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Desde o século II os cristãos veneram a virgindade perpétua de Maria. Seja através de seus bispos que tinham o prazer em refutar qualquer um que negasse a virgindade de Maria não só antes, mas também durante e depois do parto (em especial, Clemente, Orígenes, Atanásio, Ambrósio, Epifânio, Jerônimo e Agostinho), seja através de obras pseudônimas (como o Protoevangelho de Tiago) que tinham por intuito único zelar pela eterna pureza e virgindade da Mãe do Senhor.

Por outro lado, desde a Igreja Primitiva, tem surgido hereges que se recusam a ouvir a doutrina oficial da Igreja, e, negando essa ilustre verdade de fé, blasfemam contra o nome da Santíssima Virgem com o intuito de denegrir o santo tabernáculo de Deus.

De acordo com a doutrina católica, Maria tinha um voto de virgindade e honrou este voto até o fim da vida. No entanto, essa verdade de fé é blasfemada pelos hereges que supõem que a Virgem Maria e São José teriam se unido carnalmente, gerando 7 filhos (ou mais). Defenderemos então aqui neste post «aquela vulva pura que regenera os homens em Deus e que Ele mesmo fez puro.» (cf. Santo Irineu, Contra as Heresias, IV, 33, 11).

SE MARIA TIVESSE A INTENÇÃO DE PERMANECER VIRGEM, PORQUE SE CASARIA?

De acordo com a Tradição, Maria teria se casado com José para que ele a vigiasse e a protegesse. Afinal, os judeus jamais admitiram que uma mulher (por mais que tivesse um voto) morasse sozinha. É dessa forma que explica Santo Agostinho: «Ela [Maria] fora dada em casamento a um varão justo o qual, longe de lhe tirar o que ela já havia consagrado a Deus, seria, ao contrário, o seu fiel guardião.» (Santo Agostinho, Sobre a Santa Virgindade, IV). O mesmo pode ser encontrado em uma obra escrita por uma comunidade cristã oriental em meados século II chamada «Protoevangelho de Tiago» (X-XIII). 

O próprio Livro de Números, ao abordar a questão do voto feminino lembra que caso o marido o aceite, ele deve ser cumprido:

«Se uma donzela, que se encontre ainda na casa de seu pai, fizer um voto ao Senhor, ou se se impuser uma obrigação, e seu pai, tendo conhecimento do voto que ela fez ou da obrigação que tomou, nada disse, todos os seus votos e suas obrigações serão válidos. (…) Se na ocasião de seu casamento ela estiver ligada por algum voto ou algum compromisso inconsiderado, e seu marido, sabendo-o, não diz nada naquele dia, seus votos serão válidos, assim como os compromissos tomados.» (Números 30:3-7)

Ora, sendo José um “varão justo” (cf. Mt 1,19), respeitaria o voto que sua esposa prestou a Deus. Logo, percebemos que o fato de Maria se casar não exclui o seu voto de virgindade a Deus confiado.

Catholic Answers lembra outro ponto que deve ser considerado:

«Maria é retratada como a Esposa do Espírito Santo nas Escrituras. Em Lucas 1:34, quando Maria pergunta ao anjo como ela conceberá um filho, já que não conhece varão, o anjo responde: “O Espírito Santo descerá sobre ti, e a força do Altíssimo te envolverá com a sua sombra” (Lucas 1:35).  Esta é uma linguagem nupcial que remete para Rute 3,8, onde Rute diz a Boaz: “Estende o teu manto sobre a tua serva, porque tens o direito de resgate.” (Rute 3:9), quando ela revelou-lhe seu dever de se casar segundo a lei de Deuteronômio 25. Quando Maria engravidou, José teria sido obrigado a divorciar-se dela, porque ela pertenceria a outro (ver Dt 24: 1-4, Jeremias 3: 1), mas quando José descobriu que “O outro” era o Espírito Santo, a ideia de ter relações conjugais com Maria não era uma consideração.»(TIM STAPLES (Catholic Answers), The Case for Mary’s Perpetual Virginity)

Da mesma forma comenta o mariologista Michael O’Caroll ao analisar esta passagem:

