. Assim, ele estabelece como obrigatório para os católicos não mais do que estava previsto cerca de trinta anos antes pelo Concílio Vaticano II.

 

 

Que tipo de oração comum é possível?

Até agora temos argumentado que a Unitatis redintegratio e os documentos magisteriais posteriores não contêm nada que contradiga formalmente o ensinamento tradicional dos teólogos sobre a communicatio in sacris. No entanto, como vimos também, um outro documento, produzido por um órgão cuja função era aparentemente mais prática do que doutrinária, ambos realmente contradizem esse ensinamento, e também introduz uma pergunta aparentemente nova, a do ‘serviço de oração ecumênica’. Nesta última seção nós iremos oferecer algumas observações sobre estas duas inovações feitas pelo Secretariado para a Promoção da Unidade dos Cristãos. 

Primeiramente, como poderia um defensor da participação de católicos em cultos ortodoxos ou protestantes responder a condenação disso pela teologia tradicional? Muito comumente se diz que atualmente, ‘estamos em um novo contexto’. Assim, enquanto no passado essa participação poderia ter sido vista como uma rejeição pela pessoa da própria Igreja, ou pelo menos como indiferença tão culposa quanto, hoje os cristãos estão cada vez mais sob o cerco de uma sociedade secular, e assim pode-se certamente fazer uma causa comum contra tal.

No entanto, a este pode-se responder que, embora nossas circunstâncias atuais, sem dúvida, sejam muito diferentes daquelas do século 16 ou do século 11, as circunstâncias por si só nunca podem justificar um ato que é intrinsecamente ilícito. A teologia clássica é unânime em afirmar que a participação ativa dos católicos, por exemplo, em um serviço protestante é ilegal por si só, e não que ele possa simplesmente ser causa de escândalo por força das circunstâncias, ou se a intenção final do católico seja menosprezar sua própria igreja. A razão para isso, como vimos, é que tal culto por si só exprime unidade de religião; a boa fé dos devotos é, neste sentido, irrelevante.

 

Um defensor de tal culto poderia objetar: todavia, a história da salvação nos dá exemplos de ações que em uma época são corretamente consideradas como intrinsecamente ilícitas, e, no entanto, são permitidas e, até mesmo, recompensadas por Deus em outro - por exemplo, a poligamia. Não poderia a participação em serviços não-católicos ser um exemplo de tal ação?

 

Para isso pode-se responder que a história da salvação nos mostra como o homem tem sido gradualmente esclarecido relativamente às exigências da lei natural, e por isso tem sido gradualmente levado a uma moral mais rigorosa e mais perfeita. Não há, contudo, qualquer exemplo de um homem que esteja sendo gradualmente levado por inspiração divina à prática de uma adesão menos rigorosa para com a lei moral. No caso específico da poligamia, Sto. Tomás ensina que a dispensa era possível para os patriarcas na medida em que a prática deixaria intacta o objetivo primário do matrimônio, a geração de filhos, e prejudicar apenas a segunda, o companheirismo entre o marido e a esposa. A poliandria, constata ele, além do mais, nunca poderia ser permitida, pois tal prejudicaria o objetivo principal de casamento. No caso do culto divino público o objetivo principal é que Deus deva ser devidamente honrado e a construção de laços fraternais entre os devotos é apenas o propósito secundário. Assim, mesmo supondo que, per impossibile, a humanidade estivesse sendo divinamente inspirada para cumprir as exigências da lei natural menos perfeitamente do que antes, no que diz respeito ao culto divino, não poderia estar no caminho sugerido pela objeção, pois isso implicaria em sacrificar o objetivo principal do culto divino pelo propósito secundário.

 

Concluímos, portanto, que as restrições tradicionais contra a participação ativa dos católicos em serviços não-católicos mantêm a sua força persuasiva.

 

Em segundo lugar, o que vem a ser ‘serviços ecumênicos’? (Por esta expressão entendo que sejam serviços onde os católicos e não-católicos se reúnem para oferecer o culto divino de acordo com um texto e ritual destinados a ser, portanto, utilizados em comum.) Como vimos, a schola de teólogos pré-conciliares afirma que os católicos nunca devem participar ativamente no culto não-católico, uma vez que tal iria manifestar adesão a uma religião não-católica. Como pode um defensor do culto ecumênico, como hoje comumente é visto, responder a esta severa interdição? Ele poderia negar ou que o culto ecumênico está corretamente descrito como o culto "não-católico", ou ainda negar que ele manifesta a adesão a uma religião não-católica.

 

Deixe-me começar com a primeira opção. O adágio lex orandi, lex credendi mostra que o caráter religioso de uma determinada forma de adoração é determinada pelas crenças que incorpora: culto católico é católico porque incorpora crenças católicas e culto protestante é protestante porque incorpora crenças protestantes. Quais são as crenças que o culto ecumênico, como tal, incorpora? Claramente, as crenças consideradas comuns a todas as grandes formas históricas do cristianismo. Assim, muitas doutrinas da fé católica podem ser expressas em tal adoração; mas não estarão presentes porque são católicos, mas por outra razão, ou seja, que são aceitas por algumas comunidades não-católicas. O culto ecumênico, formalmente falando, portanto, não é católico, porque não é concebido para expressar o catolicismo como tal; é, portanto, um culto não-católico.

 

Alguém poderia objetar: é verdade que o culto ecumênico, para um não-católico, não é uma expressão da fé católica, pois ele não tem essa fé para expressar; no entanto da parte da Católica, esta adoração expressa de fato a verdadeira fé, pois todas as doutrinas expressas pelo culto são realizadas pelo Católico precisamente em virtude de sua fé católica. Assim, o serviço é, do seu ponto de vista, um serviço religioso católico e, portanto, legítimo.

 

No entanto, isso parece insuficiente. Para um serviço religioso ser genuinamente católico, as crenças que transmite devem estar presentes, porque são ensinadas pela Igreja Católica por serem reveladas por Deus. Caso contrário, será, na melhor das hipóteses, materialmente católica, mas formalmente não. E o critério que os organizadores de um serviço ecumênico usam para decidir quais doutrinas podem ser expressas em seu serviço não é o ensinamento da Igreja Católica, mas um acordo de facto entre católicos e os demais quanto à verdade dessas doutrinas. O fato de que um participante Católico acredita em todas essas doutrinas, porque elas foram propostas a ele pela Igreja não muda o fato de que ele está participando de um culto que é formalmente não-católico, do mesmo modo se ele estivesse,digamos, cantando salmos em uma eucaristia luterana - e isso, se aceitarmos o ensinamento tradicional dos teólogos, não é possível.

 

A única maneira de negar que os serviços ecumênicos seriam formas de culto não-católico era negar que eles tivessem qualquer verdadeira unidade. Assim, pode-se dizer que, embora os vários participantes estivessem, materialmente, realizando as mesmas ações, mas por causa de suas diferentes visões religiosas, eles não seriam participantes de um único e mesmo serviço; ao cantarem hinos e salmos juntos, e ao oferecerem as mesmas orações a uma só voz, católicos e protestantes, por exemplo, estariam de fato oferecendo dois serviços diferentes, um católico e um protestante. E talvez esta seja a melhor descrição do que realmente acontece em um culto ecumênico, quando todas as partes agem de boa fé. No entanto, se é isso que está acontecendo, não é defensável? Parece que não, e por duas razões. Primeiramente, isso significaria adorar a Deus com um culto que não é o que aparenta - parece oferecer um culto em união com todos os presentes, mas na realidade não o faz. E isso certamente não é tolerável - non enim est dissensionis Deus sed pacis (1 Cor 14: 33.). Em segundo lugar, implicaria, pelo menos por parte dos organizadores do serviço, um convite para não-católicos fazer algo objetivamente ilegítimo, ou seja, oferecer culto público não-católico.

 

Agora consideremos a segunda alternativa: um defensor do culto ecumênico pode perfeitamente admitir que tal culto não foi formalmente católico, mas continua a argumentar que permanece, no entanto, intocado pelas restrições pré-conciliares contra a communicatio in sacris proibida. Tais restrições, ele poderia dizer, aplicam-se apenas às formas de culto não-católicas que se manifestam adesão a uma religião não-católica. O culto ecumênico, ele poderia acrescentar, pode de fato não expressar a adesão à religião católica; porém não expressa também adesão a uma religião não-católica - pois não expressa a adesão a qualquer religião. É precisamente projetado para permitir que diferentes cristãos adorem a Deus juntos, sem expressar adesão a um entendimento comum de cristianismo. É, portanto, legítimo.

 

Tal ponto de vista é plausível; mas é defensável? Pode realmente haver um culto divino público, que se manifeste a adesão a nenhuma religião definida? Vamos considerar o que um ser humano, qualquer que seja a sua religião, procura ao se envolver em um ato religioso. Ele está tentando colocar-se ou manter-se em uma relação correta com a Divindade: é o que faz o seu ato religioso. Ele não está apenas à procura de expressar certas convicções sobre Deus, como alguém pode fazer por meio do preenchimento de um questionário - ele está procurando colocar-se na presença de Deus, e estar 'ordenado' para Deus como o Próprio Deus deseja. Então, ao se envolver em um determinado ato religioso, uma pessoa expressa seu desejo de estar em um relacionamento correto com Deus por meio dele. Mas agora vamos supor que o ato religioso em questão seja um ato público, ou seja, o ato de uma comunidade. Ao envolver-se neste ato essencialmente público, a pessoa estaria agora expressando seu desejo de estar em um relacionamento correto com Deus nesta ou por meio desta comunidade. Visto que a comunidade que é o sujeito do ato religioso em questão, ao tornar-se uma parte do agir comunitário, ele expressa que isto tem, para ele, o poder de realizar um ato propriamente religioso, ou seja, colocá-lo na devida relação para com Deus. Ele não pode não acreditar de fato nisto - mas é o seu ato, como tal, significa.

 

Culto comum não precisa implicar em um acordo completo sobre todos os assuntos atinentes à Deus e ao homem. Assim, dentro da Igreja Católica, um escotista e um tomista podem alegremente adorar juntos. Mas se o raciocínio acima exposto estiver correto, o culto comum implica reamente em um acordo em que a comunidade que assim adora junto é uma comunidade na qual Deus quer ser adorado, e que é capaz de colocar a pessoa em uma devida relação com Ele. Neste sentido, o culto comum sugere, sim, uma religião comum.

 

O Católico, no entanto, acredita que é na Igreja Católica visível, e somente lá, que Deus quer ser adorado e que ele pode salvar sua alma. Ele não acredita que qualquer outra comunidade possa levá-lo a um relacionamento correto com Deus ou mantê-lo em uma tal relação, exceto a Igreja. Ao envolver-se no culto ecumênico, portanto, ele parece estar em uma posição contraditória; ele estaria manifestando um compromisso religioso com uma comunidade que ele pessoalmente acredita não ter poder salvífico; nenhum poder para colocá-lo no devido relacionamento com Deus. Seu ato, como um ato religioso público, implica que ele atribui um tal poder religioso à comunidade; sua fé o proíbe de acreditar nisso. Pois ele acredita que se deixar a Igreja Católica,mesmo para envolver-se em culto exclusivamente ecumênico, perderia sua alma.

 

Pode-se observar que a mesma contradição pode não ser aplicável aos protestantes de várias denominações envolvidas em conjunto em oração pública. Embora possam ter divergências graves, até mesmo no próprio conteúdo da revelação divina - por exemplo, se é vontade de Deus que os bebês devam ser batizados - eles normalmente iriam acreditar que é possível salvar a alma de alguém em uma comunidade onde a oração é oferecida em nome de Cristo e 'a palavra de Deus é pregada'. Tal comunidade poderia ser composta por membros de várias denominações se reunidas. O Católico, no entanto, acredita que ele está em um, corpo histórico particular, a Igreja Católica, que Deus quer ser adorado. A este respeito, as divergências das várias denominações protestantes são mais parecidas com aquelas que possam existir entre os teólogos católicos de 'escolas' díspares.

 

Pode-se ainda observar que se, como já argumentamos, o culto ecumênico coloca o Católico em posição anômala, ele não pode escapar da anomalia ao decidir ou mesmo declarar expressamente que, em seu caso, tal adoração não pode expressar uma comunhão de religião com aqueles com os quais ele adora publicamente, mas que será simplesmente um gesto de boa vontade para com eles. Pois a expressão de comunhão de religião é intrínseca ao ato de culto comum, e não depende da intenção do adorador: é um finis operis e não um finis operantis. Da mesma forma, se alguém disser uma mentira para dar prazer a outro, embora sua boa intenção atenuaria os eu ato, ele não poderia defender-se, alegando que "ele tinha decidido" que suas palavras seriam, neste caso, uma expressão não do seu pensamento, mas simplesmente de sua boa vontade para com o seu interlocutor. Pois é uma propriedade intrínseca do discurso que ele deva expressar um pensamento.

Para prosseguir a analogia: pode-se, naturalmente, dizer palavras que sejam materialmente falsas a um grupo onde todo mundo saiba perfeitamente bem que não se teve a intenção de dizê-las. Isso seria, então, não mentir, mas brincar ou fazer de conta. Mas tal exceção, evidentemente, não pode servir de desculpa para o católico no caso do culto ecumênico. Mesmo supondo que não-católicos presentes soubessem perfeitamente que ele – católico -acredita que Deus queira ser adorado somente na Igreja Católica, eles ficariam satisfeitos, seria consonante com a reverência, que ele deva participar ativamente em um culto ecumênico desde que ficasse claramente compreendido de que isto para ele não passa de uma aparência ou de um faz de conta? 

Finalmente, o que dizer da afirmação comum que enquanto seja impossível para os católicos celebrar a Santa Eucaristia com aqueles que não estão em plena comunhão conosco, o culto ecumênico será a expressão apenas da realidade, qual seja, a comunhão parcial que temos com os nossos irmãos separados? É claro que é certo que esta ‘comunhão imperfeita’ deve ser reconhecida, e que nossa lealdade comum a Cristo manifestada na medida do possível. Isso poderia ser feito, por exemplo, por católicos e outros cristãos se reunindo para orar em silêncio diante de um crucifixo ou um ícone do Salvador. Mas assim que o culto se torna culto genuinamente público, seguido de um texto e ritual acordados com os não-católicos e talvez até liderado por alguém que não seja um ministro católico - e até mesmo talvez na presença de clero católico - então o ato torna-se o ato de uma comunidade não-católica, e ao participar da mesma, um católico está atribuindo um poder religioso e salvífico a uma comunidade que ele sabe que não o pode salvar.

 

 

Conclusão

 

Neste artigo eu argumentei que o ensino de teólogos pré-conciliares sobre communicatio in sacris é formalmente compatível com o ensinamento do Concílio Vaticano II (embora não com um documento posterior publicada pela Secretaria para a Promoção da Unidade dos Cristãos, um órgão cuja função foi mais prática que doutrinária). Também argumentei em defesa do ensino tradicional que o culto público em comum com os não-católicos, exceto dentro de serviços explicitamente católicos, implica em um compromisso religioso que é logicamente incompatível com compromisso para com a Igreja Católica visível como a Única Arca da salvação. Argumentei este último ponto, especialmente no que diz respeito àquele tipo de adoração que pode parecer mais plausível em exigir um desenvolvimento do ensino tradicional, a saber, sobre o culto ecumênico; Se o meu raciocínio está correto, então ele deve obrigatoriamente aplicar-se a fortiori a participação ativa nos serviços de uma outra Igreja ou comunidade eclesial.

 

 

 

Notas:


[1]Infidelium et haereticorum sacris non licet ita interesse, ut eis communicare censearis, Theologia Moralis, Lib.5, Tract. 1, Cap. 3.

[2]Manuale Theologiæ Moralis, Tomus I, Tract. VII, art. III.

[3]Communicatio activa seu participatio in ipsis sacris, scil. cultus publici'.  Summa Theologiæ Moralis, I, 754.

[4]Etiam communicatio materialis in sacris, si est activa et immediata, nunquam catholicis licet…Re quidem vera, talis communicatio importat exercere actionem, etsi materialiter tantum, quae ex se vel ex circumstantiis necessario sese refert ad cultum falsum vel saltem illegitimum..Nunquam autem licet, neque externe tantum, adhaerere falsae religioni vel negare veram.Manuale Theorico-Practicum Theologiæ Moralis, Tomus II, Tract. II, Cap.IV, 38.

[5]Ibid

[6]U.R. 8

[7]Ibid.

[8]A ‘History of the Decree’ [História do Concílio] escrito por W.Becker (em Comentário sobre os Documentos do Vaticano II, ed. H. Vorgrimler, Vol. II p.36) sugere que alguns dos Padres teriam favorecido uma participatio ativa por orientais católicos no culto ortodoxo. No entanto, mesmo nas disposições para communicatio in sacris estabelecidas pelo Decreto sobre Igrejas Católicas Orientais, 26 e 29, tal não é explicitamente elogiado; embora estes parágrafos pareçam apenas disciplinares, e não doutrinais em caráter.

[9]Ad Totam Ecclesiam, 35.

[10]A. T. E. 50 & 59.

[11]Catecismo da Igreja Católica, 821.

  

Este artigo foi primeiramente publicado em Apropos, posteriormente em Christendom Awake e em nosso site com autorização do autor.

 

Versão de 8 de fevereiro de 2009.

 

 

PARA CITAR


CREAN, Pe. Thomas. Rezar com os não-católicos - É possível? Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/ecumenismo/920-rezar-com-os-nao-catolicos-e-possivel> Desde 31/01/2016. Tradutor: JBF.

Recentemente, em um encontro com luteranos, o Papa Francisco disse que “o proselitismo é o veneno mais potente contra o caminho ecumênico”[1] e assegurou, diante da pergunta sobre o que fazer para convencer os que não têm fé, que “a última coisa que você deve fazer é: 'dizer'. Você deve viver como cristão eleito, perdoado e a caminho. Não é lícito convencer da sua fé”. Também aconselhou limitar-se a “preparar a terra para o Espírito Santo; é ele que trabalha nos corações. Ele é que deve dizer, não você”. 


Diante destas afirmações, muitas pessoas ficaram perplexas e eu quis escrever este artigo, para tentar compreender da melhor forma possível as palavras do Papa.

DEFINIÇÃO DE PROSELITISMO 

Costumo dizer, inspirado no bordão escolástico “De definitionibus non est disputandum” (“as definições não se discutem”), que as questões terminológicas são de segunda ordem em relação às questões de fundo ou de conteúdo, e que cada um tem o direito de escolher sua própria terminologia, dentro de certos limites. No entanto, é importante que quando alguém fizer uso de alguma terminologia, explique de maneira clara o que está querendo dizer com ela. É importante também compreender como o referido termo é entendido pela maior parte das pessoas na atualidade. Se fizermos isto, estaremos evitando equívocos e mal-entendidos. 

