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O PRIMADO DA IGREJA DE ROMA

No curso de nossa investigação, várias indicações emergiram que apontam à igreja de Roma como a principal responsável pelas inovações litúrgicas, tais como o domingo de páscoa, o culto semanal do domingo e o jejum no sábado. Contudo, poder-se-ia levantar a questão: a igreja de Roma no segundo século já exercia suficiente autoridade por intermédio de seu bispo, para influenciar a maior parte da cristandade em aceitar novas festividades? Para responder a esta pergunta é necessário verificar o status que desfrutava, particularmente no segundo século.

O processo de afirmação da primazia do bispo e da igreja de Roma na igreja primitiva é difícil de se traçar, primeiramente porque as fontes disponíveis relatam fatos ou eventos mas não definem a autoridade jurisdicional exercida naquela época pela igreja de Roma. Contudo, a história ensina que autoridade das Sés Metropolitanas foi definida não antes, mas depois de seu real estabelecimento[1]. Para o propósito de nosso estudo, não faremos tentativa alguma de definir a natureza ou extensão da autoridade jurisdicional da igreja romana, simplesmente descreveremos o que parece ser o status quo da situação no segundo século.

Por volta do ano 95 A.D., Clemente, Bispo de Roma, escreveu uma carta à Igreja de Corinto para terminar com uma discórdia que havia irrompido dentro da Igreja e que havia resultado na deposição dos presbíteros (cap. 47). O prestígio da igreja romana nesse caso está implícito no tom resoluto e, em alguns casos, mesmo ameaçador da carta que espera obediência (conforme capítulos 47:1-2; 59:1-2)[2]. Como faz notar J. Lebreton: “Roma estava consciente de sua autoridade, e da responsabilidade que isto envolvia; Corinto também o reconheceu e curvou-se a ela. Batiffol descreveu esta intervenção como a ‘Epifania da Primazia romana’ e ele está certo”[3].

O fato de que a carta foi altamente respeitada e lida regularmente não somente em Corinto, mas em outras igrejas também, tanto assim que passou a ser considerada por alguns como inspirada, deixa implícita, como Karl Baus diz, “a existência na consciência de cristãos não romanos de uma estima da igreja romana como tal, o que está próximo de reconhecer-lhe uma superioridade de posição”[4].

Inácio, alguns anos depois (cerca de 110-117 A.D.) em sua Carta aos Romanos, de igual modo atribui epítetos respeitosos, honrosos e servis incomuns à igreja de Roma (conforme Prólogo). Enquanto em suas Epístolas às outras Igrejas Inácio admoesta e adverte os membros, em sua Carta dos Romanos ele expressa somente pedidos respeitosos. A veneração singular do bispo de Antioquia pela igreja romana é evidente quando diz: “A ninguém jamais invejaste; ensinastes a outros. O que desejo é que aquilo que aconselhas e ordenas possa sempre ser praticado” (Romanos 3:1). Em seu prólogo, Inácio descreve a igreja de Roma como sendo “digna de Deus, digna de honra, digna de felicitações, digna de louvor, digna de sucesso, dignamente pura e preeminente em amor”. Em sua recomendação final ele pede: “Lembrai-vos, em vossas orações, da igreja da Síria, a qual tem Deus como seu pastor em meu lugar. O próprio Jesus Cristo a administrará, juntamente com vosso amor” (Romanos 9:11). Embora estas declarações não definam o real poder jurisdicional exercido pela Igreja de Roma, eles indicam, todavia, que Inácio, no início do segundo século, atribuía a ela superioridade em prestígio e honra.

Irineu, bispo de Lyons (desde 178 A.D.), a quem já conhecemos como pacificador na controvérsia da Páscoa, em seu livro Contra Heresias (composto sob o pontificado do Papa Eleutero 175-189 A.D.), descreve a igreja de Roma como “a grandíssima, a antiqüíssima e universalmente conhecida igreja, fundada e organizada em Roma pelos dois apóstolos mais gloriosos: Pedro e Paulo”.[5] Então, declara categoricamente: “Pois que é uma necessidade que toda a Igreja concorde com esta igreja, em virtude de sua preeminente autoridade (potentior principalitas) isto é, os fiéis de toda parte”[6]. O alto respeito de Irineu pelo ofício e autoridade do bispo de Roma é melhor exemplificado na missiva ao Bispo Eleutero (175-189 A.D.) procurando solicitar sua intervenção na heresia Montanista, a qual estava perturbando a paz das igrejas de Gaul, bem como em sua carta ao Bispo Vitor (189-199 A.D.) a respeito do problema de a Páscoa ser comemorada no dia 14 de Nisã conforte a páscoa hebraica[7]. No último exemplo, é digno de nota que embora Irineu protestasse contra a excomunhão dos asiáticos feita por Victor, como P. Batiffol adequadamente observa, “ele não sonhou em questionar o poder de Vitor em pronunciar a excomunhão”[8].

O bispo de Roma demonstrou sua autoridade não sobrepujada ao impor a páscoa romana. Bispos asiáticos, tais como Policarpo e Polícrates, embora recusassem aceitar o costume romano, reconheceram, todavia, o pedido dos bispos romanos; o primeiro sentiu a obrigação de ir, em 154 A.D., pessoalmente a Aniceto de Roma para acertar a questão da Páscoa e outros assuntos; o segundo aquiesceu com a ordem de Vitor de convocar um concílio. “Poderia mencionar os bispos que estão presentes,” Polícrates escreveu-lhe por volta de 196 A.D. “aqueles a quem pediste-me que convocasse e eu o fiz[9].

Quando notificados da recusa dos bispos asiáticos em aceitar o Domingo de Páscoa, Vitor drasticamente “declarou completamente excomungados a todos os irmãos ali”[10]. Esta é talvez, a mais explícita evidência da autoridade do bispo romano de impor um novo costume, e até mesmo de cortar da comunhão da Igreja toda uma comunidade dissidente. P. Batiffol apropriadamente comenta quanto a esta questão que “É somente a Roma que Éfeso responde e resiste. Vemos a autoridade que Roma exerce nesse conflito. Renan apropriadamente disse, em referência a este caso: ‘O papado nasceu, e muito bem nascido’”[11].

A autoridade incontestada exercida pela igreja de Roma por intermédio de seu bispo, poderia ainda ser evidenciada por exemplos posteriores, tais como: a excomunhão pelo papa Vitor do monarca Teodoto; a declaração de Tertuliano de que da igreja de Roma “veio às nossas mãos a mesma autoridade dos próprios apóstolos”[12]; a excomunhão por Calisto (217-222 A.D.) do herege Sabélio; a reabilitação de Basilides de Emerita feita pelo Papa Estevão (245-247 A.D.), apesar de sua deposição por Cipriano; o pedido de Cipriano ao Papa Estevão para depor Marcion de Arles, um convicto seguidor de Novaciano. Outras indicações poderiam ser adicionadas, tais como a designação da igreja de Roma como a “Cadeira de Pedro-Cathedra Petri” pelo fragmento Muratoriano, por Cipriano e Firmiliano da Cesaréia; o papel desempenhado pelo papa na questão do batismo por erro, bem como de herético[13]; a introdução e imposição pela igreja de Roma da data 25 de dezembro para a celebração do Natal[14].

À luz destas indicações, a igreja de Roma parece ter emergido a uma posição de preeminência já no segundo século. O pontífice romano era, de fato, a única autoridade eclesiástica amplamente reconhecida e capaz de influenciar a maior parte da cristandade (muito embora algumas igrejas rejeitassem suas instruções) a aceitar novos costumes ou observâncias.


[1] Um exemplo adequado é fornecido pelo crescimento da autoridade patriarcal do bispo de Constantinopla. No Concílio ocorrido naquela cidade em 381 A.D., foi-lhe dada preeminência honorária depois do bispo de Roma, e em 451, apesar das objeções do papa, poderes patriarcais foram formalmente conferidos a ele (Canon 28). Conforme Dictionnaire de théologie catholique (1908), S.V. Constantinople por S. Vailhé.

[2] Clemente diz, por exemplo: “se alguém desobedecer o que foi dito por ele (isto é, Cristo) por intermédio de nós, que saibam que se envolverão com transgressão ou perigo em nada leves” (59: 1- 2, trad. por E. Goodspeed, The Apostolic Fathers, 1950, p. 78), Irineu reconhece a autoridade de Clemente quando escreve: “No tempo deste Clemente . . . a Igreja de Roma despachou uma poderosíssima carta aos Coríntios” (Adversus haereses 3, 3, 3, ANF I, p. 416).

[3] J. Lebreton e J. Zeiller (nota 10), p. 613.

[4] Karl Baus, From the Apostolic Community Constantine, 1965, p. 152.

[5] Irinaeus, Adversus Haereses 3, 3, 1, ANF I, p. 415.

[6] Loc. Cit.

[7] Sobre a missão de Irineu com respeito à heresia montanista, ver Eusebius, HE 5, 3, 4 e 5, 4, 1; sobre sua intervenção na controvérsia da Páscoa, ver Eusebius, HE 5, 24, 12-18.

[8] P. Batiffol (nota 6), p. 227, escreve concernente à excomunhão que o bispo Vitor pronunciou contra Polícrates: “O bispo de Roma condena sua observância da Páscoa como costume que é contra o Canon da fé Apostólica, e os corta, não da comunhão romana, mas da católica. Está ciente então, de que tal sentença de sua parte é legítima. Irineu protesta contra a excomunhão dos asiáticos, é verdade, mas não sonha em questionar o poder de Vitor para pronunciar esta excomunhão”

[9] Eusebius, HE 5, 24, 8 (grifo nosso).

[10] Eusebius, HE 5, 24, 9 NPNF 2ª I, p. 262. Alguns argumentam que Eusébio realmente não diz que Vitor excomungou as igrejas asiáticas. É difícil, contudo, entender as palavras de Eusébio significando outra coisa que não ter realmente rompido a comunhão com elas. Isto é também o que Socrates diz em sua Historia Ecclesiastica 5, 22.

[11] P. Batiffol (nota 6), p. 225.

[12] Para uma discussão concisa destes vários episódios históricos expressando o conhecimento de uma preeminente posição da igreja romana, ver Karl Baus (nota 119), pp. 355-360; conforme Giuseppe D’Ercole, Communio Collegialità-Primato e solicitudo omnium ecclesiarum dai Vangeli a Costantino, 1964, pp, 157-205, que fornece também uma extensa bibliografia; Jean Colson, L’Épiscopat catholique, 1963.

[13] O papel da igreja de roma na adoção do 25 de dezembro como a data para a celebração do Natal é discutida na nota da pg. 256-61.

[14] O. Cullmann, Early Christian Worship, 1666, p. 10.


FONTE
BACCHIOCCHI, Samuele. DO SÁBADO PARA O DOMINGO Uma Investigação do Surgimento da Observância do Domingo no Cristianismo Primitivo, 1997, pp. 113-114.

CÂNON BÍBLICO DOS CONCÍLIOS
 
Nesta seção, serão tratados os Concílios da Igreja de Cristo que mencionaram as listas do cânon bíblico, ou citaram os deuterocanônicos como Escrituras em suas atas, decretos e cânones, confirmando a fé comum da Igreja e definindo, assim, o que era crido ou não.
 
Concílios são assembleias legalmente convocadas de bispos e teólogos com o propósito de discutir e regulamentar questões de doutrina e disciplina da Igreja. Os termos “concílio” e “sínodo” são sinônimos. Concílio é, portanto, um esforço comum da Igreja, ou parte da Igreja, para a autopreservação e autodefesa. Eles aparecem, originalmente, no tempo dos Apóstolos em Jerusalém. Eles aparecem na história sempre que a fé, a moral ou disciplina estão seriamente ameaçadas. Embora seu objeto seja sempre o mesmo, as circunstâncias em que eles se encontram transmite-lhes uma grande variedade, o que torna necessário uma classificação. Existem, basicamente, dois tipos de Concílios: Regionais e Ecumênicos.
 
Concílios Ecumênicos são aqueles para os quais os bispos, e outros sacerdotes com direito a voto de todo o mundo (oikoumene), são convocados sob a presidência do Papa ou seus legados cujos decretos, confirmados pelo sucessor de Pedro, impõem-se a todos os cristãos, como, por exemplo, o Concílio de Niceia I, o de Éfeso I, etc. (ENCICLOPÉDIA CATÓLICA, 1908)
 
Concílios Regionais são aqueles nos quais participam apenas o episcopado de uma província eclesiástica, estado, região ou continente. Os decretos e decisões desses concílios valem “apenas” para as regiões de onde os bispos presentes fazem parte. Para toda a Igreja, só valem caso seus cânones sejam aprovados por um Concílio Ecumênico ou para outras regiões que também aprovem esses decretos. Apesar das decisões serem limitadas a apenas uma extensão territorial, eles não podem ferir a fé universal de toda a Igreja no mundo; logo, eles seguem a fé comum, adaptando as necessidades das Igrejas locais.  
 
Sárdica (Regional - 343 d.C) 

O Concílio regional de Sárdica ou Sérdica foi convocado na cidade do mesmo nome, atual Sofía, capital da Bulgária, em 343 d.C. Nele estavam presentes 376 bispos: 300 do ocidente e 76 do oriente. Seu objetivo era reajustar a doutrina e resolver algumas dificuldades que restaram da controvérsia ariana. Foi convocado pelos imperadores romanos Constâncio I e Constâncio II.
 