«O verbo epiaskiazein – usado para expressar a ação do Espírito [em Lucas 1,35], pode, como D. Daube mostrou, referir-se à concepção, sem perder a sua conotação do AT da presença divina. Por seus equivalentes semíticos hebraico “salal” e aramaico “Tallel”, do qual veio “tallith”, pode denotar relações conjugais – “tallith” era o manto de um homem erudito ou piedoso e os rabinos usaram a frase “espalhar as asas[*]” (tallith) neste sentido. É encontrada em Rute: “Eu sou Rute, sua serva (“doule “na Septuaginta como em Lc 1,38) espalhe sua asa (” pterugion “,” Saia “em RSV é imprecisa) sobre a sua serva para você” (cf. Rute 3,9 Ezequiel 16,8). Na literatura rabínica a vida de Rute é muitas vezes interpretada como prefigurando eventos messiânicos. Uma outra palavra usada pelos rabinos para a união marital “para colocar o seu poder” (reshuth) sobre a mulher ecoa em Lc 1,35, “o poder do Altíssimo te ofuscará”. Assim, a Anunciação tem um caráter nupcial, com insistência no cônjuge humano como virginal, isto é, exclusivamente dado a Deus.»(Michael O’Carroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, páginas 357-358)

[*] “Espalhar as asas” remonta ao emblema da proteção; É uma metáfora retirada das crias de aves, que correm sob as asas de sua mãe. Até o dia de hoje, quando um judeu casa com uma mulher, ele joga as saias de seu talisth sobre ela, para significar que ele a tomou sob sua proteção.

O apologista católico americano (e ex-pastor protestante) Jimmy Akin,disponibiliza um estudo bíblico dos termos utilizados em Lucas 1 com base nas tradições orais e escritas do Judaísmo rabínico evidenciando a relação marital que o Espírito Santo exercerá sobre a Virgem:

«Também temos de levar em conta que quando Maria foi informada pelo arcanjo Gabriel: “Eis que conceberás no teu ventre, e darás à luz um Filho, e tu chamarás o seu nome Jesus” (Lc 1, 31). Ele também acrescentou que isso aconteceria porque “o Espírito Santo virá sobre vós e o poder do Altíssimo vos cobrirá, por isso o Santo que nascer será chamado Filho de Deus” (Lc 1, 35) . Ao declarar que, nestes termos, o arcanjo declarou a Maria que Deus iria entrar em um relacionamento conjugal com ela, fazendo-a conceber seu filho em seu ventre(…).

Da mesma forma [utiliza o termo] “cobrir” (Lucas 1: 35). Espalhar a “asa” ou a “capa” sobre a esposa é outro eufemismo para os relacionamentos conjugais. Assim, os rabinos comentaram que Rute era casta em sua escrita quando pediu Boaz para ter relações conjugais com ela, dizendo-lhe: “Eu sou Ruth sua serva, espalhe seu manto (“Asa” (Ramah, Kanaph)), sobre sua serva, porque vós sois os meus parentes próximos.“(Rute 3: 9)Tallith, outra palavra aramaico-hebraica para o manto, é derivada da sombra = tellal. Assim, “espalhar a túnica sobre uma mulher” significa convivência com ela (Kiddushin 18b, ver também Mekhilta em Êxodo 21: 8). O Senhor não disse à sua esposa Israel: “Eu sou casado com você” (Jeremias 3: 14); “O Criador é seu marido” (Is 54-5: 5, Jer 31: 32)? E o que é mais íntimo do que o que o Senhor disse à sua noiva: “Você se desenvolveu, cresceu, chegou à feminilidade plena, seus seios eram firmes e seu cabelo cresceu[…] você estava nua[…] e eu vi que agora você era velho o suficiente para o amor, por isso estendi o meu manto sobre vós[…] Eu vos dei o meu juramento, entrei em um pacto convosco e vós fostes feitos meus, diz o Senhor Deus “(Ezequiel 16: 7, 8).» (http://jimmyakin.com/perpetual-virginity-of-mary)

O Espírito Santo é o verdadeiro cônjuge de Maria. Deus, entretanto, não a abandonaria sozinha aqui na Terra, afinal, Maria seria morta pelo povo caso aparecesse solteira e grávida. Para que isso não acontecesse e para poder lhe prestar apoio, Deus preparou José como seu esposo aqui na Terra com o único intuito de proteger a Santíssima Virgem.

ONDE ESTÁ ESCRITO NA BÍBLIA QUE MARIA FEZ UM VOTO DE VIRGINDADE OU QUE PERMANECEU VIRGEM APÓS O SEU PARTO?

São várias as passagens que nos revelam que Maria permaneceu virgem após dar a luz a Jesus. Uma delas revela-nos seu voto de virgindade (cf. Lucas 1,34); a outra, que ela não teve filhos (cf. João 19,27), e as outras são tipologias que revelaram séculos antes de Jesus, a virgindade perpétua de sua mãe. O que será analisado aqui é, em especial, a virgindade de Maria após o parto.