Como explicou[2] há vários anos Mons. Fernando Ocáriz[3], sacerdote e teólogo espanhol, Vigário Auxiliar do Opus Dei e consultor da Congregação para a Doutrina da Fé, a palavra "proselitismo" foi empregada tradicionalmente em dois sentidos: um positivo e outro negativo. 

De modo negativo para descrever um modo de agir não-conforme ao espírito evangélico, quando utiliza argumentos desonestos para atrair os homens à sua Comunidade, abusando, por exemplo, de sua ignorância, pobreza, etc. 

De modo positivo como conceito equivalente ao de atividade missionária. E explica que "na Bíblia, este termo não tem conotação negativa nenhuma. Um 'prosélito' era aquele que acreditava no Senhor e aceitava a sua lei, e deste modo se convertia em membro da comunidade judaica. A Cristandade tomou este significado para descrever aquele que se convertia do Paganismo. Até época recente, a atividade missionária e o proselitismo eram considerados conceitos equivalentes". 

Na atualidade, o uso que foi dado à palavra desde os últimos pontificados foi o de sentido pejorativo e este uso se tem imposto, a ponto que quando alguém fala em proselitismo costuma se referir somente aos métodos desonestos para atrair os outros à fé. Na prática, também foi um tentativa para tentar aliviar a situação dos cristãos em países onde o Cristianismo é minoria e aos que, sob a acusação de proselitismo, são perseguidos e condenados à morte. O caso de Asia Bibi é um entre muitos casos emblemáticos e, portanto, atualmente se prefere já não empregar o termo “proselitismo” para descrever a tentativa de atrair os outros à verdadeira fé, mas o de “evangelização”. 

Nesse sentido, não haveria motivo algum para ficar perplexo quando o Papa descreve o “proselitismo” como o veneno mais potente contra o caminho ecumênico, porque não é lícito de maneira nenhuma recorrer a métodos desonestos, nem sequer para levar a mensagem cristã, pois sabemos que o fim não justifica os meios. 

Porém, também explica Mons. Fernando Ocáriz, no artigo previamente citado, que “o problema de fundo é que com a tendência que tenta impor-se em alguns ambientes, de usar a palavra 'proselitismo' como algo negativo, se pretende afirmar uma atitude relativista e subjetivista, sobretudo no plano religioso, para o qual não teria sentido que uma pessoa pretendesse ter a verdade e procurasse convencer outras pessoas para que a acolham e se incorporem à Igreja. A desqualificação presente em alguns ambientes da palavra 'proselitismo', sobretudo quando se refere ao apostolado cristão, muito tem a ver, com efeito, com essa 'ditadura do relativismo que não reconhece nada como definitivo e que deixa como última medida somente o próprio eu e os seus desejos' (Joseph Ratzinger, Homilia na Missa de Abertura do Conclave, de 18.04.2005)”. 

É aí que as palavras do Papa Francisco causam perplexidade em muitos, porque literalmente ele disse que “a única coisa que você deve fazer é: 'dizer'. Você deve viver como cristão eleito, perdoado e a caminho. Não é lícito convencer da sua fé”. 

Entendo perfeitamente que o Papa não está exortando ao Indiferentismo, pois mais adiante ele fala em “preparar a terra para o Espírito Santo; é ele que trabalha nos corações. Ele é que deve dizer, não você”. Porém, mesmo assim, é incompreensível para mim enxergar como excludente a tentativa de convencer outros a aceitarem a fé cristã com o agir do Espírito Santo, pois sempre foi entendido que se trata de Deus, causa primeira, agindo através do homem, causa segunda. 

Cabe dizer ainda que quando tentamos convencer os outros, não estamos decidindo por eles, nem impondo-lhes a nossa fé; estamos ajudando como  instrumento que somos, dando por entendido que é Deus quem, ao final, faz a obra. Ou por acaso não é Deus quem age em nós o querer e o agir, como bem lhe parece? (cf. Filipenses 2,13).

UMA NOVA FORMA DE EVANGELIZAR? 

Obviamente, como católico entendo que o Papa, como ser humano, tem um estilo pastoral particular. Nem todos os Papas podem ser iguais e parece tratar-se aqui de um enfoque diferente ou uma forma indireta de atrair somente através do testemunho. Na história da Igreja, muitos Santos como, por exemplo São Francisco de Assis, conseguiram atrair ao mesmo tempo de forma passiva (com o puro exemplo e sem dizer uma única palavra) e de forma ativa (exortando, convidando e convencendo); porém, nunca ficaram só com a primeira forma e jamais ensinaram que a segunda fosse ilícita. 

O Novo Testamento nos narra que São Paulo “todo sábado, discutia na sinagoga e se esforçava por convencer judeus e gregos” (Atos 18,4). E no decorrer do Novo Testamento, vemos descrever uma e outra vez os esforços que ele ativamente dedicava para obter conversões. São Paulo estava neste ponto equivocado? 

São Pedro, o primeiro Papa, em sua primeira grande pregação, convidou à conversão todos os seus ouvintes: 

- “Pedro lhes respondeu: "Convertei-vos e que cada um de vós se faça batizar no nome de Jesus Cristo, para a remissão dos vossos pecados; e recebereis o dom do Espírito Santo” (Atos 2,38). 

Não só os Apóstolos, pois a exortação à conversão provém do próprio Deus no Antigo Testamento, através de seus profetas: 

- “Convertei-vos através das minhas repreensões: derramarei meu espírito para vós; vos comunicarei minhas palavras” (Provérbios 1,23). 

- “Por isso, diz à casa de Israel: "Assim diz o Senhor Yahveh: 'Convertei-vos, afastai-vos das vossas sujeiras; de todas as vossas abominações afastai o vosso rosto'"” (Ezequiel 14,6). 


De São João Batista e do próprio Jesus: 

- “Desde então começou Jesus a pregar e a dizer: 'Convertei-vos, porque o Reino dos Céus chegou'” (Mateus 4,17). 

- “O tempo se cumpriu e o Reino de Deus está próximo; convertei-vos e crede na Boa Nova” (Marcos 1,15). 


E não só eles e os Apóstolos, mas durante todos os séculos da Igreja. Eu teria que escrever livros e mais livros para mencioná-los todos, porém recordo aqui São Francisco Xavier discutindo com os sacerdotes budistas, tentando convencê-los; Santo Antonio de Pádua convencendo os hereges patarinos e fazendo-os retornar à verdadeira fé; Santo Inácio de Loiola; e vai aqui um longo etc. O que devemos fazer? Lançar todos eles às patas dos cavalos? 

NOS SALVAMOS PELA FÉ, A FÉ VEM PELA PREGAÇÃO, "EX AUDITU", O JUSTO VIVE DA FÉ

É por isso que um enfoque tal como o que propomos aqui, na minha opinião, é muito fácil de ser mal-interpretado e pode ser prejudicial e nefasto, afundando os católicos ainda mais na apatia. Imaginemos por exemplo a seguinte conversa entre dois católicos em relação a uma possível interpretação das palavras do Papa: 

A: "Sede pescadores de homens". Estou esgotado!
B: Não é lícito convencer ninguém da sua fé!
A: Perdi o meu tempo! É melhor eu tirar férias... 

Obviamente, [o diálogo acima] não passa de uma brincadeira, porém estamos realmente certos de que não haverá os que entendam essas palavras assim? Gestos similares do Papa Francisco foram interpretados neste sentido, não só por católicos mas também por protestantes, como por exemplo este diário protestante que afirma que o Papa proibiu que tentássemos converter os judeus à fé cristã[4]. Inclusive altos prelados da nossa Igreja parecem raciocinar nesta linha como, por exemplo, o Cardeal Koch, presidente do Conselho Pontifício para a Promoção da Unidade dos Cristãos, que em uma de suas recentes declarações[5] disse que os católicos não devem evangelizar os judeus, os quais devem ser vistos como irmãos mais velhos; porém sim os muçulmanos... Mas posteriormente o padre Federico Lombardi, então porta-voz do Vaticano, esclareceu que isto havia sido mal-interpretado: os católicos tampouco devem tentar converter os muçulmanos, mas apenas evangelizá-los - conceitos que parecem ser excludentes na sua opinião. 

Não faz muito tempo, o Papa Emérito Bento XVI saiu do seu retiro para palestrar, abordando o que ele considera um problema fundamental nesta questão. Lucidamente afirmou: 

“FÉ CRISTÃ E SALVAÇÃO DOS INFIÉIS 

É indubitável que, no que diz respeito a este ponto, estamos diante de uma profunda evolução do dogma. (...) Se é verdade que os grandes missionários do século XVI estavam convencidos de que quem não era batizado estava perdido para sempre – e isto explica o seu compromisso missionário –, após o concílio Vaticano II referida convicção foi definitivamente abandonada na Igreja Católica. 

Disto deriva uma dupla e profunda crise: por um lado, isto parece eliminar qualquer tipo de motivação para um futuro compromisso missionário. Por que se deveria tentar convencer as pessoas de aceitarem a fé cristã quando elas podem se salvar também sem ela? 

Porém, [por outro lado], aos cristãos também se lhes foi levantada uma questão: a obrigatoriedade da fé e sua forma de vida passou a ser incerta e problemática. Ao fim e ao cabo, se há quem possa se salvar também por outros modos, já não está tão claro por que o cristão deve estar vinculado às exigências da fé cristã e à sua moral. Se a fé e a salvação já não são interdependentes, também a fé perde a sua motivação. 

Nos últimos tempos se levou a cabo diversas tentativas com o fim de conciliar a necessidade universal da fé cristã com a possibilidade de salvar-se sem ela. 

Recordo duas aqui: antes de mais nada, a conhecida tese dos cristãos anônimos de Karl Rahner (...) É certo que esta teoria é fascinante, porém reduz o Cristianismo a uma apresentação pura e consciente do que o ser humano é em si e, portanto, descuida do drama da mudança e da renovação, fundamental no Cristianismo. 

Ainda menos aceitável é a solução proposta pelas teorias pluralistas da religião, segundo as quais todas as religiões, cada uma a sua maneira, seriam vias de salvação e, neste sentido, equivalentes entre si. 

A crítica da religião tal como é exercida pelo Antigo Testamento, o Novo Testamento e a Igreja primitiva é essencialmente mais realista, mais concreta e mais verdadeira em sua análise das diferentes religiões. Uma aceitação tão simplista não é proporcional à grandeza da questão. 

Recordamos sobretudo Henri de Lubac e, com ele, outros teólogos que insistiram sobre o conceito de substituição vicária. (...) Cristo, ao ser único, era e é para todos: e os cristãos, que na grandiosa imagem de Paulo constituem o seu corpo neste mundo, participam do referido 'ser para'. Para dizê-lo de algum modo, os cristãos não são por si mesmos, mas com Cristo, para os outros. 

Isto não significa possuir uma espécie de ingresso especial para ingressar na bem-aventurança eterna, mas a vocação para construir o conjunto, o todo. O que a pessoa humana precisa em ordem à salvação é a íntima abertura para com Deus, a íntima expectativa e adesão a Ele e isto, vice-versa, significa que nós, junto do Senhor que temos conhecido, vamos para com os outros e tentamos fazer visível para eles o acontecimento de Deus em Cristo. (...) 

Penso que na situação atual é, para nós, cada vez mais evidente e compreensível o que o Senhor diz a Abraão, isto é, que dez justos teriam bastado para que a cidade sobrevivesse; porém, que esta se destrói a si mesma se não alcança este número tão pequeno. Está claro que devemos refletir ulteriormente sobre toda esta questão” (Bento XVI, "Bastam dez justos para salvar toda a cidade"; tradução de Sandro Magister)[6]. 


Posso entender que por questões de prudência “política”, o clero prefira evitar o uso de certa terminologia para evitar ofender os nossos irmãos de outras religiões, utilizando sinônimos que significam essencialmente a mesma coisa. Porém, o que eu não posso compreender é que essa terminologia pareça proibir o zelo que todo bom cristão deve ter para atrair outros à fé, exortando-os ativamente a abraçá-la e a unir-se a ela. 

Até porque se tentamos convertê-los é precisamente porque queremos o seu bem, porque de duas, uma: se realmente estamos convencidos de que “somente por meio da Igreja Católica de Cristo, que é 'auxílio geral de salvação', se pode alcançar a plenitude total dos meios de salvação” (Concílio Vaticano II, Unitatis Redintegratio 3), não há outra escolha, a menos que não nos importe o seu destino nem os amemos. Porém, se imaginamos que no fim das contas que tanto faz onde estejam, porque estão bem ali, é melhor apagar a luz e ir embora porque estamos perdendo tempo. 

Conta o grande cardeal Newman que durante a grande crise ariana no século IV, quase toda a hierarquia foi infiel à sua missão, enquanto que o conjunto do laicato foi fiel ao seu batismo; que às vezes o Papa, às vezes o patriarca, um bispo metropolitano ou de outra grande Sé, e outras vezes os Concílios, disseram o que não deveria dizer, ou obscureceram e comprometeram a verdade revelada; enquanto que, do outro lado, foi o povo cristão que, sob a Providência, constituiu a expressão do vigor eclesiástico de Atanásio, Hilário, Eusébio de Vercelli, e outros grandes confessores solitários que teriam fracassado sem eles. 

Não esqueçamos as lições da história, porque ainda que nós nos calemos, as pedras falarão.

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NOTAS
[1] https://es.zenit.org/articles/el-papa-asegura-que-el-proselitismo-es-el-veneno-mas-fuerte-contra-el-camino-ecumenico/ (em espanhol).
[2] http://www.apologeticacatolica.org/Ecumenis/Ecume27.html (em espanhol).
[3] http://www.opusdei.org/es/article/mons-fernando-ocariz/ (em espanhol).
[4] http://www.noticiacristiana.com/iglesia/ecumenismo/2015/12/los-catolicos-no-deben-intentar-convertir-a-judios-decide-vaticano.html (em espanhol).
[5] http://www.lanuovabq.it/it/articoli-ebrei-e-islamiciconversioni-non-gradite-16342.htm (em italiano).
[6] http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1351256?sp=y (em espanhol).

 

PARA CITAR


José Miguel Arráiz. Papa Francisco: Ecumenismo x Proselitismo?. Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/ecumenismo/918-papa-francisco-ecumenismo-x-proselitismo> Tradutor: Carlos Martins Nabeto. Do Original em Espanhol Disponível em: <http://infocatolica.com/blog/apologeticamundo.php/1610140601-iecumenismo-versus-proselitis>  Desde 17/10/2016.

O Novo Ordo Missae e a Ortodoxia

Aos 30-11-1969, conforme previsto na Constituição Missale Romanum, devia entrar em vigor o novo Ordo Missae. Considerando esta nova reforma heterodoxa e perigosas para a unidade da fé, os Cardeais Ottaviani e Bacci fizeram chegar ao Papa uma carta pedindo-lhe a ab-rogação dos novos ritos. Eis como o Pe. Vagaggini (cf. carta publicada em La Revista del Clero Italiano, dezembro de 1969, pp. 688-699), não sem uma pontinha de ironia, comenta a respeito de sua argumentação e desfaz os seus receios de heterodoxia e perigo contra a fé.

 

30 de novembro próximo entra em vigor também na Itália o novo Ordo Missae. O comunicado oficial da Conferência Episcopal Italiana (CEI) foi precedido de pouco, na imprensa, pela notícia de uma carta agora pública, dos cardeais Ottaviani e Bacci ao Santo Padre, em que os dois Eminentíssimos tomam posição contra o novo documento da reforma litúrgica. Este, a seu ver, “representa, tanto em seu conjunto como em seus pormenores, um impressionante afastamento da teologia católica da Santa Missa”. Tendo em vista a “gravíssima ruptura” que esse documento introduz, sempre conforme o pensamento deles, na doutrina católica, consideram eles ter “mais que o direito de pedir, com filial confiança, ao legislador a ab-rogação da própria lei, isto é, solicitar ao Papa que ab-rogue as disposições que impõe o novo Ordo”.

Acusação, portanto de heterodoxia em pontos graves da doutrina católica num texto capital da liturgia, aprovado e promulgado pelo Papa (Constituição Apostolica Missale Romanum, de 3-4-1969), preparado pelo Conselho para a execução da reforma litúrgica e previamente examinado, segundo costumeiro caminho, por Deus sabe quantas subcomissões de especialistas, como também por outras congregações romanas, inclusive, naturalmente, a Congregação da Fé (ex-Santo Ofício), da qual o Cardeal Ottaviani é Prefeito emérito, sempre muito ativo, pelo que se diz. A imprensa fez amplo eco a opinião dos dois cardeais. “Pesada acusação” (Corriere della Sera): “Missa herética” (Il Candido): “Simplesmente se acusa o Papa de heresia” (Panorama). No Avvenire Don Mario Lodi fez algumas observações justíssimas do ponto de vista pastoral, mas que não resolvem a questão de fundo que é da ortodoxia ou não. Nem o informado artigo de Panorama (13-11-1969 pp. 54-55) resolve este problema.

Pretendo aqui limitar-me a esta acusação precisa de heterodoxia lançado contra o Ordo Missae. Os fiéis e o clero, no momento em que estão para usar esses novos textos e novos ritos, tem o direito de terem a sua disposição elementos necessários para poderem formar uma ideia pessoal sobre o bem fundado ou não das opiniões dos dois cardeais.

Sobre o que, então, fundamentam eles as suas acusações? Neste caso eles se rementem em tudo e por tudo a um opúsculo anônimo de 29 pp. que anexam à sua carta enviada ao Santo Padre: Breve esame crítico Del nuovo Ordo Missae (Copyright Lumen Gentium, via Nerola 10-00199 Roma). Os dois cardeais não somente estão persuadidos de que o mencionado opúsculo “demonstra suficientemente” a sua posição, como também a mínima alusão que deixe suspeitar que eles discordam em algum ponto desse escrito e não aprovam todas as suas afirmações.

Tese e linguagem– Das seguintes passagens, que alinhamos a título de exemplo, poderá o leitor perceber que a tese do libelo, o caráter peremptório e a natureza da sua linguagem.