Em um fragmento deste concílio preservado da História Eclesiástica de Teodoreto encontramos a seguinte referência a um livro deuterocanônico: 
 
“Não podemos negar que ele foi gerado; mas dizemos que ele foi gerado antes de todas as coisas, que são chamadas de visíveis e invisíveis; ele foi gerado antes de todas as coisas, que são chamadas visíveis e invisíveis; e ele é o criador e artífice de arcanjos, anjos, do mundo, da espécie humana. Está escrito: ‘A sabedoria que é a criadora de todas as coisas me ensinou’ (Sabedoria 7, 21), e mais uma vez, ‘tudo foi feito por ele.’ (João 1, 3)” (Concílio de Sardica  - Trecho Preservado na História Eclesiástica de Teodoreto, Livro II, 6)               

Neste fragmento lemos um concílio regional usando o livro da Sabedoria em conjunto com um livro incontestável do Novo Testamento para combater a heresia ariana.
 
Laodiceia (Regional - 363 d.C) 

O Concílio regional de Laodiceia ocorrido na Frígia Pacatiana, também chamado de Laodiceia ad Lycum, (deve ser cuidadosamente distinguida Laodiceia da Síria). O local é certo, mas quanto à data exata do Concílio há muita discussão. Pedro de Marca coloca-o no ano de 365, mas Pagi em sua Crítica em Anais Baronius parece ter derrubado os argumentos sobre o qual repousava Marca, e concorda com Gothofred colocando-o por volta de 363.
 
Uma lista de livros está presente em seu cânone 60, que segue abaixo:

“Estes são todos os livros do Antigo Testamento apontados para serem lidos: 1, Genesis do mundo; 2, O Êxodo do Egito, 3, Levítico, 4, Números, 5, Deuteronômio, 6, Josué, filho de Nun, 7, juízes, Rute, 8, Esther; 9, dos Reis, Primeira e Segunda, 10, dos Reis, Terceira e Quarta, 11, Crônicas, Primeiro e Segundo, 12, Esdras, Primeiro e Segundo, 13, o Livro dos Salmos ; 14, os Provérbios de Salomão, 15, Eclesiastes, 16, o Cântico dos Cânticos; 17, Jó, 18, os Doze Profetas, 19, Isaías, 20, Jeremias e Baruc, Lamentações, e a Epístola, 21, Ezequiel; 22, Daniel. E estes são os livros do Novo Testamento: quatro Evangelhos, segundo Mateus, Marcos, Lucas e João; Os Atos dos Apóstolos; Sete Epístolas católicas, a saber, uma de Tiago, duas de Pedro, três de João, um de Judas; Quatorze epístolas de Paulo, uma aos Romanos, duas aos Coríntios, uma aos Gálatas, uma aos Efésios, uma aos Filipenses, uma aos Colossenses, duas aos Tessalonicenses, uma aos Hebreus, duas a Timóteo , uma a Tito e uma a Filemon.” (Cânone LX)
 
Dentre os deuterocanônicos, vê-se que apenas Baruc é mencionado; e do Novo Testamento, o Apocalipse é omitido. Esse cânone não consta em muitos dos manuscritos antigos do Concílio; é provavelmente uma adição posterior que não fez parte da decisão conciliar. Alguns estudiosos afirmam que é, provavelmente, uma cópia da lista dos “Cânones Apostólicos” vistos no capítulo anterior e é similar à lista de Santo Atanásio.
 
O cânone anterior (59) a este diz:
 
“Nenhum Salmo composto individualmente nem nenhum livro não Canônico deve ser lido na Igreja, mas somente os Livros Canônicos do Novo e do Antigo Testamento.”
 
O cânone 59 parece estar preocupado com o que não é para ser lido, e não o contrário. Isso sugere que, naquela época, a Ortodoxia da Igreja estava mais preocupada com o que não deveria ser lido, do que com o que deveria ser lido (nessa época, livros gnósticos eram muito populares). Todos os cânones se baseiam em proibições e não em recomendações. Esse também é um dos motivos por que o cânone 60 parece estar em desarmonia com os demais 59.
 
O escritor protestante B. M. Metzger, em seu livro “The Canon Of The New Testament: Its Origin, Significance & Development” declara:
 
“Uma vez que esta lista também é omitida na maioria das versões latinas e siríacas dos decretos, a maioria dos estudiosos considera que eles foram adicionados ao relatório do Sínodo de Laodiceia algum tempo depois de 363. Provavelmente algum editor posterior do relatório considerou que os livros que puderam ser lidos deveriam ser nomeados. Em qualquer caso, é claro que o Sínodo de Laodiceia não tentou nova legislação. O decreto aprovado nesta reunião apenas reconhece o fato de que já havia a existência de certos livros, geralmente reconhecidos como adequados para serem lidos no culto público das igrejas, que são conhecidos como livros “Canônicos”. Se os catálogos são genuínos, eles simplesmente dão os nomes desses livros, já recebidos como autoritativos nas igrejas que estiveram representadas no sínodo.” (METZGER, 1997)
 
Segundo Metzger, mesmo se esse cânone for realmente original do Concílio de Laodiceia, ele não tenta descrever qual a extensão exata de todos os livros inspirados e sim aqueles livros que eram para serem lidos na Liturgia. Prova disso é, novamente, a omissão do Apocalipse que até hoje ainda não é lido na Liturgia da Igreja Grega a qual reuniu esse Concílio.
 
Um tratado específico sobre a genuinidade deste cânone foi publicado em 1777 por Spittler e traz as seguintes objeções contra a genuinidade deste cânone:
 
1 - Pode, de fato, ser dito como Dallaeus e Van Espen, que Dionísio omitiu esta lista dos livros da Escritura porque em Roma, onde compôs sua obra, outra lista de Inocêncio I estava em uso geral.
 
2 - Mas, além do fato de Dionísio ser sempre o mais fiel tradutor, esse cânon sexagésimo também é omitido por João de Antioquia, um dos colecionadores gregos mais conceituados e antigos de cânones, o qual não poderia ter tido nenhuma razão para a omissão, como Dionísio.
 
 3- Por último, o bispo Martinho de Braga, no século VI, embora tenha cinquenta e nove, também não inclui, em sua coleção, o cânone sexagésimo tão relacionado a ele, nem na tradução Isidoro aparece, à primeira vista, tendo esse cânone. (HEFELE, 1870)
 
Apesar de Splitter ter citado essas objeções, Joseph Hefele, bispo de Rottenburg, diz que estas razões não são suficientes para provar que o cânon 60 não pertence ao Concílio e sustenta que alguns manuscritos antigos a contém, e, portanto, é original do Concílio.
 
Também Brooke Foss Westcott, renomado teólogo protestante, em seu livro “A General Survey of the History of the Canon of the New Testament ” argumenta contra a autenticidade do catálogo de livros do cânon 60:

“Deste cânon [59], no primeiro parágrafo é reconhecido como genuíno com variações pouco importantes por todas as autoridades; o segundo, o próprio catálogo dos livros, é omitido em vários manuscritos e versões, e, a fim de chegar a uma estimativa razoável das reivindicações de autenticidade, será necessário observar brevemente as diferentes formas em que os Cânones da Igreja antiga foram preservados.

Os manuscritos gregos dos cânones podem ser divididos em duas classes, aqueles que contêm o texto simples, e aqueles que contêm em adição o scholia dos grandes comentaristas. Manuscritos da segunda classe, em nenhum caso, datam de um período anterior ao final do século XII, a era de Balsamon e Zonaras, os mais famosos canonistas gregos. No entanto, é sobre esta classe de Manuscritos, que contêm o catálogo em questão, que as edições impressas são baseadas. O mais antigo manuscrito da primeira classe da qual eu tenho conhecimento é do século XI, e um é mais ou menos do século XV. As evidências sobre o parágrafo disputado que esses manuscritos dispõem é extremamente interessante. Dois omitem o catálogo completo. Em outro, ele é inserido depois de um espaço vago. Um quarto contém-no em uma nova página com pontos vermelhos acima e abaixo. Num quinto aparece totalmente escrito em letras vermelhas. Três outros dão como uma parte do último cânon, embora dirigido por uma nova rubrica. Em uma ele aparece como uma parte do cânon 59 sem interrupção ou pausa, e em dois (a data mais recente ) é numerado como um novo cânon. É impossível não sentir que estes vários manuscritos marcam os passos pelos quais o Catálogo ganhou seu lugar no presente texto grego; mas ele ainda pode ser questionado se ele pode não ter, assim, recuperado um lugar que havia perdido antes. E assim somos levados a perceber algumas versões dos cânones que datam de um período anterior aos mais antigos manuscritos gregos.
 
A versão latina existe numa forma tríplice. A mais antiga (Versio Prised) é fragmentada, e não contém os Cânones Laodicenses. Mas duas outras versões de Dionísio e Isidoro estão completas. Na primeira delas, que data de meados do século VI, embora ela exista em duas versões distintas, não há qualquer vestígio de catálogo. No segundo, ao contrário, com apenas duas exceções, tanto quanto sei, o Catálogo aparece constantemente. E, embora a versão Isidoro na sua forma geral só remonta ao século IX, dois manuscritos permanecem que são provavelmente tão antigos quanto o século IX, e ambos contem. Até agora, então, parece que a evidência das versões latinas a favor e contra a autenticidade do catálogo são quase equilibradas, o testemunho da Itália confronta o da Espanha.

Os manuscritos siríacos do Museu Britânico, no entanto são mais do que suficientes para virar a balança. Três manuscritos dos Cânones Laodicenses são encontrados nessa coleção, que são tão antigos quanto o sexto ou sétimo século. Todos estes contêm a quinquagésimo nono cânon, mas sem qualquer catálogo. E este testemunho é de valor duplo a partir do fato de que um deles dá uma versão diferente da dos outros dois.
 
E isso não é tudo: além das versões diretas dos cânones, coleções sistemáticas e sinopses deles foram feitas em vários momentos, que têm uma influência importante sobre a questão. Um dos primeiros deles foi elaborado por Martinho, bispo de Braga em Portugal em meados do século VI. Esta coleção contém o primeiro parágrafo [59] do cânon, sem qualquer traço do segundo, e o testemunho que ele oferece é mais importante, porque ele foi baseado em um exame de autoridades gregas, e aqueles de uma data muito antiga, uma vez que eles não notaram os Concílios de Constantinopla, Éfeso e Calcedônia, que foram incluídos na coleção do século V. Johannes Escolástico, um presbítero de Antioquia, formou um resumo dos cânones em cabeças diferentes sobre o mesmo tempo, e este não contém qualquer referência ao Catálogo Laodicense, mas, pelo contrário, a lista das Sagradas Escrituras é retirado o último dos Cânones Apostólicos. O Nomo-canon é uma revisão posterior da obra de Johannes, e contém apenas o parágrafo [59] indiscutível, mas em uma terceira e mais tarde recensão catálogos os Laodicense e Apostólico são ambos inserido.

Em geral, então não se pode duvidar que a evidência externa é decididamente contra a autenticidade do Catálogo como parte integrante do texto dos Cânones de Laodicéia, nem qualquer evidência interna trazida é suficiente para explicar a sua omissão na Síria, Itália, e Portugal, no século VI, se tivesse sido assim. No entanto, mesmo assim, é necessário considerar a sua inserção na versão de Isidoro. Tanto é evidente uma vez, que o catálogo é do oriente e não de origem ocidental, e, exceto em detalhes de ordem, concorda exatamente com a dada por Cirilo de Jerusalém. É então uma suposição razoável que algum copista primitivo se esforçou para fornecer, a partir dos escritos de Cirilo, ou mais provavelmente a partir do uso da Igreja, que Cirílo representava, a lista de livros que pareciam ser exigidos pela linguagem da último cânon genuíno? Desta forma, é fácil entender como alguns manuscritos devem ter incorporado a adição, enquanto outros preservaram o texto original; e a tendência conhecida de copistas para fazer suas obras cheias ao invés de pura, foram responsáveis pela sua recepção geral ao menos.”. (WESTCOTT Pg. 429-433).
 
Embora os especialistas se dividam entre a originalidade e a adição do cânone 60, uma coisa é clara: a opinião de Metzger mostra que mesmo sendo original do Concílio, não figura a extensão do cânon de todas as Escrituras Sagradas e sim o cânon litúrgico. E isso parece chegar mais perto da real intenção desse cânone, tanto que nele mesmo está escrito: “Estes são todos os livros do Antigo Testamento apontados para serem lidos”; logo, isso indica que são livros para serem lidos na Igreja, indicando referir-se à Liturgia, e não aos livros que são inspirados. Prova disso é a falta do livro do Apocalipse.
 
Outro fato que parece definir a veracidade ou não desse cânone é que nenhum Concílio após ele teve a mesma lista e também o Concílio de Trullo confirma os cânones tanto desse quanto dos Concílios de Cartago, que trazem a lista completa do cânon das Escrituras com 73 livros. Logo, os Padres reunidos em Trullo não iriam confirmar, em um mesmo lugar, dois Concílios com atas contraditórias. Quanto ao Concílio de Cartago, não há nenhum dúvida a respeito da autenticidade, enquanto Laodicéia, como foi visto, boa parte dos especialistas duvidam da autenticidade do cânone 60.    
 
Hipona (Regional – 393 d.C)

O Concílio Regional de Hipona acorreu em 393 d.C na cidade de Hipona (Hippo Regius) no norte da África, que hoje se chama Annaba, na Argélia. Esse foi um Concílio de grande importância, a primeira das numerosas e famosas assembleias da Igreja, em que Aurélio, arcebispo de Cartago desde o ano 391, presidiu. Além dele, muitos outros bispos de diferentes províncias da África estavam presentes, de modo que Possídio, em sua Vida de S. Agostinho, chamou esse Sínodo de um plenarium totius Africae Concilium. (Um concílio plenário de toda a África).
 