A. LUCAS 1,34: MARIA TINHA UM VOTO DE NÃO CONHECER VARÃO

«O anjo disse-lhe: (…) Eis que conceberás e darás à luz um filho, e lhe porás o nome de Jesus. (…). Maria perguntou ao anjo: Como se fará isso, pois não conheço homem? Respondeu-lhe o anjo: O Espírito Santo descerá sobre ti, e a força do Altíssimo te envolverá com a sua sombra. Por isso o ente santo que nascer de ti será chamado Filho de Deus.» (Lucas 1:30-35)

Nesta passagem, o anjo anuncia que Maria ficará grávida. Ela então o questiona: «Como se fará isso, pois não conheço homem?». Através desses termos Maria revela seu compromisso em permanecer virgem. Para que não restem dúvidas, alguns pontos devem ser abordados:

Pela dedução lógica comum, quando consideramos que Maria e José já estavam «desposados», de acordo com o versículo 27 deste mesmo capítulo, compreendemos que Maria já sabia que iria casar-se em breve, pois já possuía um contrato de casamento. É precisamente por isso que José pretendia «divorciar-se dela em silêncio» (Mt 1, 19) quando mais tarde descobriu que estava grávida. Ora, sabendo Maria que se casaria em breve com José e anunciando o anjo que ela iria conceber um filho, Maria não iria questionar-se como isso se procederia já que seria algo óbvio. Mas, justamente porquê ela tinha este voto permanente de não conhecer varão, ela se dispôs a perguntar ao anjo como tal gravidez se procederia, confirmando seu voto de virgindade. Afinal, caso Maria pretendesse ter uma vida marital com José, bastaria o anjo lhe revelar o “Eis que conceberás e darás à luz um filho”, que ela acolheria a ideia e deixaria o fardo de qualquer outra revelação ao próprio mensageiro.

Essa interpretação é reforçada pelo complemento de seu «Como se fará isto», isto é, a afirmação de Maria de que «não conheço homem». Perceba o tempo verbal que o termo grego “γινώσκω” (“conheço”) está sendo empregado: o presente do indicativo. Este tempo verbal «é usado para enfatizar que os resultados de uma ação passada continuam» [1]. Logo, trata-se não apenas de uma ação que ocorre naquele momento, mas de um estado permanente: Maria não conhece varão. E isto ela fala já estando desposada com José (cf. Lc 1,27), ela já não era mais apenas sua noiva, e caso realmente pretendesse unir-se conjugalmente, jamais teria professado tais termos.Lucas ainda utiliza nesta passagem o termo grego «ανδρα», que indica qualquer homem, incluindo um noivo ou marido futuro, sendo inclusive o termo utilizado nas traduções gregas de Mateus para indicar o «marido» (Mt 1,16) de Maria, São José. O próprio Lucas no versículo 27 deste mesmo capítulo utiliza este termo para designar a José. É por isso que a partir dessa passagem, os primeiros cristãos reconhecera o compromisso de Maria em não perder a virgindade: «O Anjo lhe anuncia o nascimento e ela se agarra à virgindade, porque pensa que manter-se intacta é superior à mensagem do anjo. Não nega fé ao anjo. Mas também não nega sua decisão pela virgindade.» (São Gregório de Nissa, Hom. In. Nativ.; PG 46,1140).

E também Santo Agostinho:

«O que tornou a virgindade de Maria tão santa e agradável a Deus não foi porque a concepção de Cristo a preservou, impedindo que sua virgindade fosse violada por um esposo, mas porque antes mesmo de conceber ela já a tinha dedicado a Deus e merecido, assim, ser escolhida, para trazer Cristo ao mundo. É o que indicam as palavras de Maria em resposta ao anjo que lhe anunciava a maternidade: “Como é que vai ser isso, se eu não conheço homem algum?” (Lc 1,34). Por certo, ela não teria falado assim, se não houvesse consagrado anteriormente sua virgindade a Deus. Mas como esse voto ainda não tinha entrado nos costumes dos judeus, ela fora dada em casamento a um varão justo o qual, longe de lhe tirar o que ela já havia consagrado a Deus, seria, ao contrário, o seu fiel guardião. Ainda que ela apenas tivesse dito: “Como é que vai ser isso”, sem acrescentar: “se eu não conheço homem algum”, não ignorava que, como mulher, não precisaria perguntar como daria à luz esse filho prometido, no caso de estar casada para ter filhos. Poderia também ter recebido uma ordem do céu de permanecer virgem, a fim de que o Filho de Deus tomasse nela a forma de escravo por algum grande milagre. Mas por estar destinada a servir de modelo às futuras virgens consagradas, era preciso não deixar parecer que unicamente ela deveria ser virgem, ela que merecera conceber fora do leito nupcial. Assim, consagrou sua virgindade a Deus, enquanto ainda ignorava de quem havia sido chamada a ser mãe. Desse modo, ela ensinava, às outras, a possibilidade de imitação da vida do céu, em um corpo terrestre e mortal, em virtude de um voto e não de um preceito, e realizando-o por opção toda de amor, não por necessidade de obedecer. Cristo, assim, nascendo de uma virgem que, antes mesmo de saber de quem seria mãe, já tinha resolvido permanecer virgem, esse Cristo preferiu aprovar a santa virgindade a impô-la. Dessa maneira, mesmo na mulher da qual haveria de receber a forma de servo, ele quis que a virgindade fosse o efeito da vontade livre.» (Santo Agostinho, Sobre a Santa Virgindade, IV)