“Não subsistindo portanto os motivos para apoiar esta reforma, a própria reforma se mostra privada de fundamento racional, que justificando-a, a torne aceitável ao povo católico” (p.5). O novo Ordo, é “de tal espécie que contenta em muitos pontos os protestantes mais modernistas (p.5). No novo Ordo “tudo isso mais não faz do que frisar, de maneira ultrajante, o implícito repúdio da fé no dogma da Presença Real” (p.14). ‘Os novos sacerdotes que, num futuro próximo, não tiverem recebido a formação tradicional e se confiarem ao Novus Ordo com o fito de ‘fazerem aquilo que a Igreja faz, consagrarão validade? É lícito duvidar” (p. 17, nota 15). No Novo Ordo o sacerdote “aparentemente nada mais é do que um ministro protestante” (p.19). Do segundo dos novos cânones (o breve) pensa o opúsculo que se possa escrever com razão, entre outras muitas coisas, “que pode ser celebrado com plena tranquilidade de consciência por um padre que não creia mais nem na transubstanciação nem na natureza sacrificial da Missa, e portanto, se prestaria muito bem até para a celebração por parte de um ministro protestante” (p.24). “É evidente que o Novus Ordo não quer mais representar a fé de Trento. A essa fé, entretanto, acha-se a consciência católica vinculada eternamente. O verdadeiro católico é portanto colocado pela promulgação do Novus Ordo, numa trágica necessidade de opção” (p 25, o grifo é do original). Por conseguinte, para o verdadeiro católico, a partir do momento que Paulo VI publicou o novo Ordo, o dilema é o seguinte: ou conservar a própria fé e recusar-se a receber o novo Ordo Missae, ou aceitar o novo Ordo e renunciar a própria fé. E a prova de tese tão singular?

A definição da Missa – O opúsculo tenta fundamentar as suas afirmações num grande número de pormenores. Mas a sua máquina de guerra contra a ortodoxia do novo Ordo Missae é aquilo que chama a “definição” que o documento teria dado a Missa no n. 7 da Institutio generalis Missalis Romani, p. 15 da edição oficial. Lê-se neste numero: “Cena dominicasive Missa est sacra synaxis seu congregatio Populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum” (Na REB, traduzimos esta passagem: “A Ceia do Senhor ou Missa é a sagrada sinaxe ou assembleia do Povo de Deus que se congrega, presidida pelo sacerdote, para celebrar o memorial do Senhor”, 1969, p. 376).

Eis o comentário do libelo: “A definição de Missa é portanto limitada à de ‘ceia’, o que depois continuamente se repete (n. 8, 48, 55d, 56). Tal ceia é além disso caracterizada pela assembleia presidida pelo sacerdote e pela realização do memorial do Senhor, recordando aquilo que ele fez na Quinta feira Santa. Tudo isto não implica nem a Presença Real, nem a realidade do Sacrifício, nem a sacramentalidade do sacerdócio consagrante, nem o valor intrínseco do sacrifício eucarístico independentemente da presença da assembleia. Não implica, numa palavra, nenhum dos valores dogmáticos essenciais da Missa e que constituem por conseguinte a sua verdadeira definição. Aqui a omissão voluntária equivale a sua ‘superação’, portanto, ao menos na prática, à sua negação (pp. 6-7), grifo no orginal).

Neste comentário são essenciais duas coisas. 1. O Ordo Missae no n. 7 da Institutio pretende dar uma “definição” da Missa. É essencial para o libelo que se trate de uma definição propriamente dita, no sentido escolástico, da ontologia teológica da Missa. Ou seja, de uma definição em que se queria exprimir tudo aquilo que pertence à essência ontológica de uma coisa, e assim aquilo que não está expresso na definição é julgado como pertencendo a tal essência. Dai – e só daí – pode o libelo concluir que a definição de Missa dada pela Institutio, não é afirmada nem a Presença Real, nem a realidade do sacrifício, isto ocorre necessariamente por voluntária omissão, equivalente ao menos a negação prática destas doutrinas. 2. Outro ponto essencial: segundo o opúsculo, na “definição” do Ordo Missae não está implicada nem a Presença Real, nem a realidade do sacrifício, etc. Portanto, a seu ver estas doutrinas são negadas pelo novo Ordo Missae.

O resto, no opúsculo, vai por ai afora. O Ordo todo é interpretado sobe esse ponto de vista; pois, de fato, o libelo se refere continuamente ao pecado original da mencionada “definição”.

Substancialmente idêntica é a posição de Gianni Baget Bozzo, num recente artigo de Renovatio (4, 1969, p. 667), revista notoriamente próxima do Arcebispo de Gênova, cardeal Siri. “O que surpreende em tal Institutio, diz Baget Bozzo, é a definição de Missa... na definição da Institutio o caráter sacrificial é omitido: a presença do Senhor na Missa não se acha expressa como ligada ao sacrifício e ao sacramento, mas como realizada na assembleia mesma, definida como ‘Igreja local’”.

O que observar a respeito de tudo isto? Em primeiro lugar, a questão se trata de uma “definição”. Estão perfeitamente seguros nossos teólogos que o n. 7 da Institutio tenha pretendido dar nada menos que a “definição” da ontologia teologia da Missa, de modo que uma nota omitida em tal “definição” seja omitida precisamente porque se nega que ela pertença a ontologia da coisa assim “definida”? Os nossos escolásticos, porém, sabem que nem toda “predicação” é definição no sentido acima e existem definições descritivas ou descrições que se contentam com precisar uma coisa suficientemente, em relação ao objetivo imediatamente perseguido, sem com isto negar-se aquilo que na descrição é eventualmente omitido. Que motivo tinha a Institutio para dar no n. 7 uma “definição” da Missa? Será justamente necessário que uma Institutio generalis Missale Romani de 1969 seja um tratado escolástico de teologia eucarística? Ou será que nossos teólogos seriam incapazes de lerem um texto sem impor-lhes as categorias de seus manuais fora dos quais não sabem a que santo apelar? Simples hipóteses de trabalho a controlar lealmente, e antes de tudo a controlar nos textos.

Ora o ponto de vista da Institutio, quando no n. 7 propõe a incriminada “definição”, está expresso com toda a clareza no próprio título que em negrito o versalete domina esse número: “De structura Missae eiusque elementis et partibus”, que vale para todo capitulo II: “De generali structura missae”, e vale exatamente os números 7 e 8. Fala-se portanto de structura, elementis, partibus, não de essentia nem definitio. Dirão talvez nossos teólogos: mas o que significa structura, quando se fala de Missa? Ninguém precisa ser onisciente. Mas um teólogo – tanto mais quando se arvora em grande inquisidor da fé – deve ter cautela antes de pronunciar-se e, eventualmente, a humidade em reconhecer a própria ignorância para compreender expressões e textos, como também o esforço leal para compreender uma expressão a partir do contexto em que se encontra.

De que estrutura se trata no n. 7 a propósito da Missa? Da ontológica, como quando, em boa escolástica, dizemos por exemplo que o homem é um animal racional? Evidentemente que não. Para tanto o Ordo Missae teria usado a expressão: de essentia, ou definitione Missae. Simplesmente se trata da estrutura global litúrgico-ritual da Missa, de sua morfologia litúrgica, de sua fenomenologia litúrgico-pastoral. A estrutura morfológica da Missa em seu conjunto (De generali structura Missae), eis pois o que o n.7 da Institutio quer frisar para depois poder compreender as regras litúrgico-pastorais que devem guiar uma boa (do ponto de vista litúrgico-pastoral) celebração da Missa, que é afinal o objetivo expresso de toda Institutio (n. 6).

Essa estrutura morfológica da Missa pode ser idealmente deduzida da celebração da Missa chamada privada, sem participação do povo; pois esta, do ponto de vista ritual, é uma forma de celebração menos perfeita. É lógico que a partir da “Missa privada” não se podem proceder normas de uma boa celebração litúrgico-pastoral da Missa em geral. Embora, como é obvio e como observa explicitamente a Institutio no n. 4, do ponto de vista teológico e ontológico também “a Missa (privada) sempre conserva a sua eficácia e dignidade, uma vez que é ação de Cristo e da Igreja, em que o sacerdote sempre age pela salvação do povo”. Para compreender deveras a estrutura morfológica geral da Missa é preciso, portanto, partir da Missa em que participa o povo em assembleia normal. Portanto, para exprimir “a estrutura geral da Missa” (título do n.7) é perfeitamente correto e até necessário dizer: “A Missa é a sagrada sinaxe ou assembleia do Povo de Deus que se congrega, presidida pelo sacerdote, para celebrar o memorial do Senhor”.

Será pedir demais ao “seleto grupo de teólogos, liturgistas e pastores d’almas”, em que se apoiam os cardeais Ottaviani e Bacci, como também a Baget Bozzo de Renovatio, que aprendam a ler e analisar lealmente os textos antes de empreenderem a caça às “definições” e se precipitarem contra moinhos de vento da heresia no Ordo Missae?

Memorial e Sacrifício – Mas há mais e melhor. Os nossos teólogos alimentam a plena certeza de que na descrição morfológica do incriminado n. 7 não se implica, ou melhor, até se omite o caráter sacrificial da Missa e a Presença Real, como eles, com tranquila segurança, afirmam?

Na incriminada “definição” existem três palavras capitais... memorial do Senhor. Será que nossos teólogos entenderam o que pretende dizer o Ordo Missae com essas palavras? De jeito nenhum, pelo visto! Para o opúsculo a celebração da “ceia” no Ordo Missae é “caracterizada pela assembleia, presidida pelo sacerdote e pela realização do memorial do Senhor recordando aquilo que ele fez na Quinta feira Santa” (p. 6 grifo meu). Assim, para o opúsculo, a realização do memorial ocorre simplesmente recordando aquilo que Cristo realizou na Quinta feira Santa. Também para Baget Bozzo, na Institutio “nada nos leva além do conceito vétero-testamentário de memorial. Essa presença parece consistir apenas na repetição dos gestos do Senhor por parte do sacerdote: uma representação simbólica e apenas simbólica” (p. 668). Dessa forma, nem por sombra de dúvidas imaginam os nossos teólogos que na Institutio memorial possa significar alguma coisa diversa de recordação e imitação puramente simbólica. Só assim, para eles, é obvio que, na famosa definição, sacrifício e presença real foram omitidos.

Mas existe uma regra elementar na interpretação dos textos. Conhece-a qualquer aluno do primeiro ano de Teologia que tenha aprendido os primeiros princípios da interpretação de um texto: quando num texto não está claro o sentido de uma palavra ou expressão é necessário em primeiro lugar perguntar se tal significado não pode ser deduzido primeiramente do contexto imediato, em segundo lugar do contexto do livro, em terceiro lugar do próprio autor, e finalmente, do ambiente.

Em nosso caso, o opúsculo e Baget Bozzo ignoram tranquilamente esta regra de simples honestidade cientifica. De fato, se antes de aventurar-se a fantásticas acusações de heterodoxia, tivessem lido a mesma Institutio no n. 2 – portanto 25 linhas antes da passagem por eles considerada praticamente herética e contaminando de espírito herético todo o novo Ordo – teriam encontrado o seguinte texto: “É por isso de máxima conveniência ordenar a celebração da Missa, ou Ceia do Senhor, de tal forma que os ministros e os fiéis, dela participando cada um conforme sua condição, recebam com plenitude aqueles frutos que o Cristo Senhor quis prodigalizar, instituindo o sacrifício eucarístico de seu Corpo e Sangue e confiando-o à sua dileta esposa, a Igreja, como memorial de sua paixão e ressurreição” (... Christus Dominus sacrificium eucharisticum sui Corporis et Sanguinis instituit, illudque, velut memoeriale passionis et resurrectionem suae, Ecclesiae, dilectae sponsae, concredidit: n. 2). É, portanto, evidente que, para a Institutio, a celebração da Ceia, celebração do Sacrifício eucarístico do Corpo e Sangue do Senhor, celebração do memorial inclui necessariamente a celebração do sacrifício eucarístico do Corpo e do Sangue do Senhor.

Se esse texto, que se encontra no contexto imediato da passagem acusada, não obstante a nossos autores, podiam informar-se pelo contexto do livro e abrir o Ordo Missae na IV Ora%C

Credo Sacrum Concilium.

Pelo Pe. Dr. Frei Boaventura Kloppenburg, O.F.M.

Professor de Teologia Fundamental, Petrópolis, RJ.

 

1. Docete Omnes Gentes.


O Pai Eterno amou tanto os homens que lhes enviou seu Filho Unigênito para que todo aquele que n’Ele crer tenha a vida eterna. E o Verbo se fez homem e tomou morada entre nós. Ego in hoc natus sum et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati (Jo 18, 37). Veio como Mestre, para ensinar. “Vós me chamais Mestre e dizeis bem, porque deveras sou” (Jo 13, 13). “Um só é vosso Mestre: Cristo” (Mt 23, 10). Ele veio “cheio de verdade” (Jo 1, 14). Ego sum veritas (Jo, 14, 6) Ego lux in mundum veni, ut ominis qui credit in me in, tenebris maneat (Jo 12, 46). Ego sum lux mundi! (Jo, 8, 12; 9,5). Cinquenta e três vezes os Evangelhos O apresentam como Mestre (41 como Didáscalos e 12 vezes como Rabbi), e com quem ensina “com autoridade” (Mt 7, 29).

Cristo, porém, não se apresentou como mestre particular para ensinar em seu próprio nome: “Aquele que crê em mim não crê em mim, mas sim n’Aquele que me enviou... Porque eu não falei por mim mesmo: o próprio Pai que me enviou foi quem me ordenou o que hei de dizer e de falar... As coisas que eu falo, falo-as conforme o Pai me disse” (Jo, 12, 44-50). “O Pai me enviou... eu não faço nada por mim mesmo, mas segundo me ensinou o Pai, assim falo” (Jo 8, 16.28). “A palavra que vós ouvis não é minha, porém do Pai, que me enviou” (Jo 14, 24). “Tudo o que eu ouvi de meu Pai dei-vos a conhecer” (Jo 15, 15). É por isso que Ele exige fé, pois “aquele que me enviou é veraz” (Jo 7, 28). Qui me spernit, spernit eum qui misit me (Lc 10, 16). “Aquele que me rejeita e não recebe minhas palavras, já tem quem o julgue” (Jo 12, 48).

Antes de deixar o mundo e voltar ao Pai, Cristo transmite aos Apóstolos – para isso os escolhera e preparara – a mesma missão que Ele recebera do Pai: “Assim como tu [Pai] me enviaste ao mundo, assim também eu os enviei ao mundo” (Jo 17, 18). E depois da gloriosa ressurreição, solenemente: Sicut misit me Pater, et ego mitto vos (Jo 20, 21). E mais solene ainda: Data est mihio minis potestas in caelo et in terra: euntes ergo docete omnes gente (Mt 28, 18).

Como Cristo era o Mestre, os apóstolos deviam ser mestres: Deviam ensinar a todos os homens “tudo quanto eu [Cristo] vos mandei” (Mt 28, 20). Para isso receberiam um auxílio especial de Deus: “O Espírito Santo, que o Pai enviará em meu nome, esse vos ensinará tudo, e vos trará à memória tudo quanto eu vos disse” (Jo 14, 26); ele “estará convosco para sempre”(Jo 14,16). Ele é o “Espírito da verdade” (Jo 14, 17; 15,26). “Quando vier Aquele, o Espírito da verdade, guiar-vos-á para a verdade completa, porque não falará de si mesmo, mas falará do que ouvir... ele tomará do meu e vo-lo dará a conhecer” (Jo 16, 13-14).

O Pai envia Cristo e Jesus ensina o que o Pai lhe ordenou. Cristo envia os Apóstolos e estes transmitem o que Cristo lhes ensinou. “Em verdade, em verdade vos digo: Quem recebe aquele que eu enviar a mim me recebe; e aquele que me recebe recebe a quem me enviou” (Jo 13, 20). Por isso vale o princípio: Qui vos audit me audit et qui vos spernit me spernit. Qui autem me spernit, spernit eum quimisit me (Lc 10, 16). E este outro: Quaecumque alligaveritis super terram, erunt ligata et in caelo (Mt 18, 18). Como Cristo, também os Apóstolos deverão ser a “luz do mundo” (Mt 5, 14), o “sal da terra” (Mt 5, 12). E como já são julgados os que não quiserem receber as palavras de Cristo, serão condenados também os que não quiserem crer nos ensinamentos dos Apóstolos (Mc 16, 16).

Cristo era o legado do Pai; os Apóstolos são os enviados de Cristo: “Os homens vejam em nós ministros de Cristo e dispensadores dos mistérios de Deus. O que dos dispensadores se exige é que sejam fiéis.” (1Cor 4, 1-2). “Tal é a confiança que por Cristo temos diante de Deus. Não que por própria força sejamos capazes de pensar alguma coisa como de nós mesmos, pois a nossa capacidade vem de Deus. Ele capacitou-nos como ministros do novo testamento” (2Cor 3, 4-6). “Foi Deus que assim nos fez. Assim estamos sempre confiantes” (2Cor 5, 5). “Por mandato de Cristo somos embaixadores e Deus vos exorta por meio de nós” (2Cor 5, 20). “Tenho, pois, esta glória... não ousarei falar de coisa que Cristo não tenha operado por mim para levar os gentios à obediência” (Rom 15, 17-18).

Mas a “boa nova” (o “evangelho”) que o Filho trouxe do Pai e comunicou aos Apóstolos devia, por determinação do Pai, ser levada a todos os homens. “Pregar-se-á em todo o mundo este evangelho do reino” (Mt 24, 14); “terá de ser pregado o Evangelho a todas as nações” (Mc 13, 10). Não apenas aos judeus: “Tenho ainda outras ovelhas... é preciso que eu as traga” (Jo 10, 16). Por isso, no momento em que dá aos Apóstolos o mandato de “ir a todos os povos”, o Legado do Pai acrescenta: “E eis que Eu estou convosco todos os dias até a consumação do mundo” (Mt 28, 20). Daí o expresso ensinamento do Vaticano I: “O eterno Pastor e Bispo das nossas almas, querendo perpetuar a salutífera obra da salvação, resolveu fundar a Santa Igreja... Por isso, assim como enviou os Apóstolos que tinha escolhido do mundo, conforme tinha sido ele mesmo enviado pelo Pai, da mesma forma quis que até a consumação dos séculos houvesse na sua Igreja pastores e doutores (Dz 1821).

Insistimos: o mesmo Magistério que o Pai entregou ao Filho, que o Filho passou aos Apóstolos – Magistério estritamente sobrenatural – este mesmo e idêntico Magistério passou do Colégio Apostólico ao Colégio dos Bispos. Recebeu, pois, a Igreja de seu Divino fundador uma missão e um poder especial de ensinar; e de ensinar como Ele, com autoridade, exigindo assentimento: “Dobramos todo o pensamento à obediência de Cristo” (2Cor 10, 5). Vaticano I: “A doutrina da fé, que Deus revelou, não foi proposta ao engenho humano como uma descoberta filosófica a ser por ele aperfeiçoada, mas foi entregue à Esposa de Cristo como um depósito divino, para ser por ela fielmente guardada e infalivelmente ensinada” (Dz 1800).