Infelizmente, as atas completas do Sínodo foram perdidas, mas ainda possuímos a sua rubrica, que diz:
  
“Gloriosissimo Imperatore Teodósio Avgusto III et Abundantio viris clarissimis consulibus, VIII, Idus Octobris, Hippone Regio in secretary) Basilicae Pacis”.
 
“Gloriosíssimo Imperador Teodósio Augusto III e os demais honradíssimos cônsules, Hipona, 8 de outubro, nos recintos da Basílica da Paz”.

Vemos, portanto, que o Sínodo foi realizado em 8 de Outubro de 393, nos recintos da Basílica da Paz, em Hipona. Essas palavras são encontradas no Codex Canonum Ecclesiae Africanae que apresenta uma compilação das atas promulgadas por vários Concílios da Igreja em Cartago durante os séculos IV e V. Mas, infelizmente, Dionísio Exiguus, que recolheu esses cânones africanos, inseriu somente o título das atas de Hipona e não os cânones.
 
Para maiores informações a respeito deste Concílio, dependemos do terceiro Sínodo de Cartago, em 397. Para esse Sínodo, os bispos da província Bizacena também foram convidados; eles, no entanto, contentaram-se com o envio de sua declaração, por escrito, para o arcebispo, Aurélio de Cartago, acrescentando a essa carta um resumo (breviatio ou Breviarium) dos cânones de Hipona e expressando o desejo de sua renovação. O Terceiro Sínodo de Cartago concedeu esse desejo e teve esse resumo dos cânones lido. Através dele aprendemos o conteúdo dos cânones de Hipona, mas o texto real desse breviatio era em si muito duvidoso, até Pietro Ballerini[1], que pelo uso de códices extremamente antigos e extraordinários, conseguiu restaurar a forma original dos cânones. Segue a restauração do Cânone 36, que contém a lista dos Livros Sagrados: 

“Nada seja lido na Igreja além das escrituras Canônica sobre o nome de divinas Escrituras. Portanto, essas são as Escrituras Canônicas: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, Juízes, Ruth, 4 Livros dos Reis, Paralipômenos 2 livros, Jó, Salmos de Davi, 5 livros de Salomão, 12 profetas. Isaías. Jeremias, Daniel, Ezequiel. Tobias, Judite, Ester, Esdras 2 livros, Macabeus 2 livros. Este é o novo Testamento: 4 Evangelhos, Atos dos 12 apóstolos 1 livro, 13 Epistolas de Paulo Apostolo, uma do mesmo aos Hebreus, 2 de Pedro, 3 de João, 1 de Tiago, uma de Judas, Apocalipse de João. Quanto à confirmação deste cânon, a Igreja de além mar deve ser consultada. No aniversário dos mártires, seus feitos devem ser lidos também.” (HEFELE, 1870)
  
O Concílio de Hipona proclamou a lista que figuraria em toda a Igreja pouco tempo depois. Mesmo sendo um Concílio regional, não contraria a fé comum de toda a Igreja e esse cânone permaneceu imutável até Trento.
 
Cartago III (Regional - 397 d.C) 

O Concílio de Cartago foi um Concílio realizado na cidade de Cartago, que hoje é subúrbio da cidade de Tunis, na Tunísia, norte da África.
 
A principal fonte de informações sobre o terceiro Concílio de Cartago, realizado em 397 d.C, também é o mesmo documento que traz a rubrica de Hipona o Canonum Codex Ecclesiae Africanæ. Joseph Hefele, na História dos Concílios da Igreja, afirma que essa compilação foi feita em 419 d.C por Dionísio Exiguus, que a chamou de Statuta Concilii Africani. Outros têm chamado de o “Código Africano.” Em uma seção do código, há um registro das ordenanças decretadas no terceiro concílio de Cartago em que o seguinte parágrafo sobre o cânon das Escrituras traz:
 
“Também foi determinado que, além das Escrituras Canônicas nada seja lido na Igreja sob o título de divinas Escrituras. As Escrituras Canônicas são as seguintes: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, filho de Nun, Juízes, Rute, quatro livros dos Reis, dois livros de Paralipômenos, Jó, o Saltério, cinco livros de Salomão, a livros dos doze profetas, Isaías, Jeremias, Ezequiel, Daniel, Tobias, Judite, Ester, dois livros de Esdras, dois livros dos Macabeus. Do Novo Testamento: quatro livros dos Evangelhos, um livro dos Atos dos Apóstolos, treze epístolas do Apóstolo Paulo, uma carta, do mesmo, aos Hebreus, duas Epístolas do Apóstolo Pedro, três de João, uma de Tiago, uma de Judas, um livro do Apocalipse de João. Que este seja dado a conhecer também a nosso irmão e companheiro sacerdote Bonifácio, ou a outros bispos daquelas partes, com a finalidade de confirmar este cânone, porque nós recebemos de nossos pais que os livros devem ser lidos na Igreja. Seja também permitido que as paixões dos Mártires sejam lidas quando seus festivais são comemorados.” (CARTAGO, 397)
 
Mais um Concílio confirma a lista preservada até os dias de hoje, porém, alguns têm objetado que essa ata não é original do Concílio uma vez que menciona Bonifácio como Papa, o qual só começou a reinar em 418 e no momento do Concílio o Papa era Siríaco. 
 
Apesar de todos os especialistas concordarem plenamente com a originalidade da ata desse Concílio, mesmo com essa “discrepância” entre os Papas, temos de analisar os fatos corretamente:
 
1 – O cânone diz: “Que este seja dado a conhecer também a nosso irmão e companheiro sacerdote Bonifácio, ou a outros bispos daquelas partes, com a finalidade de confirmar este cânone”. Aqui não diz necessariamente que Bonifácio era Papa, apenas o chama de sacerdote; ele poderia ser mais um entre os bispos auxiliares da Igreja de Roma, até então.
 
2 – Mesmo supondo que quem deveria ser mencionado era Siríaco, ao invés de Bonifácio, visto que o pontificado era do primeiro e não do segundo, isso é explicado pelo fato de que os cânones foram confirmados quando Bonifácio subiu ao pontificado, em 419 d.C; logo, o nome do Papa, ao invés de Siríaco, foi mudado para Bonifácio, uma vez que este confirmou todos os Concílios africanos. E sobre isso o autor protestante Brooke Westcott escreveu: 

“O terceiro Concílio de Cartago foi realizado no ano de 397 d.C sob o pontificado de Siríaco e Bonifácio não subiu à cadeira romana até o ano 418 d.C de modo que a alusão a ele é à primeira vista desconcertante. No entanto, este anacronismo admite uma solução razoável. No ano de 419 d.C, após a confirmação de Bonifácio no Episcopado romano, os Cânones da Igreja Africana foram coletados e transformados em um código. No processo de tal revisão, era perfeitamente natural que alguma referência devesse ser feita às igrejas estrangeiras sobre um assunto como o conteúdo das Escrituras, que foram fixados mais pelo uso do que por lei.” (WESTCOTT, 1887).
  
3 – Os especialistas confirmam categoricamente a veracidade do cânone em si, porém, somente da ultima parte, que é justamente a discrepância, há alguma hesitação, uma vez que pelo menos um manuscrito antigo indica que a redação original da frase era “De confirmando isto canone transmarina ecclesia consulatur” (“Para a confirmação deste cânone a Igreja de além-mar deve ser consultada”). Essa é a leitura adotada por Hefele na reconstrução do Concílio de Hipona e Westcott menciona em nota. Os autores mais recentes tendem a apresentar o cânone desse presente Concílio com essa emenda.
 
Seja como for, a autoridade da Igreja Romana é apelada nesse cânone autêntico, sendo diretamente o Papa Bonifácio ou não. 
 
Cartago IV (Regional – 419 d.C) 
 
“No ano de 418-19, todos os cânones anteriormente feitos em dezesseis concílios realizados em Cartago, um em Milevis, um de Hipona, que foram aprovadas neles, foram lidos, e receberam uma nova sanção de um grande número de bispos, então reunidos em um sínodo em Cartago. Esta coleção é o Código da Igreja Africana, que foi sempre de grande prestígio em todas as Igrejas logo após o Código da Igreja Universal. Este código era de autoridade muito grande nas antigas Igrejas inglesas [...]. E, embora o Código da Igreja Universal terminasse com os cânones de Calcedônia, esses cânones africanos ainda estão inseridos no antigo código de ambas as Igrejas Orientais e Ocidentais.” (JOHSON, 1847).
 
Segundo o reverendo protestante John Johnson, os cânones desse Concílio foram estimados em toda a Igreja e foram comumente aceitos por ela toda. Logo, vemos que o cânon bíblico realizado no continente africano foi aceito por toda a Igreja.  E o cânone bíblico desse Concílio é:
 
Cânone 24 (Grego XXVII)
 
“Nada seja lido na Igreja, exceto as Escrituras canônicas.
 
Item, que, exceto as Escrituras Canônicas nada seja lido na igreja sob o nome de Escritura divina. Mas as Escrituras Canônicas são as seguintes: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, filho de Nun, Os Juízes, Rute, Os Reis quatro livros, As Crônicas 2 livros, Jó, o Saltério, os cinco livros de Salomão[2], os doze livros dos Profetas, Isaías, Jeremias[3], Ezequiel, Daniel, Tobias, Judite, Ester, Esdras dois livros[4], Macabeus dois  livros.
 
O Novo Testamento
 
Os Evangelhos quatro Livros, os Atos dos Apóstolos um livro, as quatorze epístolas de Paulo, as epístolas de Pedro, o Apóstolo, duas; as Epístolas de João, o apóstolo, três; a Epístola de Tiago, o Apóstolo, uma; a Epístola de Judas, o Apóstolo, uma; o Apocalipse de João, um livro.” (CARTAGO, 419)

 
Essa é a mesma lista de Cartago III, reconfirmada pelo IV Concílio. E esse mesmo Concílio é confirmado também pelo Concílio de Trullo e também pelo Segundo Concílio Ecumênico de Niceia, mostrado à frente.
 
Éfeso (Ecumênico - 431 d.C) 

O Concílio de Éfeso foi o terceiro Concílio Ecumênico da Igreja, sendo realizado na cidade de Éfeso, na Ásia Menor, em 431 d.C. Nesse Concílio, estavam presentes 250 bispos de toda a Igreja e nele foram condenadas a heresia nestoriana.  Na carta do Concílio, enviada ao sínodo de Panfília, os bispos escreveram:
 
“Porquanto a Escritura divinamente inspirada diz: ‘Nada fazei sem reflexão’ (Eclesiástico 32, 24) é especialmente o seu dever que tiver o ministério sacerdotal reservado, examinar com toda diligência...” (A Carta do Santo Sínodo de Éfeso, para o Sínodo Sagrado da Panfília Quando Eustáquio foi seu Metropolita).
 
Os próprios tradutores protestantes Philip Schaff e Henry Wace reconhecem, em sua tradução, que aqui temos um Concílio Ecumênico chamando Eclesiástico de Escrituras divinamente inspiradas, e dizem: 

“Eclesiástico XXXII, 19 – “Não faça nada sem reflexão” (sine consilio nihil facias): O livro deuterocanônico de Eclesiástico é aqui, por um Concílio Ecumênico, denominado ‘Escritura divinamente inspirada.’ ” (NPNF, Nota 272).
 
Portanto, em um solene Concílio Ecumênico, o livro do Eclesiástico é citado com naturalidade como “Escritura divinamente inspirada”. Qualquer ideia de que Trento seria o primeiro Concílio Ecumênico a se referir a esses livros como Escritura é, portanto, um erro de mais de um Milênio.  É fato, pois, que todos assumiam os livros deuterocanônicos como inspirados, pois um Concílio Ecumênico não iria fazer tal proclamação sem o consentimento de todos os bispos de toda a Igreja Universal.

Trullo (Regional – 692 d.C) 

Este Concílio regional conhecido como Concílio in Trullo[5] foi um Concílio realizado em Constantinopla em 692 d.C. Ele é assim denominado porque foi realizado no mesmo salão da cúpula onde foi realizado o Sexto Concílio Ecumênico. Também é conhecido como Concílio Quinisexto, pois foi convocado para estabelecer as regras de disciplina que nem o Quinto, nem o Sexto Concílio Ecumênico estabeleceram. Neste Concílio, foram ratificados vários cânones de outros Concílios, dentre eles os Concílios de Cartago, que trazem a lista dos 73 livros canônicos que compõem e Bíblia: 

“Mas vamos definir nosso selo também sobre todos os outros cânones sagrados estabelecidos pelos nossos santos e benditos Padres, isto é, pelos 318 santos Padres reunidos em Niceia, e aqueles em Ancyra; além disso, aqueles em Neocaesarea e também aqueles em Gangra e, além disso,  aqueles em Antioquia, na Síria: Aqueles também em Laodiceia na Frígia e da mesma sorte os 150 que se reuniram nesta cidade real protegida pelos céus: e os 200 que se reuniram pela primeira vez na metrópole de Efésios, e 630 santos e benditos Padres em Calcedônia. Da mesma forma os de Sardica, e aqueles de Cartago: aqueles também que mais uma vez reunidos nesta cidade real protegida pelo céus, sob o seu bispo Nectarius e Arcebispo Teófilo de Alexandria.”(TRULLO, 692).
 
Novamente, a continuidade da aceitação de um mesmo cânone bíblico em outro Concílio. 
 
Niceia II (Ecumênico - 787 d.C) 

Niceia II foi o sétimo Concílio Ecumênico da Igreja. Foi realizado em 787 d.C e contou com a participação de 350 bispos, de toda a Igreja, que combateram a heresia iconoclasta[6].
 