B. JOÃO 19,27: MARIA NÃO TEVE OUTROS FILHOS

 

«E junto à cruz de Jesus estava sua mãe, e a irmã de sua mãe, Maria mulher de Clopas, e Maria Madalena. Ora Jesus, vendo ali sua mãe, e que o discípulo a quem ele amava estava presente, disse a sua mãe: Mulher, eis aí o teu filho.
Depois disse ao discípulo: Eis aí tua mãe. E desde aquela hora o discípulo a recebeu em sua casa.» 
(João 19:25-27)

 

Essa passagem possui um sentido jurídico-legal no que diz respeito à guarda da mãe de Jesus após a sua morte. E é isto que será nosso objeto de análise já que, indiretamente, a passagem constata que Maria não teve outros filhos além de Jesus.

Pela interpretação da Lei Mosaica vigente entre os judeus da época de Cristo (em especial baseada no IV Mandamento), os filhos eram os responsáveis legais por suas mães viúvas. Enquanto o marido vivia, a responsabilidade do filho era de apenas o sustentar conforme lembra o Livro do Eclesiástico: «Filho, ampara a velhice de teu pai e não lhe causes desgosto enquanto vive.» (Eclo 3,14). Há inúmeros exemplos no Antigo Testamento da responsabilidade do filho em cuidar do sustento dos pais (cf. Gn 47.12; Js 2.13,18; 6.23; 1Sm 22.3).  Com sua morte, no entanto, como lembra o Dicionário bíblico protestante Wycliffe, os filhos assumiam não só a responsabilidade jurídico-social de cuidar de suas mães viúvas: «Sob a lei mosaica, o cuidado para com a viúva era considerado uma responsabilidade dos parentes, e era um dos deveres atribuídos ao filho mais velho, que recebia a primogenitura.» (Dicionário Bíblico Wycliffe. 1.ed. Rio de Janeiro: CPAD, 2009, p.2024).

O próprio Apóstolo Paulo reforça essa lei para os cristãos: «se alguma viúva tem filhos ou netos, que estes aprendam primeiro a exercer piedade para com a própria casa e a recompensar a seus progenitores; pois isto é aceitável diante de Deus. Ora, se alguém não tem cuidado dos seus e especialmente dos da própria casa, tem negado a fé e é pior do que o descrente» (1 Tm 5, 3-4).

Se Maria tivesse outros filhos a esperando em casa eles teriam o dever de cuidar de sua mãe em sua viuvez. Ela iria para o que era seu e não para o que lhe era alheio. A cena apresentada pelo Evangelho, no entanto, é reveladora:  Com a morte de seu filho, João, filho de Salomé e Zebedeu, «dessa hora em diante(...) a levou para a sua casa» (Jo 19:27).

Se Maria tinha (como dizem os protestantes) sete filhos, devemos constatar que os sete não só fugiram de suas obrigações jurídico-sociais para com sua mãe como também os sete aceitaram que ela fosse morar com um homem estranho. Ainda que se admitisse aqui que os supostos irmãos fossem incrédulos com relação a Cristo e por isso não estariam supostamente no Calvário é muito improvável que os sete abandonassem sua mãe à desolação após a morte do irmão que eles supostamente não gostavam.

Por fim devemos destacar a última questão cultural presente nessa passagem que nos induz à virgindade perpétua da mãe de Jesus: Uma mulher, tendo supostamente família e filhos, prefere morar sozinha com um homem jovem que lhe era estranho e que não era seu marido. Ora, isso seria um absurdo para qualquer judeu na época de Jesus, pois era inaceitável que uma mulher vivesse sozinha com um homem estranho. No entanto, caso ela fosse uma viúva desolada (isto é, sem filhos e não tendo para onde ir), fazia-se necessário que seu filho unigênito, antes de morrer, instituísse alguém de sua confiança para ficar com ela, podendo inclusive não ser alguém de seu clã familiar.