 

2. Visum est Spiritui Sancto et Nobis.


Quando rezamos “credo Ecclesiam”, fazemos um ato de fé numa virtude interna, sobrenatural e divina, que se esconde sob os sinais sacramentais e a organização externa e hierárquica, mas sempre operante e sem a qual a essência da Igreja se reduziria a uma simples sociedade externa e humana, nada mais. Do mesmo modo podemos também rezar “credo Magisterium”: creio o Magistério, não apenas no Magistério. Pois a própria missão e o poder de ensinar é também objeto de fé. Como na Igreja, há também no Magistério Eclesiástico uma virtude interna, sobrenatural e divina, que se esconde atrás das atividades humanas dos depositários do múnus e do poder de ensinar, mas sempre presente e operante e sem a qual a natureza deste Magistério se reduziria a uma simples e falível autoridade humana, nada mais. Dispomo-nos a crer no Magistério porque, primeiro, cremos o Magistério. Não aceitamos com e em espírito de fé as definições e decisões do magistério porque reconhecemos, quiçá, em seus detentores notáveis qualidades de intelecção e prudência: assentimos com um ato de fé teologal a seus pronunciamentos porque, antes, professamos que neles e por eles age uma virtude divina que nos garante a autenticidade que nos garante a autenticidade de seu ensino. O Concílio Ecumênico, que nestes meses se reúne pela vigésima primeira vez, é o modo mais solene e formal de expressão do Magistério que o Pai confiou ao Filho, o Filho passou ao Colégio dos Apóstolos e este ao Colégio dos Bispos. Eis porque podemos dobrar os joelhos e rezar: Credo sacrum Concilium, in captivitatem redigens omnem intellectum in obsequium Christi (cf. 2Cor 10,5).

Há, com efeito, na ação do Magistério Eclesiástico algo mais que numa atividade magisterial humana comum. Ego rogabo Patrem et alium Paraclitum dabit vobis ut maneat vobiscum in aeternum (Jo 14, 16). E os outros textos, já citados, que nos asseguram particular assistência divina, que “vos ensinará tudo”, que “vos trará à memória tudo quanto eu vos disse”, que “vos guiará para a verdade completa”, que tomará do meu e vo-lo dará a conhecer”. E sobretudo também esta solene garantia do Verbo Eterno que habitou entre nós: Ecce ego vobiscum sum omnibus diebususque ad consummationem saeculi (Mt 28, 20). E aqui poderiam ser lembradas ainda todas as passagens que prometem diretamente a indefectibilidade doutrinal e vital da Igreja, que, ao menos implicitamente, supõem também uma especial assistência divina como garantia. Pois através dos séculos a Igreja tem a missão de ser coluna et firmamentum veritatis (1Tim 3, 15).

Os Apóstolos tinham esta íntima e sossegante convicção: Sufficientia mostra ex Deo est (2Cor 3, 5). Por isso no Concílio de Jerusalém podiam tranquilamente decidir assim: Visum est Spiritui Sancto et nobis (At 15, 28). Semelhante persuasão perpetuou-se depois na Igreja. No ano 252 escrevia S. Cipriano ao Papa Cornélio em nome dos componentes do Concílio de Cartago: “Placuit nobis Sancto Spiritu suggerente...”; em 314, no Concílio de Arles, dizia-se: “Placuit ergo, praesente Spiritu Sancto et Angelis suis...”; em Nicéia, no primeiro Concílio Ecumênico, no ano 325, foi assim: “Quod trecentis Episcopis visum est, no est aliud putandum quam solius Filii Dei setentia”; no de Éfeso, em 431, era esta a convicção: “Statuit Synodus, alteram fidem nemini licere proferre quam definitam a Sanctis Patribus, qui in Nicaeno in Spiritu Sancto congregati fuerunt”. E do mesmo modo nos outros sínodos e concílios. O de Trento, em todos os seus decretos afirma proceder como assembleia “in Spiritu Sancto legitime congregata” (Dz 782, 783, 787, 792 a, 843 a, 873 a, 929 a, 937 a). Incidentalmente acrescenta que o Concílio se reuniu “non absque peculiar Spiritus Sancti ductu et gubernatione” (Dz. 873 a); que definiu “Spiritus Sancti illustratione docta” (Dz. 930, 937 a, 983); e que demonstrou ou refutou os erros “Spiritus Sancti praesidio”, ou “divino Spiritu adiuvante (Dz 843 a, 893 a).

Para podermos entender melhor a natureza e avaliar a extensão da ação do Espírito Santo no Magistério Eclesiástico em geral e nos Concílios em particular, devemos ver e ponderar as palavras, mormente os verbos empregados nos Concílios Gerais ou nos sínodos regionais. Eis uma coleção de expressões usadas: in Spiritu Sancto congregati (usada muitas vezes, também no Vaticano I); Spiritus Sancti gratia congregati; operante uti credimus Spiritus Sancti gratia; Spiritu Sancto dirigente; per divinum Spiritum collecti; Sancto incitante Spiritu; Domino Spiritu duce convocati; Spiritu Sancto auctore; Sancto Spiritu cooperante; Spiritu Sancto promulgante; Spiritu Sancto revelante; Divino Spiritu annuente; Spiritu Sancto suggerente; Spiritus Sanctus statuit; ; inspiratione sancti et vivifici Spiritus statuemus; Spiritus Sancti gratia illuxit; vivifici Spiritus opeedidimus; conspiratione sanctissimi Spiritus; a Spiritu Sancto sumentes verbum; universalem Synodum munitam fuisse Spiritus Sancti operatione; Spiritus Sancti inspiratione et cooperatione; Spiritus Sancti illustrationee docti; Spiritus Dei pleni; Spiritu Sancto dictante; Spiritu Sancto duce et moderatore; auctore Spiritu Sancto; suggerente Sancto et pacifico Spiritu; cum consenso Spiritus Sancti...

Que sentido dar a tudo isso?

O Concílio Vaticano I ensina: “O Espírito Santo não foi prometido aos sucessores de São Pedro para que estes, sob a revelação do mesmo, pregassem uma nova doutrina, mas para que, com a sua assistência, conservassem santamente e expusessem fielmente o depósito da fé, ou seja, a revelação recebida dos Apóstolos” (Dz 1837). Cristo, com efeito, prometera o Espírito Santo com o fim de “trazer à memória” (do latim: “suggeret”; no original grego: “hypo-mnései”, de mimnésco tinà ti: in memoriam revoco), “não falará de si mesmo, mas falará do que ouviu; tomará do meu e vo-lo dará a conhecer” (cf. Jo 16, 13-14). Não haverá, pois, necessidade de novas revelações propriamente ditas. A missão dos Apóstolos e da Igreja não vai além da de Cristo. E Cristo já dissera tudo: Omnia quaecumque audivi a Patre meo nota feci vobis(Jo 15, 15). O “depósito da fé” está pronto, é definitivo, nos foi dado “uma vez para sempre” (Judas, vers. 3). Agora é preciso “conservar santamente e expor fielmente” este depósito. Os homens sozinhos, com sua falível memória e suas muitas paixões, seriam incapazes de cumprir com fidelidade tão importante missão até a consumação final. Pio XII, na Mystici Corporis, lembra a “deplorável inclinação ao mal que o Divino Fundador permite mesmo nos mais elevados membros de seu Corpo Místico”. Era, pois, muito necessário aquele especial auxílio do Espírito Santo.

Se, como é certo, não se deve dizer que o Espírito Santo “revela”, poder-se-á, quiçá, insistir na palavra “inspirar”? Não faltam textos conciliares que fazem uso deste vocábulo. No Concílio de Constantinopla, por exemplo, em 681, na décima sexta actio, pouco antes da definição sobre as duas vontades em Cristo, os Padres Conciliares escrevem de sim mesmos: “In sequenti vero actione, inspiratione sancti et vivifici Spiritus, definitionem rectae fidei convenientem synodali terstatuemus...”; e feita a definição, os mesmos Conciliares relatam ao Papa Agatão: “Istincigitur in nos Spiritus Sancti gratia illuxit...; certam nec fallentem definitionem, vivifici Spiritus ope, edidimus”. No segundo Concílio de Nicéia, em 787, os Conciliares comunicam ao Imperador: “Conspiratione sanctissimi Spiritus consonantes invincemque collecti... consonanter et unanimiter a Spiritu Sancto sumentes verbum... spongia dogmatum divinorum delevimus”; pouco depois, os mesmo Padres afirmam: “...universalem Synodum munitam fuisse, Spiritus Sancti operatione” e que, por isso os Bispos “Spiritus Sancti inspiratione et cooperatione in idipsum convenisse et consonuisse”. Mais recentemente o Papa Pio XI, na alocução de 19-3-1927, declarou: “Il Santo Padre pensatamente, deliberatamente, anzi, puòdirsi, non senza divina ispiratione, defini l’Azione Cattolica...” E mesmo agora João XXIII, em vários documentos, declara que a idéia de convocar o atual Concílio Ecumênico lhe veio por inspiração divina.

Como havemos de entender esta palavra usada tão sem reservas por Concílios Ecumênicos e Sumos Pontífices? O Padre Sebastião Tromp, S.J., Secretário da Comissão Teológica Pre-conciliar, por longos anos Professor de Teologia na Universidade Gregoriana, e que será sem dúvida também um dos mais influentes teólogos neste Concílio Vaticano II, na conferência (intitulada: “Spiritus Sanctus et Sacrum Concilium”, publicada em Divinitas 1961, pp. 503-509) pronunciada no dia 18-11-1960 vê uma notável analogia entre a inspiração da Sagrada Escritura e a inspiração dos Santos Concílios: “Absque ullo dubio mira est analogia, huc usque nondum satis explorata, quam in traditione statui videmus inter inspirationem, quagaudent Episcopi duce Summo Pontifice in Concilio legitime congregati, et inspirationem eam, quadonantur hagiographi et evangelistae in conscribendis libris canonicis”. E recorda a conhecida palavra de S. Gregório Magno que declarou aceitar e venerar os quatro Concílios Ecumênicos (Nicéia, Constantinopla, Éfeso e Calcedônia) como os quatro livros do Evangelho: “Sicut sanct Evangelii quattuor libros, sic quattuor concilia suscipere et venerari me fateor (Ep. I, 25; PL 77, 478). E o Pe. Tromp insiste: Como o Espírito Santo desce sobre o hagiógrafo a fim de agir nele e com ele para o bem de toda a Igreja, assim desce o Paráclito sobre o sacro Concílio: “Incitat, inspirat, illuminat, docet et ita cooperatur efficaciter, ut Patres synodali teruniti ad infallibilem perveniant decisionem”.

Poderia, certamente, o Pe. Tromp comprovar sua tese com aqueles inúmeros textos que já vimos. Não obstante persiste séria dificuldade. Pois é necessário dar um sentido exato à palavra “inspiratio”. É conhecida a definição dada por Leão XIII na Providentissimus Deus, em 1893: O Espírito Santo – ensina o Papa – tomou homens como instrumentos (tamquam instrumenta) para escrever: “Com virtude sobrenatural Ele próprio os excitou a escrever e os assistiu enquanto escreviam, de tal sorte que eles concebiam exatamente, queriam referir fielmente e exprimiam com verdade infalível tudo o que Ele lhes ordenava escrever e somente o que lhes mandava escrever; do contrário Ele mesmo não seria o autor de toda a Escritura” (Dz 1952). É a razão porque dizemos que a Sagrada Escritura tem dois autores: um divino e principal, outro humano e instrumental. Seria também assim no Concílio? Basta formular a pergunta para ver que a resposta deve ser negativa. Há, por certo, no Concílio, dois autores, divino e humano; mas a relação é muito diferente.

O que caracteriza os poderes eclesiásticos (e os distingue também essencialmente dos outros poderes puramente humanos) é que seus detentores os exercem por uma participação ministerial no próprio Cristo, E isto, em sentido estrito, supõe que Cristo, de algum modo, continua a exercer efetivamente estes ofícios. Mas não se deve falar sem distinções destes poderes. É preciso separar o poder de Ordem (santificar) do de Jurisdição (reger e ensinar). No exercício do poder de Ordem (santificando mediante os Sacramentos) os homens são apenas “ministros” (isto é: instrumentos racionais) nas mãos de Cristo, sem nenhuma virtualidade própria, a não ser aquela que lhes compete precisamente enquanto instrumentos: Cristo é o autor principal e o homem o autor instrumental. Mas no exercício do poder de Jurisdição (reger e ensinar) o homem é autor principal (e não apenas ministerial ou instrumental), particularmente assistido por Cristo ou pelo Espírito Santo. Devemos, pois, dizer que no exercício do poder de ensinar (o que faz parte do Poder de Jurisdição) seus detentores são e continuam sempre os autores principais; não pode haver, normalmente, “inspiração” tal que faça dos homens apenas instrumentos mediante os quais o Espírito Santo se manifestaria. Em outras palavras: O Magistério da Igreja e do Concílio não se exerce sob uma inspiração bíblica ou profética, pela qual Deus seria o autor principal daquilo que como mero instrumento escreve o hagiógrafo ou enuncia o profeta.

 

3. Spiritu Sancto Assistente.


Nem revelação, nem inspiração propriamente ditas. Que faz então o Espírito Santo? O Vaticano I usa o termo assistência (“e o assistente”, Dz 1836) para exprimir a ação específica do Espírito Santo sobre o Magistério. Palavra vaga e genérica, mas que é, de fato, a mais comumente usada pelos teólogos. Não há, porém, unanimidade entre eles acerca da extensão desta “assistência”. Há duas opiniões:

Auxílio puramente negativo: o Espírito Santo apenas eliminaria os perigos que poderiam fazer soçobrar a Igreja. Assim, por exemplo, Mangenot, no Dict. Théol. Cath (I, 2127), sustenta que a assistência, mesmo em seu grau sumo e infalível, estaria suficientemente assegurada por uma ação simplesmente negativa, sem precisarmos supor graças especiais e positivas de iluminação da mente ou de decisão da vontade; de outra maneira confundiríamos assistência com revelação.  Também Dieckmann, em seu tratado sobre a Igreja, pensa assim. Admite somente a possibilidade de influxos positivos, mas não os julga necessários para explicar a assistência divina, nem mesmo no sumo grau que garante a infalibilidade do Magistério Eclesiástico. Tal posição é, teoricamente, sustentável; e será, praticamente, em muitos, suficiente.

Outros – e é a sentença mais comum entre os teólogos – reclamam além disso auxílios positivos de luz e de força. “Os melhores teólogos, diz Journet em L’Eglise du Verbe Incarné, afirmam que a Divina providência sustenta sua Igreja muito mais mediante graças positivas de luz e de força que por intervenções puramente negativas”.

De fato, ponderando todos aqueles textos escriturísticos e conciliares, abundantes e positivos, devemos convir em que os homens da Igreja, depositários do poder de ensinar, são também positiva interiormente, na inteligência e na vontade, ajudados por Deus, O Vaticano I e o juramento antimodernístico falam do “charisma veritatis” (Dz 1837, 2147). Casos haverá nos quais será suficiente uma assistência negativa e preservativa. Em outras muitas oportunidades, porém, o auxílio positivo será ao menos de grande conveniência, sobretudo para evitar os erros. Pois o errar é coisa demasiadamente humana. Mas a Igreja não tem apenas a missão de preservar-nos da heresia. Ela tem o ofício de ensinar também positivamente a verdade, todos os dias, de modo claro, ao alcance de todos; deve conduzir os homens por entre mil escolhos; deve orientar as inteligências num mundo confuso, desnorteado pelas mais várias filosofias, sem rumo moral e religioso; deve lembrar, sempre de novo, a todas as gerações, raças e mentalidades tudo quanto Cristo recebeu do Pai; deve traduzir a “boa nova” para mil línguas e modos de falar diferentes. Há circunstâncias e situações complexas e urgentes, quando o Magistério não pode mais calar, non possumus non loqui (At 4, 20), quando a omissão seria pecado, quando a necessidade de orientação é imediata, urgente, quando, além do mais, se trata de salvar almas que estão em perigo iminente, é então, quiçá mais do que um pacífico Concílio Ecumênico, que os homens encarregados do ensino “autêntico” precisam dum auxilio positivo de Deus. Vobiscum sum omnibusdiebus (Mt 28, 20); portare inferi non praevalebunt (Mt 16, 18). Graças a Deus! Ai de nós, fossemos dirigidos apenas pelos homens da Igreja, mesmo quando inteligentes e bem intencionados! E, sabemos-lo a posteriori, da história, nem sempre eram retas as intenções humanas, mesmo daqueles que estavam mais altamente colocados na sacra hierarquia. Não é raro notar que os que, na Igreja, possuem o poder de reger e de ensinar, são solicitados pela sutil tentação de identificar seus pensamentos, seus desejos, suas atitudes e mentalidades pessoais com a doutrina e os mandamentos que Cristo recebeu do Pai. Aconteceu também (falamos a posteriori) que lhes minguassem a inteligência, que se sentissem dominados por preconceitos unilaterais e estreitos, por insuficientes ou falsas informações ou até por nenhuma informação. Pois fáceis são, entre nós homens, as interferências egoístas, os cálculos mundanos nas empresas de apostolado, as vaidades e suscetibilidades que diminuem a compreensão e induzem ao rancor, as apreciações do orgulho que, por vezes, se confundem com o respeito devido à sagrada função.