Dentre os cânones desse Concílio, temos a seguinte declaração:

 
“Aqueles que adotam esta heresia não só enchem de insultos a arte representacional, mas também rejeitam todas as formas de reverência e fazem paródias com daqueles que vivem vidas piedosas e santas, cumprindo assim a seu respeito próprio o que diz as Escrituras: ‘Para o pecador a piedade é uma abominação.’ (Eclesiástico 1, 25)” (Cânon XVI).
 
Novamente, um Concílio Ecumênico, em um cânone, cita Eclesiástico como “Escritura”. Um sínodo dessa magnitude é balizador para mostrar a comum aceitação dos livros deuterocanônicos por toda a Igreja.
 
Também esse Concílio Solene confirmou os Concílios de Cartago, no seu cânone primeiro:

“Vendo estas coisas estão, portanto, sendo, assim bem testificadas a nós, regozijamo-nos sobre eles como ele que tem achado grande despojo, e inculca em nosso seio com alegria os cânones divinos, retendo todos os preceitos dos mesmos, completos e sem mudança, se eles foram definidos pelos trompetes sagrados do Espírito, pelos Apóstolos de renome, pelos seis concílios ecumênicos, ou por concílios reunidos localmente para promulgar os decretos dos referidos Concílios Ecumênicos, ou pelos nossos santos Padres. Pois todos estes, foram iluminados pelo mesmo Espírito, definido coisas como eram convenientes. De Acordo com eles, a quem eles colocaram sob anátema; nós também anatematizamos;. aqueles a quem eles depuseram, também depomos; aqueles a quem eles excomungaram, nós também excomungamos; e aqueles a quem eles entregaram ao castigo, nós sujeitamos à mesma pena.” (Cânone I).
 
Incluídos nesses “concílios reunidos localmente”, aqui referidos, está o Concílio de Cartago, de 419, que reafirmou o cânon bíblico de 397.  Embora o nome do Concílio não esteja explicito nos cânones oficiais de Niceia II, a correspondência a ele é percebida pela frase “ou por concílios reunidos localmente para promulgar os decretos dos referidos Concílios Ecumênicos”, pois foi isso que Cartago IV fez. Além de confirmar os 18 Concílios locais da Igreja da África, também promulgou o Concílio de Niceia. Sobre isso, novamente Johnson tem a dizer:
 
“No ano de 418-19, todos os cânones anteriormente feitos em dezesseis concílios realizados em Cartago, um em Milevis, um de Hipona, que foram aprovadas neles, foram lidos, e receberam uma nova sanção de um grande número de bispos, então reunidos em um sínodo em Cartago. [...]   E embora nem todos foram feitos originalmente de uma só vez, mas eles foram todos confirmados por um sínodo de bispos africanos, que, depois de terem recitado o Credo e os vinte cânones do Concílio de Niceia, prosseguiram em fazer novos cânones, e reforçar os antigos.”

Cartago IV é um Concílio regional que promulgou os cânones de um Concílio Ecumênico, portanto, é ratificado e autorizado pelo II Concílio de Niceia. 
 
Constantinopla IV (Ecumênico – 869 d.C) 

Este foi o oitavo Concílio Ecumênico da Igreja, aberto em 5 de Outubro de 869, na Catedral de Santa Sofia, sob a presidência dos legados de Adriano II (Papa). Esse Concílio condenou o patriarca Fócio de Constantinopla. Após o cisma de 1054 d.C, parte da Igreja Oriental negou a validade Ecumênica desse Concílio. Arbitrariamente retiraram a condenação e o declararam Santo, apesar do próprio Concílio declarar-se universal em seus cânones. Seja como for, em seu cânone de número 10, declara:
 
“Como a Escritura divina claramente proclama: ‘Não encontre falhas antes de investigar, compreenda primeiro e depois encontre a falha’ (Eclesiástico 11, 7) e nossa lei julga uma pessoa sem antes dar-lhe uma audiência e entender o que ele fez? Por conseguinte, este santo Sínodo Universal justamente e apropriadamente declara e estabelece que nenhum leigo, monge ou clérigo deve separar-se da comunhão com o seu próprio patriarca antes de uma cuidadosa investigação e julgamento no sínodo, mesmo se ele alega que sabe de algum crime perpetrado por seu patriarca, e ele não deve recusar-se a incluir o nome de seu patriarca durante os mistérios ou ofícios divinos.” (Cânon X).

Eclesiástico, novamente, é citado como “Escritura divina” por mais um concílio Ecumênico. Para promulgar um cânone, esse livro é consultado e um cânone só pode ser promulgado por livros que são das Escrituras e tem autoridade para confirmar doutrina. 
 
Outra vez, aqui temos a confirmação de que o cânon bíblico da Igreja no século IX já estava bem definido. 
 
Laterano IV (Ecumênico - 1215 d.C) 

Este Concílio foi realizado em 1215, em Latrão, sob o pontificado do Papa Inocêncio III. Teve a presença de setenta e um patriarcas e metropolitas, incluindo os patriarcas de Constantinopla e de Jerusalém, quatrocentos e doze bispos, novecentos abades e priores. Os Patriarcas de Antioquia e de Alexandria foram representados por delegados. O objetivo deste sínodo foi definir pontos de disciplina, medidas para serem tomadas contra os hereges, e, finalmente, as condições da próxima cruzada para a libertação e socorro à terra santa, que estava sendo atacada por muçulmanos. 

 “Judeus convertidos não podem manter os seus antigos ritos .Certas pessoas que vieram voluntariamente às águas sagradas do batismo, como nós aprendemos, não totalmente despidos da pessoa velha, a fim de vestir a nova e mais perfeita. Pois, em consonância remanescente de seu antigo rito, eles perturbam o decoro da religião cristã por essa mistura. Como está escrito: ‘Maldito aquele que entra na terra através de dois caminhos’ (Eclesiástico 2, 12) e uma peça que é tecida de linho e lã não deve ser vestida, nós, portanto, decretamos que essas pessoas devem ser totalmente proibidas pelos prelados das Igrejas da observação seu antigo rito...” (Seção 70).
 
Novamente, outro Concílio Ecumênico, anterior a Trento, identifica a passagem do livro do Eclesiástico como Escritura, usando o termo “está escrito”. 
 
Viena (Ecumênico, 1311 – 1312 d.C) 

Concílio reunido pelo Papa Clemente V reunido em Vienna na França em 1 de outrubro de 1310, através da Bula “Regnans in Coelis” escrita 12 agosto de 1308. Este sínodo tinha o objetivo de fazer provisão em relação à Ordem dos Cavaleiros Templários, tanto os membros individuais quanto as suas terras, e em relação a outras coisas, em referência à fé católica, a Terra Santa, e para a melhoria da Igreja e das pessoas eclesiásticas. 
 
Na sua sessão de Número 14 temos a expressa referência a eclesiástico:
 
“Que nada impróprio ou corrompido encontre seu caminho para o campo do Senhor, ou seja, a ordem sagrada dos monges negros, ou qualquer coisa se transforme em uma colheita desastrosa, mas, sim, que as flores da honra e integridade possam produzir muitos frutos (Sir. 24, 17 (23)), nós decretamos da seguinte maneira.” (Sessão 14)
 
Eclesiástico é citado como prova da necessidade de integridade para estabelecer as bases bíblicas para o decreto que se segue. Sua veracidade bíblica é assumida pelos Padres conciliares.
 
Também na sessão 38 os padres deste concílio Ecumênico utilizam Eclesiástico duas vezes, para se referirem ao Messias e suas palavras:
 

“‘Eu saí do paraíso, eu disse: vou regar meu jardim de plantas’. (Eclesiástico 24, 31) Assim fala o cultivador celeste, que é realmente a fonte da sabedoria, a Palavra de Deus, gerada pelo Pai desde a eternidade, (Eclesiástico 1,5) ainda remanescente no Pai”. (Sessão 38)
 
 
Naturalmente mais um concílio ecumênico utiliza um livro deuterocanônico, inclusive se referindo a ele como as palavras de Deus.  
 
Florença (Ecumênico – 1440 d.C) 

Este concílio teve inicio em Basileia em 25 de Julho de 1431, porém foi transferido para Ferrara em 1438, e finalmente foi transferido para Florença por conta do perigo de peste negra em Ferrara. Dentre os objetivos deste Concílio estava a conciliação da Igreja Ortodoxa com Roma. Estavam presentes cerca de 120 católicos e 31 ortodoxos.
 
Em sua redação final, o Concílio promulgou a Bula Cantate Domino, que traz o seguinte Cânon Bíblico:
 
“Decretum pro laçobitis
(ex Bulla « Cantate Domino », 4 Fev. 1441)
 
O Sacrossanto concílio professa que um e o mesmo Deus é o autor do Antigo e Novo Testamento, isto é, da Lei, dos profetas e do Evangelho, pois os Santos de ambos os Testamentos falaram sob a inspiração do mesmo Espírito Santo. Este Concílio Aceita e venera os Seus livros que vêm indicados pelos títulos seguintes: O Pentateuco de Moisés, isto é, Genesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio; Josué, Juízes, Rute, quatro livros dos Reis[7], 2 dos Paralipômenos[8], Esdras, Neemias, Tobias, Judite, Ester, Jó, o Saltério de Davi[9], as Parábolas (Provérbios), Eclesiastes, Cântico dos Cânticos, Sabedoria, Eclesiástico, Isaías, Jeremias, Baruc, Ezequiel, Daniel, os Doze Profetas menores (isto é, Oseias, Joel, Amós, Abdias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuc, Sofonias, Ageu, Zacarias, Malaquias) e dois livros dos Macabeus. Quatro Evangelhos, Mateus, Marcos, Lucas e João; quatorze epístolas de Paulo, uma aos Romanos, duas aos Coríntios, uma aos Gálatas, uma aos Efésios, uma aos Filipenses, uma aos Colossenses, duas aos Tessalonicenses, duas a Timóteo, uma a Tito, uma a Filemon, uma aos Hebreus; duas epístolas de Pedro, três de João, uma de Tiago, uma de Judas, os Atos dos Apóstolos e o Apocalipse de João”. (SAINT LIBERÈ, 2008). 
 
Assim, desde 1000 anos antes de Trento, em Cartago, até 100 antes dele, em Florença, a Igreja conservou um mesmo Cânon Bíblico.
 
Sens (Regional, + 1528 d.C) 

Concílio que teve inicio em 1527 e terminou em 9 de Outubro de 1528, foi convocado pelo Papa Clemente VII para combater a heresia protestante, recém surgida na Europa, sob a presidência do Cardeal Antônio Prato, arcebispo de Sens. Esse tentou resolver questões disciplinares surgidas a partir do protestantismo, muito embora na época por questões políticas, sociais e logísticas, não pode ser elevado à categoria de Ecumênico, pois não haviam condições para tal, o que só foi possível em 1545 com o concílio de Trento.
 
Este concílio reafirma a fé milenar da Igreja declarando que quem não aceita os decretos do III concílio de Cartago e os decretos de Gelásio e Inocêncio, fossem tratados como cismáticos e heréticos:
 
“Como resultado, aquele que não segue a prescrição e a autoridade da Igreja na lista de livros das Escrituras Canonicas e recusa o santo Terceiro Concílio de Cartago, os decretos de Inocêncio e de Gelásio e, em seguida, rejeita o catálogo de livros estabelecidos a partir dos santos padres, ou ele, ao explicar as Escrituras, não é ‘cordeiro de seu redio e ouve os cuidados dos pastores’ (Cântico dos Cânticos 1,7), mas descobre-se ‘as cisternas rachadas que não podem conter água’ (Jeremias 2, 13), e despreza as pegadas dos Padres Ortodoxos, para seguir seu próprio julgamento privado, deve ser repelido em sua grande arrogância como os cismáticos - apoiantes e instigatores de toda heresia.” (Concílio de Sens - Decreto IV, 54).
 
A acusação de que o concílio de Trento teria adicionado livros a bíblia, mais uma vez não consegue se sustentar diante deste fato.
 
Trento (Ecumênico – 1546 d.C) 

O Concílio de Trento é o décimo nono Concílio Ecumênico da Igreja, começou em 13 de Dezembro de 1545, e encerrou em 4 de Dezembro de 1563. Seu objetivo principal foi a determinação definitiva das doutrinas da Igreja no combate às heresias protestantes; Outro objetivo também era a execução de uma reforma profunda da vida interior da Igreja, removendo alguns abusos que se tinham desenvolvido dentro dela. (ENCICLOPÉDIA CATÓLICA, 1907)
 
“... para que nenhuma dúvida possa surgir na mente de qualquer um, sobre quais são os livros que são recebidos por este Sínodo. Eles estão definidos como aqui abaixo:
 
Do Antigo Testamento: os cinco livros de Moisés, a saber, Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, Juízes, Rute, quatro livros dos Reis, dois dos Paralipômenos, o primeiro livro de Esdras, e o segundo que é  intitulado Neemias; Tobias, Judite, Ester, Jó, o Saltério de Davi, composto de cento e cinquenta salmos, os Provérbios, Eclesiastes, Cântico dos Cânticos, Sabedoria, Eclesiástico, Isaías, Jeremias, com Baruc, Ezequiel, Daniel, os doze profetas menores, a saber, Oseias, Joel, Amós, Abdias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias, Malaquias, dois livros dos Macabeus, o primeiro e o segundo.
 