Para demonstrar a necessidade do Espírito Santo, seria mister falar de numerosas outras tentações que constantemente solicitaram e continuam a tentar os homens da Igreja. O melhor exemplo está na Bíblia. Os dirigentes do povo judeu não receberam esta assistência divina especial que nos garante a indefectibilidade e a perenidade da Igreja. Por isso sucumbiram às tendências e paixões humanas. Formaram os dois grupos, ambos severamente castigados por Cristo: os saduceus e os fariseus. Como, porém, a natureza humana continua sempre a mesma, também ao cristão e nos hierarcas, permanecem idênticas também as tentações principais: a tentação para a esquerda ou saduceísmo e a tentação para a direita ou o farisaísmo. O saduceísmo, da esquerda, sintetiza o conformismo, o oportunismo, o modernismo: Não só vivem no mundo, mas para o mundo, querem conquistar o mundo e o mundo os conquista, com compromissos impossíveis: aceitam então o espírito mundano, empregam meios e métodos estranhos ao evangelho; instalam-se caseiramente ou, como se diz hoje, burguesmente no mundo, é a secularização; querem garantir suas posições, mantendo o poder sem oposição e sem perseguição, esquecendo-se de que a Igreja, na terra, é e deve ser militante; donde os compromissos com o erro e a contemporização com o mal; têm medo de ser reacionários, taxados como atrasados, medievais, vem então o oportunismo. O farisaísmo, na extrema-direita, sintetiza o formalismo, o fixismo, o tradicionalismo: Há o perigo de alhear-se do mundo que deve ser convertido, e de viver só para si e deixar que o mundo seja mundo e pereça: instalam-se então caseiramente em si mesmos, no convento, no mosteiro, na sacristia, na casa paroquial, no palácio episcopal, sem incomodar-se com os milhões de seres humanos que andam pelas estradas do orbe, sem sentir em sua carne o grave problema dos “descristianizados”; há a tentação de ver na organização um fim em si e de fixar-se nela, intolerantemente, ferozmente, impossibilitando ou dificultando sua verdadeira finalidade; há o medo do progresso, da história, do que ainda não existiu, do insólito, do extraordinário, do arrojo, do novo; há o medo das necessárias modificações, adaptações, riscos, experiências e da audácia; há, em suam, a tentação da teocracia eclesiástica, que pode ser mortalmente perigosa. Numa página de Hans Küng, em El Concilio y la Unión de los Cristianos (Herder 1961), que fala destas tentações, temos alguns exemplos: as práticas externas (necessárias e boas em si), que podem matar a autêntica piedade; a administração eclesiástica (burocracia, até certo ponto inevitável), que pode asfixiar a cura das almas; o funcionarismo, que pode opor-se ao Papa e aos Bispos; a propaganda religiosa, que pode sufocar o espírito evangelizador e missionário; a luta por posições sociais, contra o autêntico apostolado; a rotina administrativa, contra os carismas do Espírito Santo; a tutela da fé, contra a direção espiritual; o seco racionalismo, o falso patetismo e a exibição literária, contra a verdadeira pregação; uma jurisdicidade clerical, contra a moral do sermão da montanha; os ritos externos, que podem matar os sacramentos; as legalidades talmúdicas, contra a disciplina da Igreja; as cerimônias ocas e não sentidas, contra a liturgia viva e vivida; a ânsia do êxito, contra o espírito primitivo; as ideologias filosóficas, contra a palavra de Deus; os sistemas teológicos, contra o Evangelho de Cristo; a denúncia, contra a ortodoxia cristã; a uniformidade, contra a unidade da Igreja; a fé no aparato, contra a confiança nos valores da alma; a letra, contra o espírito. O espírito que vivifica pode petrificar-se em formas fixas. A vida do Corpo Místico pode formalizar-se e burocratizar-se. – São algumas das possíveis tentações na Igreja. Recordamo-las apenas como argumento para demonstrar a necessidade da assistência do Espírito Santo.

Recebeu, pois, a Igreja o “carisma da verdade e da fé, que nunca falece, para que cumprisse o sublime encargo da salvação de todos, a fim de que assim todo o rebanho de Cristo, afastado do venenoso engodo do erro, fosse nutrido com o pábulo da celeste doutrina” (Vaticano I, Dz 1837). O Papa Pio XII, na Mystici Corporis, vê no Espírito Santo a alma de todo o Corpo Místico: “Ele está todo na Cabeça, todo no Corpo e todo em cada um dos membros; conforme as suas funções e deveres e segundo a maior ou menor saúde espiritual de que gozam, está presente e assiste de diversos modos: é Ele que com o hálito da vida celeste em todas as partes do Corpo é o princípio de toda a ação vital e verdadeiramente salutar; é Ele que, embora resida e opere divinamente em todos os membros, contudo também age nos inferiores por meio dos superiores; é Ele, enfim, que cada dia produz na Igreja, com suas graças, novos incrementos” (n. 57).

Pio XII conhece também uma ação direta de Cristo na Igreja: “Nosso divino Salvador governa e dirige também por si mesmo e diretamente a sociedade que fundou; pois que Ele reina nas inteligências e corações dos homens e dobra e compele a seu beneplácito as vontades ainda as mais rebeldes... Ilumina e fortalece os sagrados pastores para que fiel e frutuosamente se desempenhem de seus ofícios” (n. 39). “Como da cabeça partem os nervos, que, difundindo-se por todos os membros do corpo, lhes comunicam sensibilidade e movimento, assim também o divino Salvador infunda na sua Igreja força e vigor” (n. 48). “É Ele que infunde nos fiéis a luz da fé; Ele que aos Pastores e Doutores e sobretudo ao seu Vigário na terra enriquece divinamente com os dons sobrenaturais de ciência, entendimento e sabedoria, para que conservem fielmente o tesouro da fé, o defendam corajosamente, piedosa e diligentemente o expliquem e valorizem; Ele é enfim quem invisivelmente preside e dirige os Concílios da Igreja” (n. 49).

Provam todas estas ponderações que há, no Magistério, assistência divina positiva, tal, porém, que normalmente não chegue a fazer do mestre humano um mero instrumento do agente divino. Journet, na obra citada, compara esta assistência com a predestinação: Como a predestinação, sem destruir a liberdade do homem, sem evitar-lhe provações e dificuldades, sem confirma-lo na graça, faz, contudo, que o predestinado alcance com absoluta certeza sua eterna salvação, mediante um providência especialíssima, que organiza todas as graças necessárias e até mesmo as fraquezas e os pecados de tal maneira que redunde na consecução da glória, - assim a Assistência divina, sem destruir a liberdade do poder jurisdicional, sem eximi-la da necessidade de investigar por sua conta e risco e, muitas vezes, sem mesmo garantir a imunidade de erros e desacertos, faz, contudo, com que a Igreja logre indefectivelmente os grandes objetivos que lhe foram fixados, mediante uma providência especialíssima, dando-lhe todos os auxílios positivos necessários, até mesmo o próprio milagre, quando preciso, como no caso da canonização.

Dois extremos, pois, parece-nos, devem ser evitados na explicação do modo como o Espírito Santo assiste a Igreja no exercício de seu dever de ensinar: o de afirmar uma inspiração propriamente dita, do tipo bíblico ou profético; e do de reduzir a ação divina a um auxílio puramente externo e negativo. Mas entre estes dois extremos há ainda rica gama de possibilidades de assistência divina positiva (e poderíamos aqui relembrar todos aqueles verbos acima mencionados, recolhidos das atas do Magistério: o Espírito Divino opera, dirige, reúne, incita, coopera, sugere, estabelece, ilumina, conspira, guia, governa, modera, ensina, consente, promulga...), dependendo sua maior ou menor intensidade de três fatores: da necessidade e urgência da hora, da abertura e disponibilidade dos próprios detentores do Magistério (pois, desgraçadamente, podemos fechar-nos à ação divina: Spiritum nolite extinguere, 1Tess 5,9), e da libérrima vontade do próprio Espírito Divino: Spiritus ubi vult spirat (Jo 3, 8), dividens singulis prout vult (1Cor 12, 11).

Pio IX abriu o primeiro Concílio do Vaticano com esta oração: “... Tu fons verae lucis et sapientiae, divinae Tuae gratiae lúmen praefer mentibus nostris, ut ea quae recta, quae optima sunt videamos: corda rege, fove, dirige, ut huius Concilii actiones rite inchoentur, prospere promoveantur, salubriter perficiantur”. E os sacerdotes durante o Concílio, deviam rezar a imperata: “Da quae sumus Ecclesiae Tuae, misericors Deus, ut Sancto Spiritu congregata, hostili nulla tenus incursione turbetur. Per Christum Dominum Nostrum”. E antes das reuniões das Comissões Preconciliares (e provavelmente também neste Concílio) recitava-se a antiga oração que remonta, na sua formulação latina, a Santo Isidoro de Sevilha (560-636) e que exprime mui vivamente a fé que o Magistério Eclesiástico tem, e a absoluta confiança, na assistência do Espírito Santo, assistência negativa, externa, positiva e interna:

“Aqui estamos diante de Vós, ó Espírito Santo Senhor nosso; aqui estamos cônscios dos nossos inúmeros pecados, porém unidos de modo particular em Vosso nome. Vinde a nós e ficai conosco: dignai-vos de penetrar nos nossos corações. Sede guia das nossas ações, indicai-nos aonde devemos ir, e mostrai-nos o que devemos fazer, a fim de que, com o Vosso auxílio, em tudo possa ser-Vos agradável a nossa obra. Sede, Vós só, o nosso inspirador, e dirigi as nossas intenções, pois só Vós possuis um nome glorioso juntamente com o Pai e com o Filho. Não permitais nunca que sejamos perturbadores da justiça, Vós que sois a infinita equidade; não permitais que a ignorância nos induza ao mal, que as lisonjas nos curvem, que os interesses morais e materiais nos corrompam. Mas uni só a Vós os nossos corações, fortemente, com o dom da Vossa graça, a fim de que possamos ser em Vós uma coisa só, e em nada nos afastemos da verdade. Assim como estamos unidos em Vosso nome, possamos em cada obra nossa seguir os ditames da Vossa piedade e da Vossa justiça, a fim de que hoje e sempre o nosso juízo não se aparte do Vosso, e no século futuro possamos conseguir o prêmio da nossa ação. Amém”.

 

4. Erunt Omnes Docibiles Dei.


Jesus, o Enviado do Pai, falou de todos nós quando endossou estas solenes e significativas palavras de Isaías (54, 13; cf. Jer 31, 33s): Et erunt omnes docibiles Dei (Jo 6, 45). “Docibiles” no grego: didaktós (de didásko): aquele que é ensinado, discípulo. Seremos todos ensinados por Deus, alunos de Deus, discípulos de Deus. De que maneira? Concretamente, agora, aceitando com verdadeiro espírito de fé os ensinamentos e as decisões do Concílio Vaticano II. Hoc sentite in vobis quod et in ChristoIesu (Filip 2, 5). O “sentire cum Ecclesia”, nestes meses, significa “sentire cum Concilio Vaticano II”. O “credere Ecclesiam” deve agora, ser traduzido para “credere Concilium”.

 Antes de entrarmos nas particularidades e peculiaridades de nossa atitude de fé e obediência perante o Magistério geral e o Concílio em especial, convém ponderar esta página de Leão XIII, na Encíclia Sapientiae Christianae (de 1890):

“Ao demarcar os limites da obediência não imagine alguém que basta obedecer à autoridade dos Pastores das almas e sobretudo do Pontífice Romano nas matérias de dogma, cuja rejeição pertinaz traz consigo o pecado de heresia. Nem basta ainda dar sincero e firme assentimento àquelas doutrinas que apesar de ainda não definidas com solene julgamento da Igreja, são todavia propostas à nossa fé pelo magistério ordinário e universal da mesma como divinamente reveladas, as quais por decreto do Concílio Vaticano devem ser cridas com fé divina e católica. É necessário também que os cristãos contem entre os seus deveres o de se deixarem reger e governar pela autoridade e direção dos Bispos e principalmente da Sé Apostólica” (D.P. 10, n. 29). – Pouco antes, no n. 26, explicara o Sumo Pontífice: “Uma vez que a fé cristã não se baseia na autoridade da razão humana, mas nada razão divina; uma vez que quanto Deus revelou “não o cremos pela intrínseca verdade das coisas percebida com a luz natural da razão, mas pela autoridade do mesmo Deus que revela e que não pode enganar-se nem enganar-nos” (Vat. I, Dz. 1789), segue-se que quaisquer verdades que constem serem reveladas por Deus, a todas e a cada uma devemos igual e pleno assentimento”.

Dois extremos devem ser evitados para que seja correta e equilibrada nossa atitude perante o Magistério da Igreja: o de querer aceitar apenas o que é definido como verdade de fé (e não seríamos suficientemente “eclesiásticos” no nosso sentir) e o de idolatrar todas as expressões e palavras dos Concílios e Pontífices (e seríamos mais “católicos” que o Papa). Para isso devemos fazer e considerar as seguintes distinções:

1. Vimos que há diferença entre revelação divina, inspiração divina e assistência humana. Isso exige também atitudes diferentes. Nos pronunciamentos da Sagrada Escritura Deus é o autor principal; nos do Magistério Eclesiástico é o homem o autor principal. Não será, pois idêntica a nossa atitude de fé perante um texto que tem a Deus como principal autor e outra que tem como autor principal um homem. A virtude teologal da fé se inclina exclusivamente diante de Deus. Portanto, na mesma proporção em que um texto escrito se torna humano, diminui também a intensidade do ato de fé teologal. Ora, nos textos propostos pelo Magistério da Igreja predomina como autor principal o elemento humano. Devemos, por isso, necessariamente distinguir matizes e limitações que acusem a condição humana do Magistério do qual procedem. Diante destes elementos humanos não devemos tomar atitude de fé teologal. Assim, de per si, a assistência divina garante a infalibilidade da Igreja apenas naquilo que se poderia considerar como resultado final do trabalho humano; e será então a este resultado que daremos nosso assentimento de fé e não ao esforço anterior, às premissa, que dependerão muitas vezes das luzes naturais e dos recursos normais de que os homens costumam dispor, com todas as vicissitudes, dificuldades, limitações e adversidades com que nos Concílios se chegou ao fim, à custa de esforços e compromissos tipicamente humanos. Por isso, num texto do Magistério, também no conciliar, devemos ver o tema essencial, distingui-lo dos argumentos, das afirmações secundárias, das explicações e ilustrações, das respostas às objeções e de tudo aquilo que ocorre apenas incidentalmente, obter dictum. Nem tudo é definido, mesmo num texto solene e ex-cathedra. Diz o Código de Direito Canônico: “Declarata seu definita dogmatice res nulla intelligitur, nisi id manifeste constiterit” (cân. 1323, § 3). O grau de assentimento mental devido não é nem pode ser outro que aquele que corresponde ao grau de autoridade doutrinária com que os ensinamentos queriam ser propostos ou ao grau de autoridade que o Magistério queria de fato empenhar. Esta regra vale também para o Concílio Ecumênico. É preciso estudar qual é ou foi exatamente a “mens Concilii” em tal ou tal ponto proposto e com que grau de autoridade quer ou queria o Concílio ensinar. Pois embora o Concílio Ecumênico seja um modo solene e extraordinário de manifestação do Magistério Universal, nem tudo é ou quer ser proposto de modo definitivo e irreformável ou como verdade divinamente revelada. Querer ir além daquilo que a Igreja de fato quer propor ou impor, e na medida em que o quer, não seria, com efeito, bom sinal do autêntico “sentire cum Ecclesia”. Poderia mesmo ser um desserviço com péssimas consequências.

2. Fala-se geralmente do tríplice Poder da Hierarquia Eclesiástica: de reger, de ensinar e de santificar. Também no exercício destes três Poderes a assistência divina não é igual. Quando santifica (Poder da Ordem), o ministro da Igreja é causa instrumental e Cristo a causa principal. Por isso, a assistência divina é muito mais direta e intensa. Quando rege e ensina (Poder de Jurisdição), o homem da Igreja é o autor principal, mais ou menos assistido por Deus. Ensinam ainda os teólogos que a assistência divina é maior no exercício de poder de ensinar (por exemplo, nas Constituições Dogmáticas) que no de reger (mediante Decretos Disciplinares). Sabe-se que, para este Concílio, foram preparados numerosas Constituições (doutrinárias) e muitos Decretos (disciplinares). Aceitaremos uns e outros, mas com assentimento mental diferente.

3. Mesmo nos pronunciamentos doutrinários (não disciplinares) devemos distinguir entre os de ordem especulativa e os de ordem prática. Os pronunciamentos de ordem especulativa são puramente doutrinários, com valor absoluto e definitivo e, como tais, irreformáveis, “ex cathedra” e infalíveis entre si. Nestes casos o Magistério quer (esta é a “mens”) ensinar uma verdade real tal como é na ordem objetiva. Exemplo: Maria Ssma. foi concebida sem pecado original; ou, foi assunta em corpo e alma à glória celestial. Nestes casos o Magistério afirma com infalibilidade (garantida por Deus) uma verdade que é objetivamente tal. Nosso assentimento é de fé divina e católica, porque sabemos que para tais pronunciamentos a Igreja tem garantida a assistência infalível do Espírito Santo. Nos pronunciamentos doutrinários de ordem prática não se pretende (esta é a “mens) direta e primariamente um fim doutrinário absoluto e definitivo (ou a certeza duma verdade objetiva), mas uma finalidade prática e prudencial para determinadas circunstâncias (ou a seguridade de uma doutrina): Tal doutrina em tais circunstâncias e condições é mais segura, mais prudente (pode ser e mui provavelmente também é mais certa, mais verdadeira, mais de acordo com a realidade objetiva como tal; mas isto não se afirma). A doutrina assim proposta não é irreformável em si nem é infalivelmente certa. Teólogos de bom nome pensam que também nestes pronunciamentos prudenciais o Magistério Eclesiástico é infalível; quer dizer: é infalivelmente certo que em tal momento e tais circunstâncias tal doutrina ou atitude é mais segura. Damos então um assentimento de fé à seguridade (não necessariamente à certeza) de tal doutrina. A maioria dos pronunciamentos doutrinários do Magistério são desta segunda classe, para cuidar da boa e pura conservação do depósito da fé, para orientar prudentemente os fiéis nos mil problemas doutrinários, direta ou indiretamente religiosos, com que a toda hora e em toda parte nos defrontamos e nos quais, no momento, interessa não tanto a certeza quanto a seguridade de uma doutrina. O Cardeal Franzelin, no tratado De Divina Traditione (Roma 1896, p. 118), diz que a Igreja deve cuidar do depósito da fé “non unice exintentione definitiva sententia infallibiliter decidendi veritatem, sed etiam absque illa ex necessitate et intentione vel simpliciter vel pro determinatis adiunctis prospiciendi securitati doctrinae veritas infallibilis, quia hanc decidendi ex hypothesi no est intentio, est tamem infallibilis securitas”. Journet, na obra já citada, ensina: “Não duvidamos em dizer que o Magistério propõe [os ensinamentos não definitivos] em virtude duma assistência prática e prudencial, que é verdadeira e propriamente infalível, de modo que nos dá a segurança da prudência em cada um de seus ensinamentos.” Assim Billot e outros teólogos de bom nome. – Em tudo isso, todavia, convém não esquecê-lo nunca, o que é essencial e o que decide mesmo é assim chamada “mens Concilli”: Somente aquilo que os Conciliares intencionam propor e no sentido em que eles o entendem é e deve ser considerado como formalmente definido, proposto, determinado ou decretado pelo Concílio. E essa mens ou intenção deve constar positivamente. Assim, enquanto não se sabe com certeza que os Conciliares queriam propor alguma doutrina como definitiva ou irreformável, não só não temos nenhuma obrigação de aceitar tal doutrina como irreformável, mas também não devemos aceita-la como tal. Também esta regra pertence ao verdadeiro “sentire cum Ecclesia”.