Do Novo Testamento: os quatro Evangelhos, segundo Mateus, Marcos, Lucas e João; Atos dos Apóstolos, escrito por Lucas Evangelista; catorze epístolas de Paulo, o apóstolo: (uma) aos Romanos, duas aos Coríntios, (uma) aos Gálatas, aos Efésios, aos Filipenses, aos Colossenses, duas aos Tessalonicenses, duas a Timóteo, (uma) a Tito, a Filemon e aos Hebreus; duas de Pedro, o apóstolo; três de João o apóstolo; uma do apóstolo Tiago; uma de Judas o apóstolo e o Apocalipse de João, o apóstolo.
 
Mas, se alguém não receber, como sagrados e canônicos, os referidos livros inteiros com todas as suas partes, como são costumeiramente lidos na Igreja Católica, e como eles estão contidos na antiga edição da Vulgata Latina, e consciente e deliberadamente desprezar as antigas tradições; seja anátema.” (Enquiridium Biblicum, 2008).

 
Aqui, vemos a ordenação para venerar todas as Escrituras citadas. Em nenhum momento, Trento menciona acréscimo de algo às Escrituras. A Ata diz que “todos” esses livros já eram aceitos e lidos pela Igreja, assim como “era de costume” serem lidos desde a edição antiga da Vulgata latina.         
Resumindo: a própria Ata do Concílio de Trento afirma não estar incluindo livro algum no cânon bíblico; muito pelo contrario, estava reafirmando a canonicidade de todos os livros contidos na antiga Vulgata latina, preservando, assim, a mesma fé dos Concílios anteriores.
 
Conclusão
 
Depois de todas as citações dos Padres que unanimemente se referem aos deuterocanônicos como Escritura, temos um registro contínuo dos Concílios Ecumênicos e Regionais citando esses livros como Escrituras até o momento da “Reforma”. Assim, a confirmação da lista dos Concílios de Cartago e de Hipona (os quais asseguram os deuterocanônicos como Escrituras), nos séculos IV e V, é mantida e assegurada pelos Concílios  Ecumênicos que os citam da mesma forma. Qualquer suposição de que Trento foi o primeiro Concílio Ecumênico a afirmar a inspiração desses livros, é desmentida pelo fato de que numerosos Concílios anteriores a esse, ao longo dos vários séculos, referem-se a eles como inspirados e todos assumiram serem eles parte integrante das Escrituras divinamente inspiradas.
 

[1] Teólogo e Canonista italiano do século XVIII
[2] Eclesiásticos, Provérbios, Cânticos, Eclesiastes, Sabedoria
[3] Baruc, Jeremias e Lamentações
[4] Esdras e Neemias
[5] Palavra “trullo” (do grego) é o plural de “trulli”, que significa “cúpula”, portanto, “concílio in Trullo”, significa “concílio nas cúpulas”.
[6] Heresias que atacava o uso das sagradas imagens e ícones.
[7] I e II Samuel; I e II Reis
[8] I e II Crônicas
[9] Salmos



PARA CITAR

RODRIGUES, Rafael. O cânon bíblico dos Concílios. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/deuterocanonicos/956-o-canon-biblico-dos-concilios>. Desde 25/03/2017.

A ASSUNÇÃO DE MARIA SANTÍSSIMA

NOS PRIMEIROS CINCO SÉCULOS

DA ERA CRISTÃ

 

GABRIELE M. ROSCHINI

 

 

Foi vivamente discutido (especialmente antes do dia 1 de Novembro de 1950) se, no que diz respeito à Assunção, se podia falar de uma tradição explícita que remontasse à idade apostólica, ou se devia falar, nos primeiros três ou quatro séculos, de uma tradição somente implícita (contida por assim dizer noutra verdade explicitamente professada).

O Pe Otto Faller, S.J., numa sua douta dissertação contra o Pe Jugie, concluía que, no estado actual dos estudos, não se podia ainda provar a existência de uma tradição explícita que remontasse aos Apóstolos, todavia permanecia «aberta» a «possibilidade de uma tal tradição explícita», particularmente «pelo facto de que o silêncio das fontes, até hoje por nós conhecidas, não é já de cinco séculos (como afirmava o P. Jugie), mas de quase dois séculos, ou dois séculos e meio desde a morte de São João»[1].

 

* * *

 

I

O SÉCULO II

 

Importa distinguir – como eu já dei a entender – entre tradição implícita e tradição explícita. A primeira pode dizer-se certa; a segunda, ao contrário, pode dizer-se só muito provável.

A Assunção pode dizer-se certamente implícita em alguns princípios explicitamente ensinados pelos Padres do século II, a saber: o princípio da recapitulação, o princípio da maternidade cheia de mistério e o princípio de uma virgindade mirífica.

É implícita a Assunção no princípio da recapitulação, explicitamente ensinado no século II por São Justino[2] e por Santo Ireneu[3]. Deste princípio deduz-se que Maria, o oposto de Eva, reparadora da ruína de Eva (o pecado e, como pena do pecado, a morte), não podia ser sujeita àquela mesma ruína da qual Ela com Cristo devia libertar-nos.

É implícita a Assunção nos princípios da maternidade cheia de mistério e de uma virgindade mirífica explicitamente ensinados no século II por Santo Inácio[4], São Justino[5] e Santo Ireneu[6]. O corpo de Maria, consagrado com mistérios tão elevados, tão transcendentes, não podia ser presa da decomposição da morte. A preservação da corrupção do parto reclamava a preservação da corrupção da morte.

Para além desta tradição implícita, pode também falar-se com muita probabilidade (não ainda – repito – com certeza) de uma tradição explícita que remonta ao tempo dos Apóstolos.

Pelo apócrifo ou pseudo-epígrafo «Transitus Beatae semper Virginis Mariae» do Pseudo-Melitão de Sardes (Século IV) ficamos a saber que um certo Lêucio Carino, herege (o qual afirma ter vivido «com os Apóstolos»), pelos meados do século II[7], compôs um «Trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem Maria»[8]. Todas as lendas que surgiram sucessivamente sobre o tema da Assunção, não seriam mais que amplificações deste relato primitivo[9]. Neste apócrifo primitivo, o herege gnóstico Lêucio Carino misturou muitos erros, tornando-o «totalmente ímpio, a ponto de ter sido proibido, na Igreja de Deus, não só lê-lo, mas também ouvir a sua leitura»[10]. O famoso «Decreto Gelasiano» chama Lêucio «discípulo do diabo» e inclui os seus escritos entre os «apócrifos que não devem aceitar-se» (por causa dos erros neles contidos).

O antiquíssimo escrito de Lêucio Carino sobre o «Trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem Maria» desapareceu. Deixou porém alguns vestígios em alguns escritos subsequentes, ou seja, no «Transitus Mariae» de Epifânio Monge (século IX) e na chamada «Visão» atribuída a Cirilo de Jerusalém.

O Pseudo-Melitão propôs-se expurgar dos erros o «Trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem Maria» do Pseudo-Lêucio Carino. A razão fundamental da incorrupção completa e da glorificação do corpo da Virgem depois da morte é – como veremos – a incorrupção virginal de Maria, não obstante a sua maternidade: a mesma razão fundamental adoptada por Lêucio. Epifânio Monge afirma: «Que ninguém me repreenda pelo facto de eu ter recorrido a livros apócrifos ou a hereges (alusão evidente a Lêucio): os testemunhos dos inimigos, de facto, são mais eficazes, como afirma Basílio Magno»[11]. Descreve depois o final da vida terrena de Maria nestes termos: «(Os Apóstolos) colocaram-na na sepultura, ou seja, no Getsémani. E depois de pouco tempo, diante daqueles que estavam presentes, o corpo torna-se invisível aos seus olhos»[12]. Trata-se, evidentemente, de um desaparecimento miraculoso.

O «núcleo» primitivo comum das narrações derivadas do apócrifo «Trânsito» de Lêucio Carino é constituído, evidentemente, pelo «desaparecimento prodigioso» do corpo virginal de Maria não sujeito à corrupção do túmulo[13].

Mas o mais fiel – segundo Capelle – entre os escritos derivados do «Trânsito da Bem-Aventurada sempre Virgem Maria» de Lêucio Carino é a chamada «Visão» de São Cirilo de Jerusalém, contida num antigo apócrifo copta[14]. Segundo este relato, São Cirilo teria sabido pela própria Virgem, por meio de uma visão, que Ela tinha sido informada por Cristo, seu Filho, do seu próximo trânsito. Conforme o pedido de Maria, o Apóstolo João chama Pedro e Tiago. A Virgem participa-lhes a mensagem recebida do Filho: «Passarão ainda três dias antes que eu venha até junto de Ti e transporte a tua alma e o teu corpo para a minha cidade, a celeste Jerusalém. E todos os meus santos ficarão admirados com a glória que eu te darei nesse lugar, porque tu reconciliaste Deus e os seus Anjos com os homens. Exaltar-te-ei acima de todos os santos e mandarei aos meus Anjos que cantem sempre hinos diante de Ti, visto que Tu és semelhante a eles na pureza e na virgindade… Não te preocupes, ó Mãe, com o teu santo corpo, nem com a sua sorte, nem com o lugar onde ele será colocado… Eu ocultarei o teu corpo na terra, e ninguém conseguirá encontrar o teu corpo na terra, no lugar onde eu o colocarei, até ao dia em que eu o ressuscitarei incorruptível. Um perfume suave emanará do teu corpo até ao dia em que o ressuscitarei…».

A Virgem então encarrega São Pedro de mandar rapidamente um servo seu – um certo Birro (referido nos «Acta Ioannis»: cfr. Zahn, ed. cit., p. 250) – a pegar a sua veste de seda. Recebendo-a, Ela estende-a no chão e reza voltada para Oriente; depois estende-se sobre o seu leito, sempre voltada para Oriente; por fim, à chegada de Jesus, ela expira e Jesus recebe o seu espírito numa auréola de luz. Segue o cortejo fúnebre, perturbado momentaneamente pelos Judeus. Os Apóstolos afastam-se, os assaltantes aproximam-se, mas eles não vêem mais nada para além do féretro vazio (o corpo da Virgem tinha desaparecido prodigiosamente), enquanto um suave perfume se espalha por todo o lado. Faz-se então ouvir uma voz que diz: “Que ninguém procure o corpo, até ao grande dia da parusia de Cristo”[15].

«Os detalhes deste relato – referiu o Abade Capelle – revelam a sua imediata dependência de Lêucio»[16]. Há, de facto, um paralelismo perfeito entre o fim privilegiado de Nossa Senhora descrito no supradito apócrifo do Pseudo-Cirilo (em razão da virgindade) e o fim privilegiado de São João, descrito nos «Actos de João» de Lêucio. Nestes «Actos», realmente, eis o que se relata acerca do final da vida terrena de São João: «Estando ele voltado para Oriente, deu graças, todo resplandecente de luz e disse: “Ficai comigo, Jesus Cristo, meu Salvador”; e desceu à tumba onde já tinha estendido as suas vestes; e, depois de ter dito: “A paz esteja convosco, irmãos”, entregou a sua alma em glória”» (cfr. Zahn, Acta Joannis, p. 250)[17].

Trata-se – note-se bem – de um desaparecimento miraculoso do corpo de Maria. A Assunção corporal, portanto, descrita no século IV pelo Pseudo-Melitão, não seria outra coisa senão uma explicação desse desaparecimento miraculoso. A base teológica de uma tal explicação é constituída pelo nexo necessário entre a prodigiosa integridade virginal de Maria, na sua maternidade relativa a Cristo, e a incorrupção física do seu corpo virginal. A razão era óbvia: uma virgem – como Maria – jamais tocada pela mínima corrupção, devia ser imune também à corrupção do túmulo, consequência das outras corrupções. É esta ideia base o «núcleo» primitivo, a raiz da verdade da Assunção corpórea de Maria Santíssima.

 

Resumindo: o «primeiro núcleo da verdade da Assunção é constituído pelo desaparecimento prodigioso do corpo de Maria (narrado em meados do século II por Lêucio Carino), desaparecimento considerado como intimamente relacionado com a perene integridade virginal de Maria. Portanto, desde meados do século II (cerca de 50 anos depois da morte de São João) admitia-se um desaparecimento prodigioso do corpo de Maria relacionado com a sua perpétua virgindade ou incorruptibilidade. Sobre este final da vida terrena de Maria, o mesmo Lêucio Carino moldou o relato do final da vida terrena do Apóstolo São João[18].

 

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II

O SÉCULO III

 

Continua neste século a afirmação explícita daqueles princípios nos quais está implícita a afirmação da Assunção de Maria Santíssima em corpo e alma à glória do Céu; e não falta a afirmação explícita da Assunção corpórea.

Ensinam explicitamente o «princípio da recapitulação» Tertuliano[19], Orígenes[20] e São Gregório Taumaturgo[21]. Ensinam, por outro lado, explicitamente o «princípio da maternidade cheia de mistério» e de uma «virgindade mirífica» Tertuliano[22], Orígenes[23], Santo Hipólito[24] e São Gregório Taumaturgo[25].

Mas não falta também, ao que parece, no século III, a afirmação explícita da Assunção corpórea de Maria. Segundo o estudioso orientalista Van Lantschoot, no século III traçar-se-iam as origens do apócrifo «Evangelho de Bartolomeu», do qual existem três recensões sahídicas: A e B (do século X) e C (do século XII). Na recensão B (na recensão A falta o fólio) lê-se: «Cristo abençoou-a (a Maria) dizendo: “Quando tu tiveres deixado o teu corpo, eu mesmo virei até junto de ti com Miguel e Gabriel. Nós não te deixaremos ter medo da morte, diante da qual todos têm medo. Eu te colocarei no lugar da imortalidade e tu estarás comigo no meu reino e eu colocarei o teu corpo debaixo da Árvore da vida; o Querubim armado com uma espada de fogo velará por ele até ao dia do meu reino”». E na recensão C lê-se: «E quando tu tiveres deixado o teu corpo, eu voltarei com meu Pai, com Miguel e todos os Anjos, e tu estarás connosco no meu reino. E o teu corpo eu o confiarei aos querubins da espada de fogo, para que eles velem por ele até ao dia da minha parusia e do meu reino»[26]. Estas expressões parece que devem entender-se como relativas ao corpo animado da Virgem. Assim pensa o Padre Balic[27].