Claro que esta doutrina só vale para documentos pontifícios ou conciliares que se dirigem a toda a Igreja. É para garantir a indefectibilidade da Igreja universal que nos é prometida a assistência especial do Espírito Santo. Documentos que se dirigem a Igrejas particulares ou documentos puramente episcopais, embora procedam também do Magistério “autêntico”, não têm a garantia da infalibilidade de iure. Não basta citar um texto, mesmo que seja pontifício. Não devemos dar aos textos maior autoridade que eles de fato têm e querem ter. Mesmo nos textos pontifícios devemos distinguir. Há textos solenes, como as Constitutiones Apostolicae (chamadas também “bula”); há as Litterae (ou Epistulae) Encyclicae dirigidas a todos os Bispos do mundo inteiro, ou a todos os fiéis do orbe; há as Litterae Apostolicae, cartas menos solenes que as encíclicas, dirigidas por vezes a todo o mundo, por vezes a nações particulares; há as Epistulae, cartas simples, geralmente de caráter particular; há os Motu Proprio, documentos de iniciativa própria do Sumo Pontífice; há os Chirographa, cartas apenas assinadas pelo Papa, geralmente a uma pessoa particular; há, mais recentemente, as radiomensagens, que podem ser até solenes e dirigidas ao orbe inteiro, ou a algumas nações; há as mensagens, os discursos, as alocuções, os sermões, quase sempre a grupos particulares; há ainda, ao menos com o atual Papa, os improvisos, reproduzidos no jornal oficioso do Vaticano em forma indireta; há ainda os “oracula vivaevocis”, conversas inteiramente particulares entre o Papa e o visitante. Em muitos desses documentos pontifícios poderá o Papa fazer pronunciamentos doutrinários: mas terão de caso para caso valor diferente. Há um critério importante, mas não decisivo: a inserção nos Acta Apostolicae Sedis. Documentos pontifícios que não são publicados neste boletim oficial certamente não têm o valor doutrinário prudencial de que acima falamos. Nem podemos dizer que todos os documentos oficialmente publicados tenham este valor. As grandes e solene Encíclicas, as Constituições, algumas Radiomensagens, sim, são documentos do Magistério Ordinário Universal.

4. Já nos Decretos Disciplinares a situação é diferente. Distinguem os teólogos entre as substância dos Decretos e sua utilidade ou oportunidade. A assistência divina não pode consentir que a Igreja Universal, como neste Concílio, ordene em seus Decretos algo que é intrinsecamente mau ou que é contra os preceitos divinos positivos ou contra as leis naturais. Devemos por isso dizer que todos os Decretos Disciplinares Universais são em sua substância (por exemplo da doutrina que pressupõe) infalivelmente certos. Sirva como exemplo a lei do celibato: Do fato de ser uma lei universal, podemos inferir com certeza infalível que o celibato é bom em si, que não é contra nenhuma lei divina nem contra a natureza humana. Outra é a questão da oportunidade ou utilidade dos Decretos Disciplinares. A opinião teológica mais tradicional afirma que a Igreja não é infalível (isto é: de iure, por causa da assistência divina) na oportunidade das leis disciplinares. São Roberto Belarmino (De Rom. Pont.,IV, cap. V) diz expressamente que o Papa pode promulgar Decretos perfeitamente inúteis. Suárez, o Doutor Exímio, formula assim a doutrina teológia: “Sequitur primo Pontificem non posse errare in praeceptis seu rebus moralibus, quastradit vel approbat pro Universia Ecclesia. Hoc intelligendum quantum ad substantiam seu quantum ad honestatem morum. Nam quoad circumstantias vel multiplicandi praecepta, vel rigoremaut nímias poenas, non est invonveniens ali quando committerea liquem humanum defectum, quia hoc non est contra Ecclesiae sanctitatem”. A razão teológica está nestas últimas palavras. Pode, pois, haver também no Concílio, Decretos substancialmente acertados mas circunstancialmente inoportunos. Falamos, é evidente, somente da mera possibilidade.

Convém ter estes princípios claramente diante de si, mesmo e justamente quando, como agora, nos colocamos como cristãos diante do atual Concílio e fazemos o solene ato de fé: Credo Sacrum Concilium. Pois quando dizemos “credo”, pensamos num ato de fé teologal; e este tem como objeto as coisas divinas e não os elementos humanos. E o Concílio Ecumênico é um caso típico divino-humano. Os Padres Conciliares, enquanto seres humanos, limitados e falíveis, são os autores principais das Constituições e dos Decretos; neles, enquanto tais, não “cremos”; rezamos por eles, para que se conservem abertos à ação do Espírito Santo. Mas enquanto são o Magistério Universal extraordinariamente reunidos, convocados e presididos pelo Sumo Pontífice, cremos agir neles o Espírito Divino que nos garante, com certeza infalível, a verdade objetiva dos eventuais pronunciamentos doutrinários comuns e a correção substancial dos Decretos Disciplinares Universais. Nestas coisas seremos, então, em sentido próprio, docibiles Dei, discípulos de Deus.

 

* O título do artigo é por conta do Editor. Não consta no original.

 

FONTE


KLOPPENBURG, Frei Boaventura. Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 22, fasc. 3, Setembro de 1962, pp. 569-586.

 

PARA CITAR


KLOPPENBURG, Frei Boaventura. A Assistência do Espírito Santo no Concílio Vaticano II. <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/valor-magisterial/901-a-assistencia-do-espirito-santo-no-concilio-vaticano-ii> Desde 01/08/2016. Transcrição: Katia Cethamos.

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A Questão de Galileu.

Por Mons. Pedro Gaston Ribeiro da Veiga,

Hospital da Ordem III dos Mínimos de S. Francisco de Paula,

Rio de Janeiro.

1945.

 

É bem notório quanto os inimigos da Igreja têm, contra ela, procurado explorar em todos os sentidos esta célebre questão de Galileu. Seu êxito pelo passado já tem sido grande, e, lamentavelmente, ainda prossegue em nossos dias, graças à ignorância e à má fé tão comuns ao gênero humano. Esforçam-se eles por fazer acreditar que, pelo menos então, sofreu a Igreja um golpe mortal em sua infalibilidade, porquanto definiu como dogma de fé, isto é, como uma verdade da realidade objetiva, verdade teorética, um erro crasso: que o sistema planetário heliocêntrico, defendido por Galileu, era falso e contrário às Escrituras Sagradas. A distinção, tão clara e justa, entre uma definição ex cathedra e uma definição com aprovação in forma communi, ou mesmo in forma specifica, mas não ex cathedra, fingem eles não a compreender, e tacham-na de questão bizantina.

Assim, pois, se for possível demonstrar que nesta questão de Galileu não houve, realmente, da parte da Igreja, erro de nenhuma espécie, ficarão de certo privados seus implacáveis adversários de qualquer pretexto ou falso fundamento para ulteriores acusações. Após longo e aprofundado estudo do assunto[1], pareceu-me perfeitamente realizável esse desideratum, baseando-me, aliás, em argumentos de valor incontestável.

Bem sei não ser esta, hoje, a comum opinião dos próprios apologetas católicos, os quais, embora demonstrem de modo perfeitamente cabal não se tratar aqui de uma definição ex cathedra e, por conseguinte, de nenhum modo estar em jogo a infalibilidade da Igreja, concedem entretanto que houve grave erro da parte das duas Congregações eclesiásticas, do Índex e do S. Ofício, que trataram da questão, e bem assim dos dois Sumos Pontífices, Paulo X e Urbano VIII, que aprovaram suas determinações. Creio que esta atitude dos apologetas católicos se deve, em grande parte, ao anacronismo de se deixarem eles por demais influenciar pelo ambiente dos nossos dias, antes que pelo ambiente coevo, como seria para desejar.

A questão de Galileu tem duas fases bem distintas, mas entre si concatenadas. A cada uma delas corresponde um decreto da Igreja: o primeiro da Congregação do Índex, e o segundo da Congregação do Santo Ofício.

 

Primeira Fase: Decreto da Congregação do Índex.


Este decreto, depois de haver proibido a leitura de cinco obras de direito e teologia de autores protestantes, contém o seguinte parágrafo:

“E por isso que veio ao conhecimento da Sagrada Congregação que a falsa doutrina de Pitágoras, de todo contrária à Divina Escritura, com respeito ao movimento da Terra e à imobilidade do Sol, que Nicolau Copérnico em sua obra sobre as revoluções dos globos celestes, e Diogo de Zúñica em sua obra sobre Jé, ensinaram, já se tem espalhado e foi aceita por muitas pessoas, como se conclui da carta de um Padre Carmelita cujo título é “Carta do Pe. Mestre P. A. Foscarini, Carmelita, sobre a opinião dos pitagorianos e de Copérnico...”, impressa em Nápoles por Lazzaro Scariggi, em 1615, na qual o dito Padre se esforça por mostrar que a dita doutrina está de acordo com a verdade e não é absolutamente oposta à Escritura, a Congregação, a fim de que esta opinião não mais se difunda daqui por diante, em detrimento da verdade católica, é de aviso que se suspendam as duas obras de Copérnico e Diogo de Zúñica até que sejam corrigidas, de proibir inteiramente o livro do Pe. Foscarini, e de proibir igualmente todos os livros que ensinam a mesma doutrina, como pelo presente decreto ela os proíbe, todas e cada um, os condena e os suspende.” (Os grifos são meus).

Pelo teor deste decreto percebe-se que a Congregação do Índex trata Galileu com a maior benevolência, omitindo aí seu nome e não mencionando nenhuma de suas obras, as quais podem estar somente compreendidas na condenação geral.

O decreto é de certo puramente disciplinar, por isso que tem por único fim condenar ao Índex as obras, em geral, dos autores que defendem a doutrina de Pitágoras e, em particular, as obras de Copérnico e Zúñica até que sejam corrigidas (nas passagens em que parecem afirmar, não como hipótese, mas como tese, a doutrina heliocêntrica) e, finalmente, proibir completamente o livro do Pe. Foscarini, que, além, de defender aquela teoria, procura interpretar em sentido figurado e não no sentido literal as passagens da Escritura que literalmente lhe são contrárias.

É bem que se note, além disso, não ter a Congregação do Índex nenhuma competência para tratar de matéria doutrinal, o que é da exclusiva alçada da Congregação do Santo Ofício. Entretanto, em seus considerandos, que propriamente não fazem parte do decreto, a Congregação do Índex afirma ser falsa e de todo contrária às Escrituras a doutrina de Pitágoras. Devemos, assim, demonstrar que, mesmo nesses seus considerandos, não afirma erro de nenhuma espécie.

 

Primeiro Argumento.

Por parte da Igreja a razão primordial da questão de Galileu é a defesa das Sagradas Escrituras, entrando, aí, apenas acidentalmente e em plano secundário, a condenação da doutrina heliocêntrica.

De fato, a magna devastação da fé, então já em pleno desenvolvimento na consciência cristã dos povos do norte da Europa – conseqüência lógica do “livre exame” das Escrituras proposto pela Reforma de Lutero, em virtude do qual a razão individual é o supremo árbitro da palavra divina – não podia deixar de suscitar por aquele tempo, em Roma, uma forte reação que correspondesse ao mal gravíssimo a evitar, por parte dos eclesiásticos e das Congregações Romanas responsáveis pela defesa da fé.

Convém também lembrar que, muito antes de Galileu, dois eclesiásticos, o Pe. Nicolau de Cusa, mais tarde Cardeal, e o Cônego Copérnico, haviam defendido publicamente a teoria heliocêntrica de Pitágoras, sem que sofressem por isso nenhum constrangimento por parte da Igreja. A obra de Copérnico fora até dedicada ao Sumo Pontífice. A razão dessa tolerância por parte da Igreja é que ambos se limitaram a tratar da questão sob o exclusivo ponto de vista científico, sem que introduzissem aí considerações acerca das Sagradas Escrituras.

Galileu, porém, – seguindo os passos dos Padres Zúñica e Foscarini – não só tentava defender cientificamente a doutrina heliocêntrica, como ardorosamente se esforçava por interpretar as Sagradas Escrituras em sentido figurado, naquelas passagens em que o sentido literal lhe era contrário.

De nada valeram nesse particular os conselhos dados por seus amigos, principalmente eclesiásticos. O Maestro do Sacro Palácio, Padre Ricardi, que nesta questão era neutro entre Copérnico e Ptolomeu, escrevia-lhe a propósito: “Não é esta questão matéria de fé e é necessário não misturar com ela as Sagradas Escrituras.” (Op. Gal. t. VI, p. 296.) Mons. J. B, Ciampoli, mais tarde secretários dos Breves de Urbano VIII, também lhe escrevia: “O Cardeal Barberini (depois Papa Urbano VIII) me dizia ontem de tarde quando o visitei que os negócios do céu não estão aqui em jogo, que não se deve tomar partido por Copérnico ou Ptolomeu, mas antes de tudo permanecer bem dentro dos limites onde a física e a astronomia se devem limitar. Eis o ponto verdadeiro da questão.” (Apud Chasles, Galileo Galilei, p. 6.) Mons. Dini, grande amigo de Galileu, em carta de 7-3-1615 dizia que o Pe. Grienberger, S. J., astrônomo, havia manifestado a Galileu que lhe seria mais agradável “ouvir primeiramente a exposição de suas provas científicas e somente depois entrar na questão das Sagradas Escrituras.” (Op. Gal. XII, p. 151.) O mesmo Mons. Dini em carta de 2-5-1615 lhe escreve: “Um ponto é bem claro: pode-se escrever como matemático e em forma de hipótese, como se diz tenha feito Copérnico; pode-se escrever livremente contanto que não se entre na sacristia.” (Op. Gal. VIII, 374-375). O Marquês de Nicolini, embaixador em Roma do Duque de Toscana (que era grande amigo de Galileu), lhe escreve: “Galileu se obstina; ele quer absolutamente fazer-se teólogo e resiste aos amigos que o aconselham.” (Apud Chasles, op. cit., p. 163)

Esta verdadeira obstinação de Galileu de intrometer na questão científica da teoria heliocêntrica foi justamente o que levou a Sagrada Congregação do Índex a condenar aquela teoria, e foi também sem dúvida nenhuma a sua ruína. A comum tradição dos Santos Padres era favorável ao sentido literal das passagens em questão, e o Concílio de Trento estabelecera, não havia muito, não fosse permitido que alguém “contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam Sacram interpretari audeat.” (Sess. IV.)

 

Segundo Argumento.

Toda a tradição científica de muitos séculos, bem como os astrônomos contemporâneos, inclusive o de maior renome, então, Tycho Brahe, tinham por verdadeira e ensinavam a teoria de Ptolomeu ou pouco diversa, em que a Terra sempre ocupava o centro do mundo, porém o Sol girava em torno dela.[2] A Ugreja não podia desse modo ir de encontro a toda a ciência do seu tempo sem que se apresentasse um argumento decisivo, concludente, em favor da teoria heliocêntrica. Ora, Galileu, como veremos em seguida, não conseguiu jamais propor nenhum argumento naquelas condições. Aliás, tal argumento decisivo e concludente só foi descoberto um século depois, em 1725, por Bradley, com a aberração da luz solar, confirmado nos meados do século XIX (portanto dois séculos depois) com a nova descoberta da paralaxe das estrelas mais próximas por Bessel.

 

Terceiro Argumento.

Galileu não somente não propôs nenhum argumento decisivo, concludente, em favor da doutrina heliocêntrica, como, pelo contrário, seu argumento favorito, seu argumento Aquiles, no qual ele próprio dizia pôr sua maior confiança – o argumento dos mares – foi-lhe demonstrado de todo errôneo, falso, pelos astrônomos aos quais fora pela Igreja submetido a exame. O próprio Papa Urbano VIII, grande estudioso de astronomia, fez ver a Galileu que o fenômeno das marés era devido à influência da Lua sobre os mares terrenos e não pelo movimento da Terra como queria Galileu. Quem disso nos faz ciente é o próprio Galileu em seus Diálogos, aliás procurando aí ridicularizar aquela opinião do Papa. Este “argumento das marés”, proposto com tanta ênfase por Galileu, tornou-se de todo contraproducente, por isso que fez suscitar veemente desconfiança e forte opinião, até entre seus partidários, de não ser possível em absoluto encontrar argumento decisivo em favor da teoria heliocêntrica, visto como o próprio grande talento de Galileu (coisa que ninguém lhe negava) não havia podido encontrar melhor argumento do que esse que era certamente falso. O grande matemático e físico Joseph Bertrand, secretário perpétuo da “Academia das Ciências” de Paris, grande admirador de Galileu (em cuja defesa chega a injuriar o Papa Urbano VIII), não pode deixar de confessar que o argumento das marés de Galileu “não resiste a um exame atento e sério. Galileu, entretanto, o contava no número das provas decisivas do movimento da Terra e, mau grado a habilidade que ele põe em defendê-lo, devemos lastimar que ele lhe tenha concedido um lugar num dos seus mais excelente escritos.” (Les Fondateurs”, p. 227.)

Laplace, grande astrônomo moderno, afirma que as provas de Galileu são apenas analogias. (Essai sur lês Probabilités, p. 247.) Arago, célebre físico francês, tratando do argumento das marés, diz ser “pouco digno do autor a quem são devidos os verdadeiros princípios da mecânica moderna... O menor dos inconvenientes de uma tal explicação é que ela não satisfaz a nenhuma das leis experimentais do fenômeno.” (Notices biographiques. III, p. 285.)

 

Quarto Argumento.

Condenando a Igreja como falsa e contrária às Escrituras a doutrina heliocêntrica, não quis afirmar com isso uma verdade teorética, de realidade objetiva, e muito menos um dogma, como querem seus inimigos; mas a condenou, simplesmente, como uma verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências cristãs. Eis aqui o fulcro de toda a questão de Galileu.

De fato, ainda que ignorássemos não ter a Congregação do Índex nenhuma competência para tratar ou definir assuntos doutrinários, toda manifesta atitude da Igreja, por essa ocasião e nos anos subseqüentes, vem-nos com meridiana evidência proclamar aquela verdade. Assim é que ela condena ao Índex a obra de Copérnico tão-somente até que seja corrigida – donec corrigatur – isto é, até que se faça a correção de algumas breves passagens em que o autor parece admitir como tese e não como hipótese a teoria heliocêntrica. E apenas quatro anos mais tarde, feitas essas correções, a obra é licenciada por decreto da Congregação do Índex de 15-5-1620 e a Igreja permite daí por diante que se ensine como hipótese a teoria heliocêntrica. Ora, se essa teoria houvesse sido declarada falsa e contrária às Escrituras pela Congregação do Índex como uma verdade teorética, de realidade objetiva, quase que um dogma, de certo nem mesmo como simples hipótese poderia a Igreja tolerar o seu público ensinamento. Isto é claríssimo, de meridiana evidência.

O Cardeal S. Belarmino, a alma, pode-se dizer, do primeiro processo de Galileu, a 12 de abril de 1615 escrevia ao Pe. Foscarini: “Eu digo que se houvesse uma verdadeira demonstração que provasse ser o Sol o centro do mundo e a Terra no terceiro céu, que o Sol não gira ao redor da Terra, mas esta é que gira em torno do Sol, então seria necessária muita circunspecção na interpretação das passagens da Escritura que parecem contrárias, e dizer que nós não as entendemos, do que declarar falso o que seria demonstrado. Mas eu não crerei numa tal demonstração até que me seja apresentada: provar que se salvam as aparências, supondo o Sol no centro do mundo e a Terra no terceiro céu, não é a mesma coisa que provar que verdadeiramente o Sol está no centro e a Terra no céu. Eu creio possível a primeira demonstração, mas duvido muito da segunda. Em caso de dúvida não se deve abandonar a interpretação da Escritura que nos foi transmitida pelos Santos Padres.” (Berti, Copernico e le Vicende del Sistema Copernicano, Roma, 1875, p. 121.) De conformidade com estas palavras do Cardeal S. Berlarmino, torna-se claro que não somente havia dúvida da parte da Congregação sobre a matéria em apreço, como no caso de ser apresentado um argumento decisivo em favor da teoria heliocêntrica, seria mister dar “nova interpretação às passagens da Escritura que lhe pareciam contrárias, antes que declarar falso o que houver sido demonstrado.” E o Pe. Grassi, S. J., que era íntimo do Cardeal S. Belarmino e sabia por conseguinte seu íntimo pensamento, havia dito a Guiducci a propósito das idéias de Galileu: “Quando se encontrar uma demonstração deste movimento, convirá interpretar a Escritura de modo diferente do que se fez: eis a opinião do Cardeal S. Belarmino.” (Op. Gal. IX, p. 65.)

Se, pois, na opinião do Cardeal S. Belarmino, que tamanha preponderância exerceu na primeira fase da questão, a decisão era reformável, claro está que essa decisão não importava definição de ordem teorética, com realidade objetiva e muito menos um dogma, como afirmam os inimigos da Igreja.

O teólogo contemporâneo Caramuel ensina positivamente que o decreto dos Cardeais é reformável, “pois que – diz ele – no dia em que se descobrir uma prova apodíctica do movimento da Terra, os Cardeais poderão então permitir, por este motivo, que se expliquem as palavras do capítulo X de Josué como expressões metafóricas, destinadas a exprimir as aparências.” (Theol. Mor. Fund. L. I, Fund. V. n. 272.)

O Pe. Riccioli, teólogo também contemporâneo, escreve: “Pois que não existe nenhuma decisão de fé emanada do Sumo Pontífice ou de um Concílio por Ele convocado e aprovado, nenhum decreto de uma Congregação, que trate deste sistema, pode obrigar-me a crer como verdade de fé que o Sol gire ao redor da Terra e a Terra seja imóvel.” (Almagestum Novum, t. I, p. 52, Bolonha, 1651.)

O Pe. Campanella, grande amiga de Galileu, não sofreu constrangimento para publicar, em 1637, em Francfort, sua obra cujo título era: “La Cité du Soleil et Défense du Système de Copernico non contraire à l’Écriture.

O Papa Clemente VII, em companhia de Cardeais e outras pessoas gradas, assistiu em 1533, nos jardins do Vaticano, a uma preleção do Chanceler João Alberto Widmanstadt em defesa da doutrina heliocêntrica. Como testemunho do seu agrado o Papa lhe ofertou, nessa ocasião, o manuscrito da obra grega de Alexandre de Afrodísio Do Sentido e do Sensível, o qual ainda hoje se conserva em Munique, e nela o própria Widmanstadt anotou: “Clemens VII hunc codicem mihi dono dedit anno 1533, Romae, postquem prasesentibus Francisco Ursino, Jo. Salviati, cardinalibus, Jo. Petro, epíscopo Viterbiensi et Matheo Curtio, medico physico, in hortis Vaticanis, copernicam de motu Terrae sententiam explicavi. Johannes Albertus Widmanstadius, cognomento Lucretius, S.S. D.N. secretarius domesticus et familiaris.” (Cit. por Aubanel, Galilée et l’Église, p. 83.)

À vista destes documentos de valor irrefragável, além de outros que omito por amor à brevidade, nos quais fica plenamente evidenciado não somente a nímia tolerância da Igreja para com uma doutrina por Ela declarada falsa e de todo contrária às Escrituras – e isso logo após a sua condenação –, mas ainda e principalmente a sua disposição de revogá-la logo que aparecesse um decisivo argumento em seu favor, tudo isso nos obriga a firmar a convicção que a teoria copernicana não foi condenada então como uma verdade teorética, de realidade objetiva, mas apenas como uma verdade de realidade subjetiva na ordem prática das consciências católicas. Desse modo o católico que afirmasse então tal doutrina, não possuindo argumento decisivo em seu favor,  – indo assim de encontro à comum interpretação das Escrituras pelos Santos Padres – cometeria pecado e, neste caso, certamente pecado de heresia. Nem é para admirar que possa haver pecado subjetivo que o não seja objetivamente, pois bem sabemos, pela teologia, que pode dar-se pecado subjetivo que não seja objetivo, e, vice-versa, pecado objetivo que não seja subjetivo. A teoria copernicana era pois de todo contrária, praticamente, às Escrituras e por conseguinte não podia deixar de ser falsa, como declarou a Congregação do Índex.

É mister notar-se, além disso, que no tempo de Galileu ainda se não achavam bem determinados, isto é, suficientemente precisos, os termos com que a Igreja define as proposições contrárias à fé. Justamente a questão de Galileu é que veio fazer com que se prestasse, daí por diante, maior atenção ao assunto. Entretanto, é bem significativo que o próprio Galileu, em carta a Mons. Cesi de 4-6-1624, dá o testemunho de que o Papa Urbano VIII houvera declarado que não era a intenção da Igreja condenar como herética a teoria copernicana, mas tão-somente como temerária. Eis as palavras de Galileu: “Por Sua Santidade foi respondido que a Santa Igreja não a havia condenado (a teoria copernicana) nem a condenaria como herética, mas tão-somente como temerária.” (Op. Gal. XIII, p. 182.)

Mas que vem a ser uma proposição definida pela Igreja como temerária? Sem dúvida nenhuma ela não é condenada como herética, objetivamente; entretanto, se algum católico afirma-la, sem possuir uma prova evidente em seu favor, comete de certo pecado de heresia. Pode-se dizer, assim, que uma proposição temerária, ainda que não seja objetivamente herética, subjetivamente deve ser ela considerada como tal. O Papa Urbano VIII tinha, pois, toda a razão quando afirmou que a doutrina copernicana não havia sido realmente condenada pela Igreja como herética, mas apenas como temerária. Já em 1626 o Pe. Tanner, S. J., concluía, do decreto de 1616, que a doutrina condenada “já não podia mais, daí por diante, se ensinada com toda a segurança.” (Theol. Schol. II, disp. VI q. 4 ad 3.)

Fica assim confirmado que a condenação da teoria heliocêntrica pela Congregação do Índex foi feita não como uma verdade de realidade objetiva, teorética, mas como verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências católicas. De modo que praticamente aquela teoria era falsa de todo e contrária às Escrituras. Não houve, pois, nenhum erro da parte da Congregação do Índex.

No entanto, os consultores do Santo Ofício parece terem jogado a barra mais longe. Tendo-lhes sido dadas a examinar, a 19 de fevereiro de 1616, as duas proposições seguintes: 1.ª “O Sol é o centro do mundo e absolutamente imóvel, quanto a movimento local”, 2.ª “A Terra não é o centro do mundo nem imóvel, mas se move com movimento de rotação e translação”, responderam eles quanto à 1.ª: “Ser a dita proposição estulta e absurda em filosofia, e formalmente herética enquanto que contradiz expressamente sentenças da Sagrada Escritura em muitos lugares, de conformidade com o sentido próprio (literal) das palavras, e a exposição e sentido dos Santos Padres e teólogos doutores”; quanto à 2.ª: “Esta proposição receber a mesma censura em filosofia, e no que diz respeita à verdade teológica ser pelo menos errônea na fé.”

Devemos agora demonstrar que nem mesmo estas censuras – que à primeira vista parecem exorbitar – contêm erro de nenhuma espécie. Com efeito, a primeira censura, em sua primeira parte diz ser estulto e absurdo em filosofia (isto é, debaixo tão-só do ponto de visa da razão natural) afirmar-se que o Sol é o centro do mundo e absolutamente imóvel. Ora, ninguém poderá negar ser isso uma verdade incontrastável, pois é sabido que o Sol não é imóvel, mas também ele se move com o duplo movimento de rotação em torno ao seu eixo, e o de translação na direção da constelação de Hércules, e por conseguinte não pode ele ser absolutamente o centro do universo. Verdade é que os consultores propriamente não se referiam a esses dois movimentos do Sol, que eles desconheciam, mas no entretanto negavam filosoficamente com todo o acerto a absoluta imobilidade do Sol, afirmado por Galileu. Quanto à 2.ª parte da 1.ª censura em que se diz ser a 1.ª proposição formalmente herética, por isso que contradiz expressamente passagens da Sagrada Escritura tomadas em seu sentido próprio, isto é, literal, e também porque contradiz a exposição e o sentido que às ditas passagens davam os Santos Padres e doutores da Igreja, isso é mera consequência lógica de tudo o que temos visto até aqui. De fato, já demonstramos que a doutrina heliocêntrica, na ordem prática das consciências católicas, era falsa e contrária às Escrituras. Ora, uma proposição falsa e contrária às Escrituras não pode deixar de ser formalmente herética. Ela é subjetivamente herética, ainda que o não seja objetivamente, de conformidade com o que antes já foi exposto.

Quanto à censura da 2.ª proposição, os consultores declaram que em filosofia (sob o ponto de visa da simples razão natural) a ela compete a mesma censura da 1.ª proposição, isto é, ser estulta e absurda, enquanto afirma a Terra não ser o centro do mundo, nem imóvel, mas se mover com o duplo movimento de rotação e translação. Por outras palavras afirmam que é verdadeiro o sistema planetário de Ptolomeu e, por conseguinte, a teoria copernicana, que lhe é contrária e até contraditória, é estulta e absurda.

Ora isso que, com os dados científicos modernos, não pode hoje deixar de ser considerado um erro crasso, sob as luzes da ciência do ambiente contemporâneo de Galileu, era uma verdade incontrastável. De fato, basta que recordemos o que se passa geralmente com as teorias físicas. Estabelecida uma teoria física que explique todos os fenômenos então conhecidos que lhe dizem respeito, ela é considerada e tida por verdadeira, enquanto não apareça algum novo fenômeno que não pode ser convenientemente por ela explicado. Vejamos, por exemplo, o que se tem passado com a teoria física da luz. Newton, com a teoria das emissões, explicou todos os fenômenos luminosos conhecidos em seu tempo. Era a teoria das emissões de Newton tida e considerada então como verdadeira. Mais tarde aparece o novo fenômeno da refração da luz, que a teoria de Newton não pôde explicar. Propôs então Foucault a teoria das ondas transversais, com a qual explicava ele os antigos e o novo fenômeno. A teoria das ondas transversais foi tida e considerada então como verdadeira e a teoria de Newton já não podia gozar mais dessa prerrogativa. Pois bem, em nossos dias, com o desenvolvimento dos estudos da relatividade de Einstein e seus discípulos, foi verificado que a teoria de Foucalt já não pôde corresponder satisfatoriamente a certos fenômenos observados de atração luminosa. Voltaram agora os sábios a propor de novo a teoria física das emissões de Newton, ainda que com certas modificações.

Daqui se conclui que uma teoria física, antes que definitivamente seja estabelecida, isto é, seja provada com argumentos decisivos, concludentes, têm uma realidade puramente subjetiva: ela é verdadeira (isto é, exprime a verdade objetiva de modo relativo) enquanto não aparecer novo fenômeno que ela não pode explicar.

Ora, no tempo de Galileu, a teoria planetária de Ptolomeu explicava todos, sem exceção, os fenômenos que lhe diziam respeito, até então conhecidos, e, assim, era considerada e tida por verdadeira por todos os astrônomos antigos e contemporâneos. Antes, pois, que se encontrasse um argumento decisivo, concludente, em favor da teoria de Copérnico, que lhe era contrária e até contraditória (uma afirmava que a Terra era imóvel e o Sol girava em torno dela; a outra, pelo contrário, afirmava que o Sol era imóvel e a Terra lhe girava em torno), dever-se-ia ter por verdadeira, certamente, a doutrina de Ptolomeu, e por conseguinte estulta e absurda a de Copérnico (que lhe era contraditória), isto sob o ponto de vista da pura razão natural ou filosófica. Não erraram, pois, os consultores do Santo Ofício.

Quanto à 2.ª parte da 2.ª proposição: “ser ela pelo menos errônea na fé”, também não houve erro da parte dos consultores. Nada há nas Escrituras que expressamente indique ser a Terra de todo imóvel. Entretanto, dada a opinião comum dos astrônomos, antigos e modernos, que tinham a Terra como o centro do universo, e considerada a opinião comum dos Santos Padres, que assim a consideravam, a dita proposição não podia deixar de ser, praticamente, pelo menos errônea na fé.

Creio, pois, com fundamento nos argumentos expostos, cujo valor não se pode negar, que nem mesmo os consultores do Santo Ofício cometeram erro de nenhuma espécie.

Resolvida satisfatoriamente a 1.ª fase da Questão de Galileu, fácil negócio é resolver-se a 2.ª fase, a qual toda ela se fundamenta na 1.ª E’ o que passo a fazer.

 

Segunda Fase: Decreto da Congregação do Santo Ofício.


Para melhor compreensão do assunto, convém fazer aqui um breve retrospecto histórico.

Logo após a condenação do sistema copernicano pela Congregação do Índex, o Cardeal S. Belarmino, por ordem do Papa Paulo V, fez vir a seu palácio Galileu e, aí, em presença do notário e das testemunhas, o Padre Comissário Segotius de Lauda o intimou a abandonar aquela doutrina, não a sustentando nem defendendo de nenhum modo daí por diante. Galileu se submeteu com perfeito acatamento a essa injunção, conforme declaração feita ao Santo Ofício pelo Cardeal S. Belarmino.

A despeito de tão solene promessa, passados sete anos, publicava Galileu em 1623 sua obra Il Saggiatore, que era uma defesa habilmente dissimulada do sistema copernicano. A obra fora dedicada ao Pontífice recentemente eleito, Urbano VIII, o qual com prazer a aceitou e ouviu ler como relatam algumas testemunhas.

Porventura animado com esse bom acolhimento do novo Papa, Galileu dá início por esse tempo à sua grande obra Os Diálogos, na qual defende abertamente e com ardor o sistema copernicano. Terminada a nova obra depois de sete anos de trabalho, ele a publica em 1632, apondo-lhe dolosamente o imprimatur do Maestro del Sacro Palazzo, sem porém fazer as correções, por este previamente ordenadas, a fim de ser permitida a sua publicação. Violava assim Galileu, ostensivamente, não só o decreto de 1616 da Congregação do Índex e a solene promessa que fizera ao Santo Ofício na presença do Cardeal S. Belarmino, como ainda as condições rigorosamente impostas pelo Maestro del Sacro Palazzo para a publicação da obra.

Profundamente desgostoso com essa grave insubmissão e deslealdade por parte de Galileu, o Papa Urbano VIII constituiu então uma comissão extraordinária para o exame da obra Os Diálogos. Esta apresentou sem demora o seu laudo, que concluía por dever-se proceder juridicamente tanto contra Galileu como contra sua obra. O negócio foi, pois, transferido ao Santo Ofício, que a 1.ª de outubro desse mesmo ano de 1632 enviou a Galileu uma citação, em forma jurídica, para que comparecesse ao Tribunal do Santo Ofício em Roma.

Durou o processo um ano, terminando com a condenação de Galileu e da sua obra Os Diálogos. A sentença foi pronunciada em nome da Sagrada Congregação da Inquisição do Santo Ofício, e promulgada com a publicação do respectivo decreto a 21 de junho de 1633. Eis o decreto do “Santo Ofício”:

Após várias considerações acerca dos motivos por que Galileu fora chamado ao “Santo Ofício”, assim procede:

“... Nós pronunciamos, julgamos e declaramos que tu, Galileu, te tornaste veementemente suspeito de heresia a este Santo Ofício, como tendo crido e sustentado uma doutrina falsa e contrária às santas e divinas Escrituras, a saber: o Sol é o centro do Universo, que ele não se move do oriente ao ocidente, que a Terra se move e não é o centro do mundo; e que se pode sustentar e defender uma opinião como provável depois que ela foi decretada e definida contrária à Escritura Santa; à vista disso, tu incorreste em todas as censuras e penas estabelecidas e promulgadas pelos sagrados cânones e outras constituições gerais e particulares contra as faltas desse gênero. Apraz-nos absolver-te, contanto que antes, de coração sincero e com fé não dissimulada, tu abjures em nossa presença, maldigas e detestes os erros e as heresias supraditas e qualquer outro erro e heresia contrária à Igreja Católica, Apostólica, Romana, de conformidade com a fórmula que nós te apresentaremos.

Porém, a fim de que teu grave e pernicioso erro e tua desobediência não fiquem absolutamente impunidos, a fim de que tu sejas para o futuro mais reservado e que tu sirvas de exemplo aos outros, para que eles evitem estas espécies de faltas, nós ordenamos que o livro dos “Diálogos” de Galileu Galilei seja proibido por um decreto público; nós te condenamos à prisão ordinária deste Santo Ofício, pelo tempo que nós determinaremos à nossa discrição e, a título de penitência salutar, nós te impomos recitar durante três anos, uma vez por semana, os sete salmos penitenciários, reservando-nos a faculdade de moderar, mudar, exonerar todas ou parte das penas e penitências supraditas.” (Os grifos são meus.)

Se bem que à Congregação do Santo Ofício pertença de modo peculiar tratar de assuntos doutrinários, vê-se pelo seu teor que não foi esse evidentemente o fim por ela colimado com este decreto. Ele não qualifica ou define qualquer doutrina, mas tão-somente constata a culpabilidade do acusado, fixa as penas que deve cumprir e proíbe o seu livro dos Diálogos. E até, quando aí se afirma “ser falsa e contrária às Escrituras” a doutrina heliocêntrica, a Congregação do Índex, pois acusa Galileu de sustentar e defender uma opinião como provável, “depois que ela foi declarada e definida contrária à Escritura Santa”. O decreto é, pois, meramente disciplinar e não doutrinário.

Quando muito se poderá dizer que o Santo Ofício confirma a condenação da doutrina heliocêntrica, já feita anteriormente pela Congregação do Índex, como falta e contrária às Escrituras e por conseguinte herética. Vale, então, neste caso e fica de pé, tudo o que já foi exposto na primeira fase acerca daquela condenação, onde, como foi plenamente demonstrado, não se depara erro de nenhuma espécie, não só da Congregação como dos seus consultores.

Em matéria doutrinal, pois, a única novidade que pode ser atribuída ao decreto da Congregação do Santo Ofício, é quando afirma que Galileu se tornou “veementemente suspeito de heresia”.

Note-se que aí Galileu não é declarado propriamente “herético” pela Congregação do Santo Ofício, mas “suspeito de heresia”. Vamos ver que esta declaração, além de verdadeira, encerra alta sabedoria.