 

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III

SÉCULO IV

 

            No Oriente temos o testemunho de Santo Epifânio e de Timóteo de Jerusalém; no Ocidente temos o de Santo Ambrósio, bem como o «Transitus» latino do Pseudo-Melitão de Sardes.

            Santo Epifânio (nascido na Judeia no ano 314 e morto no ano 403), no seu «Panarion» (escrito nos anos 374-377), na heresia 87, trata das duas heresias mariológicas: a dos «Antidicomarianitas» (os quais negavam a virgindade de Maria depois do parto e, por isso, pecavam por defeito) e as Coliridianas» (algumas mulheres da Arábia que ofereciam a Maria sacrifícios para honrar «a Rainha do Céu» e que por isso pecavam por excesso). Na sua carta, o Santo demonstra como, depois da entrega de Maria a São João (Jo. 19, 26-27), a Sagrada Escritura nada fala dos posteriores episódios da vida de Maria, isto é, se ela viveu com São João[28]; nem sequer a Escritura fala do modo como Ela terminou a sua vida terrena. Posto isto, Santo Epifânio exprime uma verdadeira dúvida sobre o «modo» como a Virgem passou desta vida para a outra vida, «se Maria morreu ou não, e se Ela foi sepultada ou não»[29].

            Também no segundo texto (contra as «Coliridianas», adoradoras da Rainha do Céu), Santo Epifânio repete a sua dúvida acerca do «modo» como a Virgem terminou a sua vida terrena e ao mesmo tempo indica a certeza do «facto» da glorificação corpórea dela. Acerca do fim da vida terrena da Virgem, Santo Epifânio dá três hipóteses: morte tranquila com sepultura; martírio; trasladação sem morte para a eternidade. Ora bem, em todas as três hipóteses o Santo Doutor não deixa de assinalar a glorificação do corpo da Virgem. Na primeira hipótese (a da morte e sepultura) afirma que «a sua dormição é na glória e a sua partida é na castidade e na coroa da virgindade»[30]. Na segunda hipótese (a do martírio) «a sua glória é entre os mártires e o sagrado corpo daquele por meio da qual resplandece para o mundo a luz é na bem-aventurança»[31]. Na terceira hipótese (a da imortalidade) Maria foi para a glória do céu sem passar pela morte e ressurreição[32].

 

            Resumindo, Santo Epifânio: 1) não duvida de que o fim da vida terrena de Maria foi repleto de milagres, ou seja, não foi comum, mas prodigioso; 2) o mesmo silêncio da Sagrada Escritura sobre um tal fim é devido à «superabundância do milagre», «para não provocar o assombro na mente humana»; 3) que na verdade supõe de tal maneira portentoso o fim da vida terrena de Maria que considera como possível e, mais ainda, plausível (não ainda certa) a trasladação imediata de Maria em alma e corpo à vida imortal (sem a morte e a ressurreição); 4) ele duvida apenas do «modo» como a Virgem deixou a vida terrena (se morreu ou não morreu), sem duvidar de maneira nenhuma da glorificação em alma e corpo de Maria Santíssima; 5) evitou falar explicitamente da tradição assuncionista já vigente no seu tempo, porque pretendia refutar a heresia das Coliridianas, as quais se excediam no culto da Rainha do Céu, considerando-a como uma deusa[33]. A morte, com efeito, é o que distingue geralmente o homem de Deus. A morte é o destino do homem.

            O insigne Bispo de Salamina sabe muito bem, no entanto, que o termo da vida terrena de Maria «não foi ordinário», mas «cheio de prodígio, capaz de lançar no assombro a mente humana»[34]. E acrescenta logo que «a Escritura, transcendendo a capacidade da mente humana, deixou o acontecimento na incerteza (ou seja, se Maria permaneceu imortal ou se morreu), por causa daquele vaso exímio e precioso, para que ninguém pudesse suspeitar dela qualquer coisa de tipo carnal»[35]. Esta certeza demonstrada por Santo Epifânio relativamente ao termo portentoso da vida de Maria adequa-se muito bem à tradição já clara e explícita naquele século e no século seguinte acerca da Assunção de Maria Santíssima. Há uma só diferença entre Santo Epifânio e a tradição existente no seu tempo e depois dele: enquanto para Santo Epifânio a morte e a ressurreição de Maria é incerta (visto que admite que a Virgem poderia ter subido ao céu sem morrer nem ressuscitar), a forma da tradição existente no seu tempo e a seguir a ele admitia a morte e a ressurreição.

 

            Timóteo, presbítero de Jerusalém, contemporâneo de Santo Epifânio, deixou uma Homilia, feita publicamente na festa da Apresentação no Templo (que se celebrava no Oriente no século IV). Esta Homilia, como as suas marcas internas mostram (nunca, por exemplo, a Virgem é chamada Theotokos) devia ser composta muito provavelmente no fim do século IV ou início do século V (antes da controvérsia nestoriana; dos hereges apenas nomeia Ario). Nesta Homilia Timóteo refere que alguns, baseando-se na profecia de Simeão, acreditaram que Maria morreu mártir. Ele rejeita esta opinião: «A espada de metal – diz Timóteo – atravessa o corpo, não divide a alma». E acrescenta: «A Virgem por isso permaneceu até hoje imortal, porque Aquele que habitou nela a transferiu para o lugar da ascensão»[36], ou seja, no Paraíso celeste. Temos aqui um testemunho da Assunção de Maria Santíssima em corpo e alma ao céu. Sendo assim, uma tal doutrina era professada em Jerusalém, no século IV[37], não já como uma coisa nova, mas como comummente conhecida (de facto ela é afirmada ocasionalmente), e, por isso, supõe uma tradição muito antiga (remontando pelo menos a meados do século IV). As palavras de Timóteo, tomadas no seu sentido óbvio, significam que a Virgem passou da terra ao céu sem passar pela morte nem pela ressurreição. Aquela expressão: «permanece imortal até hoje», afirma-o com suficiente clareza[38].

 

            No Ocidente, Santo Ambrósio (+ 397), no século IV, afirmava, pelo menos de modo indirecto, a Assunção corpórea de Maria. Ele é o primeiro, entre os Padres, a colocar-se o problema da ressurreição de Maria Santíssima e a resolvê-lo positivamente. No «De institutione Virginis» (escrito no ano 391), falando de Maria Santíssima aos pés da cruz, afirmava abertamente que, se a Virgem tivesse morrido no Calvário juntamente com o Filho, seria também ressuscitada juntamente com Ele. Eis as suas palavras: «Pendia da cruz o Filho, a Mãe oferecia-se aos golpes dos perseguidores. Queria Ela com isso prostrar-se diante do Filho? Este sentimento de uma mãe que recusa sobreviver ao filho, reverte todo em seu louvor. Desejava Ela (oferecendo-se aos golpes dos perseguidores) morrer com o Filho? Neste caso Ela estremecia de alegria com o pensamento de ressuscitar com Ele, bem ciente que estava do mistério, não ignorando que Ela era a Mãe daquele que havia de ressuscitar»[39].

            Deste importantíssimo texto resultam duas coisas: 1) Na hipótese de Maria, sob a tempestade dos golpes dos perseguidores, ter sido morta juntamente com o Filho, seria ressuscitada juntamente com Ele. Admitindo, portanto, que a Virgem – segundo Santo Ambrósio –, se tivesse morrido no Calvário, teria tido o direito a uma pronta e imediata ressurreição, é lógico pensar que não teria perdido esse direito nos anos que ela vivesse depois da tragédia do Gólgota, uma vez que a razão-base de um tal direito permanece sempre a mesma: a divina Maternidade. 2) Esta afirmação não é feita como uma opinião pessoal do santo Doutor, mas como uma verdade óbvia, admitida ou que pode ser admitida certamente por todos. Manifesta, com efeito, não uma sua impressão subjectiva, mas constata uma coisa objectiva, óbvia, a saber: o arrebatamento da alegria de Maria diante da certeza de que, se tivesse morrido juntamente com o Filho, teria ressuscitado juntamente com Ele; a acrescenta ainda a razão teológica fundamental, sobre a qual se baseia a persuasão de Maria de ressuscitar juntamente com Cristo, a saber: a divina Maternidade. A Virgem Santíssima não ignorava, de facto, – como assinala Santo Ambrósio – o mistério de ser Mãe daquele que havia de ressuscitar. Entre a divina Maternidade e a hipotética ressurreição de Maria existe uma dupla conexão: fisiológica e moral. A conexão fisiológica é fundada na originária identidade da carne entre o filho e a mãe, que exige uma sorte idêntica. A conexão moral, por outro lado, é fundada na honra que todo o filho deve – tanto por lei natural como positiva – à própria mãe.

 

No século IV, ao que parece, destaca-se o apócrifo ou pseudo-epígrafo «Transitus Mariae» do Pseudo-Melitão[40] (o qual se oculta sob o nome de Melitão, Bispo de Sardes, discípulo de São João). Ele – católico – procura depurar o «Transitus» de Lêucio, herege. As heresias que ele combate no seu relato são as do fim do século IV: o Arianismo e a negação da Virgindade de Maria depois do parto (cfr. cap. XII e XV). A isto acrescenta-se o facto de, no «Transitus» do Pseudo-Melitão, não haver nenhuma marca dos erros dos séculos V e VI. Nossa Senhora quase sempre é chamada de «Maria», ou de «Bem-Aventurada Maria» (seis vezes), ou «Santa Maria» (duas vezes), nunca «Theotokos» (como é comummente chamada nos apócrifos posteriores ao Concílio de Éfeso). Só uma vez no texto e uma outra vez no prólogo é chamada «Santa Mãe de Deus», indício da passagem do século IV (quando o termo «Theotokos» era já usado algumas vezes) para o século V (quando, depois do Concílio de Éfeso, se torna o termo clássico para indicar Maria).

Também a língua latina usada no «Transitus» do Pseudo-Melitão adequa-se mais ao século IV que ao V e VI. Todas as marcas internas do «Transitus» do Pseudo-Melitão convergem para o fim do século IV[41]. Uma vez que o texto latino é uma tradução do grego, daí resulta que o texto original deva ter sido escrito primeiro, isto é, ao menos por meados do século IV.

Posto isto, afirmamos que o Pseudo-Melitão, por volta de meados do século IV, atestava a plena fé da Igreja na Assunção de Maria Santíssima em corpo e alma à glória do céu.

O Pseudo-Melitão relata que a Virgem, a seguir à entrega que Cristo faz dela na Cruz (Jo. 19, 26-27), permanece com o Apóstolo predilecto São João durante o resto da sua vida terrena. Depois da dispersão dos Apóstolos para a pregação do Evangelho, Maria permaneceu na casa dos parentes de São João, que se encontrava junto do Monte das Oliveiras. É aí que, um dia, enquanto rezava sozinha e exprimia o desejo de juntar-se a Jesus, lhe aparece um Anjo e, depois de a ter saudado, lhe entrega uma palma do paraíso de Deus toda resplandecente e recomenda-lhe que seja levada diante do seu féretro, porque Ela morreria dentro de três dias. Era o 22º ano depois da Ascensão. Desaparecido o Anjo, Maria coloca a sua veste festiva e, com a palma na mão, vai ao Monte das Oliveiras. Faz aí oração e depois volta para casa. Rapidamente chega de Éfeso o Apóstolo predilecto, transportado numa nuvem. Pouco depois, sobre nuvens chegam também os outros Apóstolos. Apresenta-se também São Paulo. João apresenta-os todos a Maria que se põe a conversar com eles. À hora tércia do terceiro dia chega o Senhor e convida sua Mãe a partir deste mundo «com plena confiança». A estas palavras, a Virgem levanta-se, estende-se sobre o seu leito e entrega a alma a Deus. Os Apóstolos vêem então uma luz tão resplandecente que superava a brancura da neve e o esplendor de qualquer metal. O Salvador ordena aos Apóstolos que sepultem Maria num sepulcro novo, situado à direita da cidade, no lado ocidental, e que esperem aí a sua vinda. A seguir, depois de ter entregue a alma da Virgem («a nossa santa Mãe Maria») ao Arcanjo Miguel (guarda do paraíso e chefe da nação hebraica), o Salvador, juntamente com os Apóstolos, volta para o Céu.

As três jovens virgens que faziam companhia a Nossa Senhora tratam-lhe o corpo, revestindo-a sem que a vejam e um perfume de uma suavidade incomparável emana dos restos mortais. Quando tudo ficou pronto, teve início o funeral. João diante do féretro leva a palma; Pedro e Paulo transportam o féretro com o corpo: Pedro do lado da cabeça e Paulo do lado dos pés. Pedro inicia a salmodia com as palavras: «In exitu Israel de Aegipto, aleluia!» (N.T.: «Quando Israel saiu do Egipto, aleluia»). Os outros Apóstolos prosseguem o canto com uma voz dulcíssima. E eis que por cima do féretro se forma uma coroa luminosa semelhante ao círculo lunar. As milícias angélicas, transportadas sobre as nuvens, entoam cânticos de incomparável doçura. A este canto junta-se uma multidão de pessoas (15000) e um do meio da multidão, um «príncipe dos sacerdotes», protesta e atira-se contra o féretro para o derrubar, mas as suas mãos tornaram-se secas pegadas ao féretro. Os outros da multidão são cegados pelos anjos, pelo que ficam incapazes de socorrer o infeliz. Então aquele desgraçado implora a piedade do Príncipe dos Apóstolos, recordando-lhe que tinha tomado a sua defesa no Pretório de Pilatos, quando uma porteira tentou difamá-lo. São Pedro exorta-o a crer naquele que a Virgem tinha trazido no seu seio. O pobre crê e é curado. Dá-lhe depois a palma que era transportada por João, ordenando-lhe que tocasse com ela os olhos da multidão dos cegos: aqueles porém que não acreditassem morreriam cegos.

Reunidos os Apóstolos no lugar indicado por Jesus, colocam o corpo da Virgem no túmulo novo, fecham o túmulo e sentam-se diante da porta esperando o Senhor, como lhes tinha sido ordenado. E eis que de repente Jesus desce do Céu com um exército inumerável de Anjos resplandecentes e, depois de lhes ter dado a paz, diz aos Apóstolos: “Antes de subir para meu Pai, prometo que vós, que me seguistes, vos sentareis em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel no dia da renovação, quando o Filho do homem se sentar no seu trono de majestade. Quanto a esta Virgem, o meu Pai escolheu-a do meio das tribos de Israel para que eu habitasse nela. Que queríeis pois que eu lhe faça?”. Pedro e os outros Apóstolos responderam-lhe: “Senhor, vós escolhestes esta vossa serva para que fosse a vossa morada imaculada; quanto a nós, vossos pobres servos, vós nos tomastes para o vosso serviço… A nós, vossos servos, parece justo que, tal como vós reinais na glória, depois de terdes triunfado da morte, assim também ressuscitai o corpo da vossa Mãe e conduzi-a convosco para a glória do Céu”. O Salvador respondeu: “Seja feito segundo a vossa palavra!”». E ordena a Miguel que leve a alma de Santa Maria. O Arcanjo remove rapidamente a pedra da entrada do túmulo. E o Senhor disse: “Levanta-te, amiga minha, e amada minha! Não tendo tu incorrido em corrupção ao me conceberes, não incorrerás na corrupção do túmulo”. E imediatamente Maria se levanta do túmulo e bendiz a Deus… O Senhor, depois de a ter beijado, entrega-a aos Anjos, para que a levem ao Paraíso. E diz aos Apóstolos: “Aproximai-vos!”. E tendo-se eles aproximado beija-os e diz: “A paz esteja convosco! Como sempre estive convosco, assim estarei convosco até ao fim dos séculos”. Pronunciadas estas palavras, o Senhor, envolto numa nuvem, subiu ao Céu e os Anjos com Ele, levando a Bem-Aventurada Maria ao Paraíso de Deus[42].

O Pseudo-Melitão (ao contrário dos apócrifos surgidos no século seguinte) admite que a ressurreição de Maria acontece rapidamente depois da sua sepultura (não três dias depois, ou ainda muitos dias depois). No relato do Pseudo-Melitão são indicadas também aquelas duas verdades reveladas, nas quais está contida implicitamente, como em germe, a verdade da Assunção de Maria Santíssima em corpo e alma à glória do Céu, a saber: 1) a plena união de Cristo e de sua Mãe no triunfo sobre a morte mediante a ressurreição (cap. XV); 2) a incorrupção completa do corpo virginal de Maria, que exclui a corrupção do túmulo (cap. XVI).

 

No fim do século IV ou início do século V, aparece o apócrifo «Liber de dormitione Deipare» [N.T.: «Livro da Dormição da Mãe de Deus»] do Pseudo-João, editado por Tischendorf[43]. O autor – sob o disfarce de «João o Teólogo» (São João Evangelista) – diz que Maria se dirigia até ao sepulcro do Filho, aí queimava o incenso e suplicava ao seu divino Filho que viesse até junto dela para levá-la consigo. Um dia, numa sexta-feira, o Anjo Gabriel anuncia-lhe o seu próximo trânsito. Então a Virgem, juntamente com as três donzelas que a serviam, dirige-se a Belém e aí pede ao Senhor que lhe mande João e os outros Apóstolos, tanto os já falecidos, como os que ainda viviam dispersos pela terra. Primeiro, sobre uma nuvem, vem de Éfeso João e depois chegam todos os outros Apóstolos, igualmente sobre nuvens. Vem ainda o Evangelista Marcos, de Alexandria, e o Apóstolo Paulo, de Tibéria, junto de Roma. Todos, a pedido de Maria, expõem como e porque vieram. Depois de terem rezado juntos, «vem um trovão do Céu e ressoou terrível como barulho de carros… e ouviu-se a voz do Filho do homem…». Seguem-se muitos milagres. Os «sacerdotes dos judeus» perseguiram Maria e os Apóstolos, mas o Espírito Santo fá-los deixar Belém e transporta-os sobre uma nuvem a Jerusalém. Os Judeus invadem a casa de Jerusalém que os acolheu, procurando incendiá-la, mas «uma labareda de fogo irrompe lá de dentro por acção de um Anjo e queimou uma multidão de Judeus». Muitos convertem-se. O Espírito Santo avisa os Apóstolos de que no domingo (como nas outras datas importantes: a anunciação, o nascimento de Cristo, a ressurreição, etc) Jesus voltaria do Céu para o trânsito de Maria. E assim foi. Cristo chega rodeado de Anjos e um eflúvio doce se expande sobre a Virgem. O Senhor diz-lhe: “Eis que a partir deste momento o teu precioso corpo será transportado ao Paraíso e a tua alma aos céus, aos tesouros do meu Pai, ao transcendente esplendor onde está a paz e a alegria dos santos e outras almas”. O rosto da Mãe do Senhor resplandeceu ainda mais de luz e ela, levantando-se, abençoou com a própria mão cada um dos Apóstolos, e todos deram glória a Deus; e o Senhor, estendendo as suas mãos imaculadas, acolhe a santa e pura alma dela. E à partida da sua pura alma o lugar enche-se de perfume e de uma indizível luz, e eis que se ouve uma voz do céu que dizia: “Bendita és tu entre as mulheres!» (Lc. 1, 28). Pedro, correndo, e eu João, bem como Paulo e Tomé, abraçamos os seus pés preciosos, para sermos santificados. Os doze Apóstolos, depois de colocado o seu precioso e santo corpo sobre um ataúde, levaram-no para fora. E aqui é relatada a punição de um judeu – chamado Jefonias – por se ter arremessado sobre o ataúde: «um Anjo do Senhor, com invisível poder, cortou com uma espada de fogo as duas mãos dele e suspendeu-o no ar à volta ataúde». Tendo-se arrependido, São Pedro curou-o. Depois deste prodígio «os Apóstolos transportaram o ataúde e depuseram o precioso e santo corpo dela no Getsémani, num túmulo novo. E eis que um perfume delicioso se difunde pelo sagrado túmulo de nossa Senhora, Mãe de Deus. E por três dias se ouviam vozes de Anjos invisíveis que glorificavam a Cristo, nosso Deus, nascido dela. Ao termo do terceiro dia, as vozes não se ouviram mais e então todos reconheceram que o puro e precioso corpo dela tinha sido transportado ao Paraíso. Logo que ele foi transportado, eis que vimos Isabel, a mãe de São João Baptista, e Ana, a mãe de (nossa) Senhora, e Abraão e Isaac e Jacob e David, que cantavam aleluia, e todos os coros dos Santos que veneravam os preciosos restos[44] da Mãe do Senhor. E (vimos) um lugar radiante de luz, sem que nada fosse mais esplêndido que a sua luz. E aquele lugar, aonde tinha sido transportado o precioso e santo corpo dela ao Paraíso, (estava) todo impregnado de perfume. E (ressoava) a melodia daqueles que louvavam Aquele que nasceu dela… Ao verem a repentina maravilhosa trasladação do santo corpo dela, nós Apóstolos glorificamos o Deus que nos tinha mostrado as suas maravilhas na morte da Mãe de Nosso Senhor Jesus Cristo. Pelas orações e intercessões dela seja-nos concedido permanecer todos sob a sua protecção, sob a sua ajuda e sob a sua salvaguarda neste século e no futuro…». Segundo o Pe Jugie e alguns outros, o Pseudo-João teria ensinado uma dupla assunção: a assunção da alma ao Céu e a assunção do corpo ao Paraíso terrestre[45]. Segundo o Pe Balic, por outro lado, o Pseudo-João, embora não ensine de modo explícito a ressurreição gloriosa do corpo da Virgem, ensina-a todavia de modo implícito. Diz-se, com efeito, de modo explícito que o «paraíso» para o qual é transportado o corpo da Virgem é aquele mesmo em que se encontram os Patriarcas e os Profetas e todos os «coros dos Santos». É por isso um lugar de vivos, não de mortos. Entre esses Santos vivos, está aí também a Bem-Aventurada Virgem que, ao contrário dos outros Santos, não deve esperar que o corpo se una novamente à alma. As próprias palavras da promessa de Cristo e do Arcanjo referem-se à pessoa da Virgem. Em nenhum lugar do apócrifo do Pseudo-João se afirma que o corpo da Virgem sem vida espera no Paraíso o tempo em que se juntará à alma. O autor do apócrifo, de facto, seguindo a escatologia dos antigos, não devia conseguir compreender como um corpo, mesmo glorificado, pudesse estar «nos tesouros do Pai», persuadido como estava de que o Céu era como um grande império dividido em reinos e províncias, no topo do qual se encontravam os «Tesouros do Pai» (isto é, a Santíssima Trindade), enquanto nas outras partes celestes inferiores, como no Éden-paraíso, se encontra o corpo glorificado de Maria e onde se encontrarão, depois da ressurreição final, os corpos de todos os outros justos, cujas almas, como que transcendendo os próprios corpos, mergulham na parte suprema do céu, na Santíssima Trindade[46].

 

Do que acabamos de dizer parece evidente a falsidade da afirmação do protestante Friederich Heiler: «Nos primeiros quatro séculos não encontramos absolutamente nenhum testemunho desta ideia» (a conservação ilesa do corpo de Maria e a assunção corpórea)[47]

 

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IV

SÉCULO V

 

            No opúsculo siríaco «Obsequia B. Virginis», ensina-se abertamente a morte e a ressurreição de Maria Santíssima. Aí, de facto, se diz que os Apóstolos vigiavam por três dias junto ao túmulo de Maria. Eles discutiam com Paulo sobre a doutrina autêntica do Mestre: «Enquanto todos os Apóstolos estão sentados diante da entrada do túmulo de Maria e discutem sobre as palavras de Paulo, Nosso Senhor Jesus, o Messias, vem do Céu com o Arcanjo Miguel e senta-se no meio deles, enquanto discutem sobre as palavras de Paulo». Jesus saúda os Apóstolos e dá razão a Paulo: «Depois destas coisas, Nosso Senhor fez um sinal a Miguel e Miguel começou a falar com a voz de um Anjo poderoso. Os Anjos desceram em cima de nuvens e o número dos Anjos em cada uma das nuvens era de mil; e cantavam louvores diante de Jesus. E Nosso Senhor disse a Miguel: “Faz com que eles coloquem o corpo de Maria nas nuvens”. E quando o corpo de Maria foi levado para as nuvens, Nosso Senhor ordenou às nuvens para irem até à entrada do Paraíso. E quando eles entraram no Paraíso, o corpo de Maria foi colocado debaixo da árvore da vida[48]; eles conduziram a alma dela e a colocaram no seu corpo. E imediatamente Nosso Senhor mandou os Anjos para os seus postos»[49].

            O Abade Capelle, depois de ter examinado todos os elementos da tradição assuncionista, chegou à conclusão de que há uma fonte comum, quer na narração de São João de Tessalónica (que fala da morte de Maria, mas omite a sua ressurreição), quer na narração dos «Transitus» latinos (os quais narram não só a morte, mas também a ressurreição da Virgem). Esta fonte comum – segundo Capelle – devia ser muito próxima do antigo fragmento siríaco que citámos, no qual se fala da morte e da ressurreição[50].

            A intuição de Capelle parece que teve uma plena confirmação na descoberta feita pelo Pe Wenger de um texto grego sobre a «Dormição» (o Vatic. gr. 1982, do século XI) e de uma versão latina desse texto (contida no Códice Augiensis CCXXIX, dos primeiros anos do século IX). Estes dois novos textos afirmam a Assunção de Maria (morte e ressurreição) «segundo as mesmas cenas e com os mesmos termos do fragmento siríaco do fim do século V ou início do século VI. Entre os três textos, a proximidade é evidente e obriga a admitir um protótipo comum que remonte ao menos ao século V»[51].

            O Códice Vaticano grego 1982 restitui-nos o epílogo glorioso do apócrifo primitivo. «O achamento deste epílogo – deduziu-o justamente o Pe Wenger – confere ao apócrifo o seu verdadeiro sentido», isto é, o relato não só da morte, mas também o da ressurreição da Santíssima Virgem. São João de Tessalónica, no seu «Sermão sobre a Dormição da Santíssima Virgem» (composto entre o ano 610 e o 630), que teve uma notável influência na homilética bizantina (e por isso no silêncio a respeito da ressurreição de Maria Santíssima), privando a narrativa do seu epílogo (no qual se fala da ressurreição da Virgem), «não só mutilou o texto, mas também falseou as perspectivas do relato»[52] (omitindo a ressurreição da Virgem). Não obstante a mutilação do texto operada por São João de Tessalónica e a influência dela na homilética grega, a tradição assuncionista (morte e ressurreição) manteve-se inalterada nos «Transitus» latinos e em algumas homilias gregas (por exemplo, Cosme o Vestidor).