Ela é verdadeira; porquanto, como já foi visto na primeira parte, o fiel católico, a não ser que possuísse argumento de plena evidência da doutrina heliocêntrica, não podia defendê-la sem cometer pecado de heresia, depois que essa teoria houvera sido declarada pela Congregação do Índex praticamente contrária às Escrituras e por conseguinte herética.

Ora, Galileu não possuía nenhum argumento convincente, decisivo, dessa teoria, como também já foi exposto acima, e justamente agora, no próprio momento de partir para Roma em obediência à citação do Santo Ofício, ele espontaneamente no-lo confirma sem nenhum subterfúgio.

Assim naqueles dias, em 1633, escrevia ele ao seu amigo Elias Diodati, que habitava em Paris: “Quanto a Fromont que dá prova também de muito espírito, eu desejara que ele tivesse evitado a falta, para mim bastante grave, ainda que muito frequente de, empreendendo a refutação do sistema de Copérnico, não haver começado por escarnecer e insultar amargamente aqueles que têm suas opiniões por verdadeiras. Parece-me demasiado inconveniente que ele se sirva da autoridade da Bíblia para combater seus adversários e os inculpar de heresia... Suponhamos que Fromont ou outros consigam seja declarado que há heresia ao afirmar-se que a Terra gira; suponhamos que mais tarde as observações, a crítica, a coesão e o conjunto dos fatos viessem a atestar como irrefragável o movimento da Terra, não teriam eles assim comprometido a Igreja e eles próprios?” (Cit. por Aubanel, Galilée et l’Église, pp. 35 e 36.)

Por estas palavras do próprios Galileu, fica perfeita e definitivamente provado que ele, ainda que a supusesse verdadeira, não possuía a evidência da doutrina heliocêntrica, já que, nas próprias vésperas de sua condenação, apela para uma hipótese futura (“suponhamos que mais tarde”, diz ele) a fim de que venha a aparecer um argumento “irrefragável” para demonstrá-la.

Sem possuir Galileu tal evidência, não podia defender por conseguinte a doutrina copernicana, como o fez em seus Diálogos, sem pelo menos expor-se ao perigo de cometer pecado de heresia. Entretanto, é mister considerar-se que, a despeito disto, o seu genial talento lhe facultaria uma tal ou qual intuição da veracidade daquela doutrina e, desse modo, defendendo-a, ele não era propriamente um herético. Daí a alta prudência e sabedoria da Congregação do Santo Ofício ao declará-lo apenas “suspeito de heresia”.

Nada mais há a respigar, em absoluto, neste decreto do Santo Ofício. Devemos concluir, pois, que se no primeiro decreto – o da Congregação do Índex – não deparamos erro de nenhuma espécie, muito menos a este – o da Congregação do Santo Ofício – poderá ser atribuída uma tal pecha.

Finalmente para o completo esgotamento do assunto, resta ainda a considerar um último documento: a solene abjuração feita por Galileu. Seus termos, porém, são perfeitamente idênticos aos dos dois supraditos decretos, como se vai ver.

Assim, após o juramento de haver crido sempre e esperar crer para o futuro, com o auxílio divino, tudo o que a Igreja Católica em seu magistério ensina e prega, vem a abjuração de Galileu nos seguintes dizeres:

"... Atendendo, porém, que depois de haver recebido deste Santo Ofício a injunção de abandonar absolutamente a falsa opinião que o Sol é o centro do mundo e imóvel, e que a Terra não é o centro e se move, e a proibição de manter, defender e ensinar esta sobredita falsa doutrina de qualquer maneira, de viva voz ou por escrito; e atendendo que depois de haver recebido notificação de que esta doutrina é contrária à Santa Escritura, eu escrevi e fiz imprimir um livro no qual exponho esta mesma doutrina já condenada, e que trago em seu favor argumentos eficazes, sem todavia dar uma solução; por estes motivos fui julgado veementemente suspeito de heresia por este Santo Ofício... Querendo, pois, fazer desaparecer do espírito de Vossas Eminências esta veemente suspeita justamente formada contra mim, eu abjuro, maldigo, detesto os supraditos erros e heresias, etc.”

Os termos empregados nesta abjuração, como se vê, são ipsis verbis os do decreto do Santo Ofício, no que diz respeito à qualificação da doutrina heliocêntrica: “falsa doutrina”, “doutrina já condenada como contrária à Santa Escritura” e Galileu “veementemente suspeito de heresia”. Não é pois mister ainda uma vez tornar a considerá-las.

 

Conclusão


Agora um sumário das duas fases. Vimos na primeira: a) Em toda a questão de Galileu o primordial intuito da Igreja foi a defesa das Escrituras. O grande mal da época era a interpretação individual das Sagradas Letras, proposto pelo “livre exame” de Lutero, o qual já grassava nos países do norte da Europa e se insinuava agora sorrateiramente entre os fiéis católicos da Itália. b) A multissecular tradição científica, assim como os astrônomos coevos, eram plenamente favoráveis ao sistema de Ptolomeu, em que a Terra ocupava o centro do universo. O próprio Tycho Brahe, cujo sistema astronômico se diferenciava algum tanto do de Ptolomeu, mantinha, porém, a Terra ainda como centro do mundo. A Igreja não podia assim ir de encontro à ciência do seu tempo, sem que houvesse um argumento evidente em favor do sistema de Copérnico, o que só apareceu um século depois, em 1725, com a descoberta de Bradley da aberração da luz solar. c) Galileu não propôs nenhum argumento concludente em favor do sistema heliocêntrico. Os mais célebres astrônomos modernos são de opinião que seus argumentos eram meras analogias, e que o seu principal argumento, “o argumento das marés”, aquele em que ele punha sua maior confiança, era totalmente errôneo. d) Condenando como falsa e contrária às Escrituras a doutrina heliocêntrica, a Igreja não afirmou uma verdade de realidade objetiva, teorética, quase um dogma, porém uma verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências católicas. A teoria heliocêntrica era então, para as consciências católicas, praticamente falsa e contrária às Escrituras. Era uma doutrina em última análise temerária e não objetivamente herética. O próprio Galileu dá o testemunho de ser essa a opinião do Papa Urbano VIII.

Na 2.ª fase foi visto: No segundo processo de , a Congregação do Santo Ofício não fez mais do que confirmar a condenação já feita pela Congregação do Índex, à qual se reporta e nela se fundamenta. Apenas acrescentou que Galileu se tornara veementemente suspeito de heresia (e não propriamente herético), o que além de ser a verdade, como foi visto, denota da parte do Santo Ofício muita prudência e alta sabedoria.

Devemos, pois, com justiça concluir: a Providência Divina não permitiu que em todo o curso da questão de Galileu, cometesse a Igreja erro de nenhum espécie. Parece-me assim de todo necessário, por amor da verdade e a fim de atalhar as futuras explorações dos inimigos da Igreja, que os apologistas católicos já não lhes concedam mais – como têm feito até agora – haverem errado gravemente as Congregações Romanas e os Papas Paulo V e Urbano VIII nesta questão de Galileu, embora demonstrem eles de modo cabal que o erro não fora ex cathedra.

 

[1]O presente artigo é o resumo de um trabalho de maior fôlego, que ainda não pôde ser terminado.

[2]No sistema de Tycho Brahe, o Sol girava em torno da Terra, juntamente com os outros planetas girando em torno dele.

 

FONTE


Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 5, fasc. 4, dezembro 1945, pp. 815-831.

 

PARA CITAR


Mons. Pedro Gaston Ribeiro da Veiga. A Questão de Galileu. Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/idade-media/ciencia/905-a-questao-de-galileu>. Desde 29/08/2016. Transcritor: Tiago De Almeida Silva.

Declaração de Apoio às Dubia dos Quatro Cardeais

 

Como estudiosos católicos e pastores de almas desejamos expressar nossa profunda gratidão e apoio total à recente iniciativa de quatro membros do Colégio dos Cardeais, Suas Eminências Walter Brandmüller, Raymond Leo Burke, Carlo Caffarra e Joachim Meisner. Como tem sido amplamente divulgado, esses cardeais formalmente encaminharam cinco dubia ao Papa Francisco, pedindo-lhe que esclarecesse cinco pontos fundamentais da doutrina católica e da disciplina sacramental, cujo tratamento no Capítulo 8 da recente Exortação Apostólica Amoris Laetitia (AL) parece estar em conflito com a Escritura e/ou Tradição e o ensino de Documentos - nomeadamente a Encíclica Veritatis Splendor do Papa João Paulo II e a Exortação Familiaris Consortio. O Papa Francisco tem até o momento declinado em responder aos quatro cardeais; mas como eles estão perguntando para fins práticos se os documentos magisteriais acima citados ainda exigem o nosso pleno assentimento cremos que o silêncio continuado do Santo Padre pode expô-lo a acusação de negligência no exercício do dever petrino de confirmar seus irmãos na fé. 

Vários prelados proeminentes foram severamente críticos ao encaminhamento dos quatro cardeais, mas sem fornecer qualquer clarificação sobre suas pertinentes e incisivas questões. Temos lido tentativas de interpretar a exortação apostólica dentro de uma "hermenêutica da continuidade" do Cardeal Christoph Schnborn e do Professor Rocco Buttiglione; porém consideramos que eles não conseguem demonstrar a sua alegação principal de que os novos elementos encontrados na AL não põem em risco a lei divina, mas apenas contemplam mudanças legítimas na prática pastoral e na disciplina eclesiástica. 

Na verdade, vários comentaristas, especialmente o Professor Claudio Pierantoni em um extenso estudo histórico-teológico, argumentam que, como resultado da confusão generalizada e da desunião que se seguiu à promulgação da AL, a Igreja universal está agora entrando em um momento gravemente crítico em sua história, que mostra semelhanças alarmantes com a grande crise Ariana do quarto século. Durante esse conflito catastrófico, a grande maioria dos bispos, inclusive o Sucessor de Pedro, vacilou sobre a própria divindade de Cristo. Muitos não caíram completamente em heresia; entretanto, desarmados pela confusão ou enfraquecidos pela timidez, buscaram fórmulas de compromisso convenientes no interesse da "paz" e da "unidade". Hoje estamos testemunhando uma crise similar a uma metástase, desta vez sobre aspectos fundamentais da vida cristã. Contínua retórica é apresentada sobre a indissolubilidade do matrimônio, o grave pecado objetivo da fornicação, o adultério e a sodomia, a santidade da Eucaristia e a terrível realidade do pecado mortal. Mas, na prática, um número crescente de prelados e teólogos de alto escalão vem minando ou negando efetivamente esses dogmas - e mesmo a própria existência de proibições negativas sem exceções na lei divina que governa a conduta sexual - em virtude de sua ênfase exagerada ou unilateral na "Misericórdia", "acompanhamento pastoral" e "circunstâncias atenuantes ". 

Com o Pontífice reinante agora soando uma trombeta muito incerta nessa batalha contra os "principados e potestades" do Inimigo, a barca de Pedro está vagando perigosamente como um navio sem leme e, de fato, mostra sintomas de desintegração inicial. Em tal situação, acreditamos que todos os Sucessores dos Apóstolos têm o grave e premente dever de falar claramente e fortemente em confirmação dos ensinamentos morais claramente expostos nos ensinamentos magisteriais dos papas anteriores e do Concílio de Trento. Vários bispos e um outro cardeal já disseram que consideram oportunos as cinco dubia. Nós ardentemente esperamos e rezamos fervorosamente que muitos outros endossem publicamente não apenas o pedido respeitoso dos quatro cardeais de que o Sucessor de Pedro confirme seus irmãos nestes cinco pontos da fé  “confiada de uma vez para sempre aos santos. " (Judas 3), mas também a recomendação do Cardeal Burke de que, caso o Santo Padre não o fizer, os cardeais então se aproximem coletivamente dele por meio de uma correção fraterna, no espírito da admoestação de Paulo a seu colega apóstolo Pedro em Antioquia (Gálatas 2:11) ". 

Confiamos este grave problema aos cuidados e à intercessão celestial de Maria Imaculada, Mãe da Igreja e Vencedora de todas as heresias.

 

8 de dezembro de 2016, Festa da Imaculada Conceição

 

SIGNATÁRIOS

 

Mons. Ignacio Barreiro Carambula, STD, JD

Capelão e Membro de Faculdade, The Roman Forum

 

Rev. Claude Barthe,

France  

 

Dr. Robert Beddard, MA (Oxon et Cantab), D.Phil (Oxon)

Fellow emerito e antigo Vice Provost de Oriel College, Oxford.

 

Carlos A. Casanova Guerra

Doutor de Filosofia, Full Professor,

Universidad de Santo Tomás, Santiago de Chile

 

Salvatore J. Ciresi MA

Notre Dame Graduate School de Christendom College

Director, St. Jerome Biblical Guild   

 

Luke Gormally, PhL

Director Emérito, The Linacre Centre for Healthcare Ethics (1981-2000)

Sometime Research Professor, Ave Maria School of Law, Ann Arbor, Michigan (2001-2007)

Membro Ordinário da Pontifícia Academia para a Vita

 

Rev. Brian W. Harrison OS, MA, STD

Antigo Professor Associado de Teologia, Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico, Scholar-in-Residence, Oblates of Wisdom Study Center, St. Louis, Missouri

 

Rev. John Hunwicke, MA (Oxon.)

Antiguo Senior Research Fellow, Pusey House, Oxford; Sacerdote do Ordinariate of Our Lady of Walsingham; Miembro, The Roman Forum

 

Peter A. Kwasniewski PhD (Philosophy)

Professor, Wyoming Catholic College

 

Rev. Dr Stephen Morgan DPhil (Oxon)

Academies Conversion Project Leader & Oeconomus

Diocese de Portsmouth, Inglaterra

 

Don Alfredo Morselli STL

Pároco, Arquidiocese de Bologna, Italia

 

Rev. Richard A. Munkelt PhD (Philosophy)

Capelão e Membro da Faculdade, The Roman Forum

 

Rev. John Osman MA, STL

Pároco, Arquidiócesis de Birmingham, Inglaterra

antigo Capelão católico, Universidade de Cambridge

 

Dr Paolo Pasqualucci

Professor emérito de Filosofia

Universidade de Perugia

 

Dr Claudio Pierantoni

Professor de Filosofia Medieval, Facultade de Filosofia, Universidad de Chile

Antigo Professor de Historia Eclesiástica e Patrologia, Facultade de Teologia Pontifícia Universidade Católica de Chile

Membro, International Association of Patristic Studies

 

Dr John C. Rao D.Phil (Oxon.) Professor Associado de História, St. John's University, Ciudad de Nueva York,

Diretor, The Roman Forum

 

Dr Nicholas Richardson. MA, DPhil (Oxon.)

Fellow emérito y Sub-Warden, Merton College, Oxford

antigo Warden, Greyfriars, Oxford.

 

Dr Joseph Shaw MA, DPhil (Oxon.)

Senior Research Fellow e Tutor em Filosofia, St Benet's Hall,

Oxford University

 

Dr Anna M. Silvas FAHA,

Adjunct research fellow, Universidad de New England,

Armidale, NSW, Australia.

 

Michael G. Sirilla PhD

Diretor de Graduate Theology,

Universidade Franciscana de Steubenville, Ohio

 

Professor Dr Thomas Stark

Phil.-Theol. Hochschule Benedikt XVI, Heiligenkreuz

 

Rev.  Glen Tattersall

Pároco, Paróquia de Beato John Henry Newman, Arquidiócese de Melbourne

Reitor, Iglesa de St Aloysius

 

Rev. Dr David Watt STL, PhD (Cantab.)

Sacerdote de la Arquidiocese de Perth, Capelão, Capilla de Santa  Filomena, Malaga, WA, Austrália

 

Rev. Peter M. J. Stravinskas, PhD, STD

Publisher, Newman House Press

Editor & Publisher, The Catholic Response

 

Rev. Nicholas L. Gregoris, STD

General Manager, The Catholic Response.

 

PARA CITAR

Declaração de Apoio às Dubia dos Quatro Cardeais. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/magisterio/estudos-dos-documentos/928-declaracao-de-apoio-as-dubia-dos-quatro-cardeais> Desde 08/12/2016. Tradutor: JBF.

Carlos Nougué

 

    Assim como provavelmente seria impossível a vida na terra sem o conjunto do universo em toda a sua complexidade, assim tampouco se há de duvidar que os astros, em toda a complexidade do cosmos, influam de algum modo sobre o corpóreo sublunar. De que modo exercem precisamente tal influência é algo que não creio se revolva no âmbito de nossa ciência – o que, uma vez mais, não há senão de acender-nos ainda mais a admiração por seu autor. Mas há que registrar que tal influência ou influxo será meramente corpóreo, conquanto, pela união da alma humana a seu corpo, possa influir predisponentemente sobre ela, ao modo dito no capítulo 128 do livro 1 do Compêndio de Teologia, de Santo Tomás de Aquino. Mas tal só pode dar-se entre os viciosos, ou seja, os que se deixam dominar pelos influxos do corpo e se entregam às paixões. Isso não quer dizer, no entanto, segundo as mesmas premissas de Santo Tomás, que os que carecem de virtude sigam sempre o influxo indireto dos astros: poucos são os casos extremos em que já nunca se contraria, por juízo da razão e por vontade, a inclinação viciosa.    Pode mostrar-se da seguinte maneira, portanto, a impossibilidade de que os astros influam de outro modo que predisponentemente sobre o humano. Suponha-se que determinado homem, influído de algum modo pelos astros, e sem ter alcançado a sabedoria e a virtude durante toda a vida, se tenha viciado em jogos de azar. Sucede porém que, velho já, decide por livre arbítrio – de que é dotado todo e qualquer ser humano – que deixará de jogar para não desagradar à esposa gravemente enferma, mas no momento mesmo de sua decisão sofre um ataque cardíaco fulminante e morre. Terá morrido, assim, contrariando uma tendência predisponente adquirida por influxo dos astros. E, se tal decisão foi movida por alguma graça divina, então ainda mais se patenteia a impossibilidade de influxo direto dos astros sobre a alma humana: porque, se a alma humana por si não pode sofrer influxo imediato dos astros, muito menos o poderá aquele que é o criador dos astros. 
 
    Por isso mesmo é que a Igreja (ou seja, seu magistério e sua tradição, incluídos seus Padres e Doutores) não só condena veementemente a astrologia, mas anatematiza seus defensores. Como diz Santo Tomás de Aquino, “é pecado grave recorrer aos juízos dos astros com respeito às coisas que dependem da vontade humana”; e, se acerta em algo com respeito a isto, não o terá feito senão por um “pacto ou sociedade com o demônio”.
 
 
FONTE

 
Prof. Carlos Nougué. A impossibilidade de que o astrólogo acerte por si mesmo quanto ao que depende da vontade humana. <http://www.estudostomistas.com.br/2017/01/a-impossibilidade-de-que-o-astrologo.html> Publicado em 02 de janeiro de 2017.
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