            Mas é preciso realçar também – coisa que nunca ninguém fez – a dependência destes três relatos (siríaco, grego e latino) do texto do Pseudo Melitão (do século IV).

            Em todos estes relatos, com efeito, há cenas, ideias e expressões comuns; em todos eles os Apóstolos se sentam diante da entrada do túmulo; em todos, juntamente com os Apóstolos, está presente São Paulo; em todos se diz que o Senhor naquela ocasião desce do Céu com o exército dos Anjos; em todos está presente o Anjo Miguel, a quem o Senhor confia tarefas de primeiro plano; em todos se fala da ressurreição do corpo de Maria. É por isso difícil não ver entre os referidos relatos uma verdadeira proximidade e a dependência directa ou indirecta de uma fonte primitiva comum: o «Transito da Bem-Aventurada sempre Virgem Maria» do Pseudo-Lêucio Carino[53], depurado pelo Pseudo-Melitão.

            Foi talvez sob a influência do supramencionado fragmento siríaco que, em meados do século V, começou a celebrar-se, na Igreja siríaca, a festa da Dormição de Maria (morte e ressurreição). Uma prova desta afirmação temo-la na Homilia siríaca feita por São Tiago de Sarug (pelo ano 490) sobre o «trânsito» de Nossa Senhora, para o dia 14 de Agosto[54]. Trata-se, com toda a probabilidade, de um poema litúrgico, composto para uma festa (ou seja, para o «transito» da Virgem). De facto, onze vezes se repete «Hoc die» («Neste dia»). Dos coros dos Anjos diz-se: «Os companheiros de Miguel (Arcanjo)… hoje com seus cânticos de júbilo celebram o dia de festa («diem festum agunt») e se alegram» (v. 131). E termina com estas palavras: «Neste dia todos os mortos levantam a sua cabeça dos túmulos, porque viram resplandecer sobre si uma luz; viram a morte trepidar e fugir deles e as portas das alturas abrir-se à profundidade da terra» (v.180).

            Tudo isto não é facilmente explicável se não se tratasse da verdadeira festa da «Dormição» de Maria. Não faltam no poema de Tiago de Sarug alusões à Assunção corpórea da Virgem. Com efeito, ele afirma: «Estava presente aquele exército dos profetas de Deus e com eles os Apóstolos, os Evangelistas e os Doutores, e fazem as exéquias do virginal corpo da Bendita, para que fosse para o Éden (o Paraíso) cheio da bem-aventurança divina»[55]. Foi objectado pelo Pe Jugie que o sujeito de «fosse» (abiret) não é o «corpo virginal», mas sim a «Bendita»[56]. Mas também, se se quer afirmar que esse sujeito é a «Bendita», não se pode negar que aí se trata do «corpo virginal» da «Bendita», corpo que, segundo o apócrifo siríaco contemporâneo de São Tiago de Sarug (como já vimos), é transportado para o Paraíso (não o terrestre, mas o celeste, que, segundo a escatologia dos Orientais é o lugar dos justos bem-aventurados).

            Uma válida confirmação da existência dessa festa na Igreja siríaca, em meados do século V, existe no apócrifo siríaco editado por Agnese Smith Lewis. Na primeira recensão (contida num códice dos fins do V ou início do VI século)[57] conta-se que os Apóstolos, voltando para casa, depois de terem assistido à Assunção corpórea da Virgem, decidiram celebrar uma tríplice «memoria annua» dela: 1) no dia 8 de Janeiro (em vez do 6 de Janeiro, dia da morte de Maria, no qual se celebrava o nascimento de Cristo); 2) no dia 15 de Maio (no qual se confiam à Virgem as sementes dos campos); 3) no dia 13 de Agosto, para implorar a bênção dos frutos em vias de maturação. Por isso, na primeira comemoração de Nossa Senhora, era comemorada também a sua «Dormição», como aparece claramente em textos que afirmam que a Virgem deixou este mundo no próprio dia em que deu à luz o seu divino Filho (no dia de Natal). Mas como não era conveniente celebrar a morte de Nossa Senhora no mesmo dia em que ela deu à luz a vida, isto é, o Salvador, os Apóstolos – referem os mencionados textos – ordenaram que a comemoração da morte da Virgem fosse celebrada no dia seguinte, ou seja, no dia 26 de Dezembro[58].

            Esta tríplice «memoria annua» de Nossa Senhora supõe, evidentemente, uma certa evolução litúrgica. Posto isto, podemos dizer: se no início do século VI existiam já na Igreja siríaca três festas marianas, ao menos uma delas devia existir em meados do século V, porquanto, nesse tempo, na Igreja siríaca, já se tinha uma fé plena na Assunção da Virgem em corpo e alma à glória do Céu (como aparece no fragmento siríaco publicado por Wright).

 

            Podemos, portanto, concluir que no século V – consequência lógica e cronológica dos dados que se encontram nos séculos precedentes – a fé na Assunção corpórea, em vários lugares, era já plena e completa. E por isto é fácil julgar quanto é falsa a afirmação do protestante valdense João Miegge, segundo o qual a Assunção da Virgem «não remonta às fontes mais antigas… mas é uma pura, simples e reconhecida lenda do século VI»[59].


[1] Faller O., S.J., De priorum saeculorum silentio circa Assmptionem B. Mariae Virginis, Romae, 1944, p. 62.

[2] São Justino, Diálogo com Trifão, PG 6, 709C – 712A.

[3] Santo Ireneu, Adversus Haereses III, 22, 3-23, PG 7, 958B – 960B; III, 23, 964B, V, 19, 1175A; V, 21, 1170AC.

[4] Santo Inácio, Epístola aos Efésios 7, 2, PG 5, 549 – 650 Bs.; Epístola aos Efésios 18, 2 e 19, PG 5, 660A.

[5] São Justino, Diálogo com Trifão, 84, 2, PG 6, 673B.

[6] Santo Ireneu, Adversus Haereses III, 19, 2-3, PG 940B – 941B; III, 21, 951B; III, 21, 4 925B – 953A; III, 19, 1, 958C.

[7] O Abade Bernard Capelle está convencido de que «existem boas razões» para situar o «Transitus» de Lêucio «em meados do século II» (La Fête de l’Assomption dans l’histoire liturgique, in Ephemerides Theologicae Lovanienses (1926), p. 43). Segundo Teodoro Zahn (Acta Joannis, Erlangen, 1880, p. 148), Lêucio começa a aparecer entre os anos 140 e 160. Os «Acta Joannis» atribuídos a Lêucio são denunciados pelos Padres só a partir do século IV (cfr. Zahn, lugar citado, p. 195-218). Os «Acta Joannis» publicados por T. Zahn são uma reformulação realizada (entre o ano 450 e 500) pelo católico palestino Pseudo-Prócoro.

[8] Poderíamos perguntar-nos se um tal «Trânsito da Bem-aventurada Virgem Maria» de Lêucio Carino foi um escrito em si mesmo, ou a primeira parte dos «Acta Joannis» hoje perdidos. O Professor Carlos Cecchelli opta por esta segunda hipótese, pela seguinte razão: os «Acta Joannis» que nos restam narram somente os últimos anos do Apóstolo e Evangelista São João. Parece por isso bastante óbvio pensar que Lêucio Carino, antecipadamente, tenha narrado a história dos anos precedentes, a começar pelo episódio da entrega de Maria ao seu cuidado filial (Jo. 19, 27). E é ainda óbvio pensar que Lêucio tenha tratado também do Trânsito de Maria Santíssima (Mater Christi, vol. III, p. 397-398).

O Pe Faller, por outro lado, está convencido de que o «Transitus» composto por Lêucio Carino é um livro em si mesmo, por esta razão: o Pseudo-Melitão, no Prólogo do seu «Transitus», depois de ter falado dos Actos dos Apóstolos [Pedro, João, André, Tomé, Paulo] e dos erros neles contidos, passa a falar, de modo distinto, do «Trânsito da sempre Virgem Maria» e dos erros que também nele estavam contidos. E conclui: «Se o Pseudo-Melitão, como parece, ao citar os Atos dos Apóstolos de Lêucio, cita o verdadeiro livro de Lêucio, por ele lido, não se pode duvidar que ele – o Pseudo-Melitão – cite o verdadeiro «Trânsito de Maria» de Lêucio» (op. cit., p. 56-57).

                Seja como for, trata-se de uma coisa acidental: o essencial é que Lêucio Carino, em meados do século II, tenha escrito um «Trânsito de Maria»; pouco importa que tenha sido um escrito em si mesmo, ou um escrito que fizesse parte doutro.

                Sobre Lêucio Carino veja-se FABRICIO, Johanne Alberto, Codex Apocryphus Novi Testamenti, I, Hamburgo, 1719, p. 768 ss; LECLERCQ, Henri, Leucius Charinus, in Dictionnaire D'Archeologie Chretienne et De Liturgie; ERBETTA, Mário, Gli apocrifi del Nuovo Testamento, II, Atti e Leggende, Ed. Marietti, 1966, p. 16-20.

[9] «As lendas da Assunção são quase todas amplificações e caricaturas de um relato primitivo da autoria de um certo herege Lêucio» (Bernard Capelle, art. cit. p. 43)

[10] Pseduo-Melitão de Sardes, Transitus Mariae B.: «Nec solum sibi sufficere arbitratus est, verum etiam transitum beatae sempre Virginis Mariae genitricis Dei ita impio depravavit stylo, ut in Ecclesia Dei non solum legere, sed etiam nefas sit audire» [N.T.: Não só lhe pareceu (isto) suficiente, mas também deturpou de tal maneira o trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem Maria Mãe de Deus com um estilo literário ímpio, que é proibido na Igreja de Deus, não só lê-lo, mas também ouvi-lo]. (Cfr. Tischendorf, Apocalypses apocryphae, Lipsiae 1866, p. 124-136, Prologus; PG 5 1231-1232). Lêucio confundia o Pai com o Filho, negava a realidade da Incarnação do Verbo, a liceidade do matrimónio e admitia dois deuses: um bom e outro mau. O Pseudo-Melitão refuta todos estes erros.

[11] «Neque vero si quid ex apocryphis libris, aut ex haereticis deprompserimus, nos quisquam redarguat: «inimicorum enim testimonia fide sunt digniora, ut magnus ait Basilius» (PG 120, 187B) [N.T.: Porém que ninguém nos acuse, se tivermos extraído alguma coisa dos livros apócrifos ou dos hereges: com efeito, os testemunhos dos inimigos são mais dignos de fé, como afirma Basílio Magno].

[12] «… posuerunt eam (Apostoli) in monumentum, nempe in Getsemani. Et post parvum tempus, spectantibus omnibus qui aderant, corpus factum est invisibilis ab oculis eorum» (idib. Col. 215) [N.T.: Os Apóstolos colocaram-na na sepultura, ou seja, no Getsémani. E pouco tempo depois, à vista de todos os que estavam presentes, o seu corpo tornou-se invisível ao seus olhos].

[13] Este «núcleo» primitivo do apócrifo de Lêucio Carino escapou completamente às considerações do P. Faller na obra citada.

[14] Discourse on Mary Theotokos by Cyril, archbishop of Jerusalem, ed. do códice do British Museum (Or. 6784, sc. X-XI) por Budge W. in «Miscellanea Coptic texts in the dialect of upper Egypt». Londres, 1915, p. 626-651.

[15] O Pe M. Jugie (A morte e a Assunção da Santa Virgem, Cidade do Vaticano, 1944, p. 127) vê neste apócrifo uma negação da ressurreição de Maria Santíssima. Parece porém que a conclusão do Pe Jugie vai para além das promessas. No apócrifo em causa, de facto, afirma-se somente que a Virgem reaparecerá no último dia, juntamente com o Filho, na sua majestade. Tanto mais que nas promessas feitas por Cristo à Virgem, se afirma que Ele «levará para a celeste Jerusalém tanto a alma como o corpo» dela. É necessário todavia notar, por uma questão de objectividade, que na variante fragmentada da reconstrução sahídica, em vez do texto «a tua alma e o teu corpo», se lê «a tua alma e o teu espírito» (cfr. Zoega G. Catalogus codicum coptorum manu scriptorum qui in museo borgiano Velitris adservantur, Romae, [N.T.: Catálogo dos códices coptas manuscritos que se conservam no museu Borgiano de Velletri] 1810, p. 223-224).

[16] Cfr. Capelle B., art. cit., p. 35-45).

[17] O Códice R dos «Actos de João» acrescenta: «Trouxemos uma mortalha e estendemo-la sobre ele; depois voltamos para a cidade. No dia seguinte – três dias depois («Visão») – fomos lá, mas não encontramos o seu corpo, porque foi assumido pelo poder de nosso Senhor Jesus Cristo “a quem pertence a glória… Amen”». O códice A, ao contrário, termina assim: «Tendo nós voltado no dia seguinte, escavamos no lugar onde tinha sido colocado, mas não encontramos senão as sandálias e a terra que aumentava. Então recordamo-nos do que foi dito pelo Senhor a Pedro: “Se eu quiser que ele fique até que eu venha, que tens tu a ver com isso?” (Jo. 21, 22)». A mesma coisa, no essencial, consta do final de P.W. e U (incluindo os Metafrastas). Estes porém, tal como U. usam a terceira pessoa (cfr. Ermetta M., op. cit., p. 66).