Os escritores cristãos que viveram em uma época mais próxima de Cristo, ao ler essa passagem, entendiam com maior facilidade que ela nos revelava indiretamente a virgindade perpétua da mãe do Senhor: 

«Ao dizer isso (isto é, as palavras de João 19,25- 27) ele nos ensina que Maria não tinha outro filho, mas o Salvador. Se, de fato, ela teve outro filho, o Salvador não teria a confiado a outros(…) mas porque ela era uma virgem depois de ter sido sua mãe, ele a confiou ao discípulo como mãe.» (Santo Atanásio de Alexandria, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 59)

«Se eles fossem filhos de Maria[…] nunca durante a paixão ela teria sido entregue ao Apóstolo João como mãe, dizendo: a cada um, ‘Mulher, eis aí teu filho’, e João, “Eis a tua mãe ‘(João 19:26-27), como ele legou o amor filial a um discípulo como um consolo para a desolação» (Santo Hilário de Poitiers, In Evangelium Matthei Commentarius, I, 4)

«Se não fosse assim (isto é, se Maria não tivesse permanecido virgem), estando na cruz, não entregaria a sua mãe a São João, o qual também guardou a virgindade, ao dizer-lhe: ‘Eis a tua mãe’. E dizendo a ela: ‘Eis o teu filho’. Ele podia entregá-la aos seus parentes ou aos filhos de José, se estes fossem também filhos dela, refiro-me a Tiago, José, Judas e Simão» (Santo Epifânio de Salamina, Panarion, 28, 7)

C. NENHUM HOMEM PASSARÁ PELO PURÍSSIMO VENTRE DE MARIA

«Ele reconduziu-me ao pórtico exterior do santuário, que fica fronteiro ao oriente, o qual se achava fechado. O Senhor disse-me: Este pórtico ficará fechado. Ninguém o abrirá, ninguém aí passará, porque o Senhor, Deus de Israel, aí passou; ele permanecerá fechado.» (Ezequiel 44:1-2)

De acordo com a tipologia do Antigo Testamento, esse santo pórtico é o puríssimo ventre de Maria, onde o Espírito Santo repousou, e onde só o príncipe da paz (cf. Is 9,6) poderá passar. São Tomás de Aquino, citando Santo Agostinho, explica:

«Está escrito (Ezequiel 44: 2): “Esta porta ficará fechada, não se abrirá, e ninguém passará por ela; porque o Senhor o Deus de Israel entrou por ela”. Expondo estas palavras, diz Agostinho em um sermão (De Annunt Dom III..): “O que significa este portão fechado na casa do Senhor, exceto de que Maria deve estar sempre inviolável? O que significa que “nenhum homem deve passar através dele”; se não que José não deve conhecê-la? E o que é isso – “porque o Senhor, Deus de Israel, por aí passou”– exceto que o Espírito Santo iria engravidá-la, e que o Senhor dos anjos nascerá dela? E o que significa isso- “ele permanecerá fechado”– se não que Maria é uma virgem antes de seu nascimento, virgem no seu nascimento, e uma virgem depois de seu nascimento?» (São Tomás de Aquino, Summa Theologica, III, 28,3).

  

D. A ARCA INTOCÁVEL

«Quando chegaram à eira de Nacon, Oza estendeu a mão para a arca do Senhor e susteve-a, porque os bois tinham escorregado. Então a cólera do Senhor se inflamou contra Oza; feriu-o Deus por causa de sua imprudência, e Oza morreu ali mesmo, perto da arca de Deus.» (2 Samuel 6:6-7)

A passagem citada mostra que nenhum homem era digno de tocar na arca do Senhor pois esta pertencia somente a Ele. O Novo Testamento apresenta Maria como a «Nova Arca da Aliança» (em especial, por Lucas e João) e um profundo paralelo pode ser feito entre esta arca de pedra e Nossa Senhora: Da mesma forma que nenhum homem era digno de tocar na antiga arca, nenhum varão poderia aproximar-se do tabernáculo de Deus, isto é, do corpo de Maria, a nova arca da aliança. Dessa forma a tipologia da arca nos revela mais uma doutrina a respeito da Santíssima Virgem: a de que ela não conheceu varão algum.

E. FONTE LACRADA E SELADA

«És um jardim fechado, minha irmã, minha esposa, uma nascente fechada, uma fonte selada.» (Cântico dos Cânticos 4,12)

A «amada» de Cântico dos Cânticos é também é uma figura da Santíssima Virgem, que os padres da Igreja como Prudêncio chamavam de a “Esposa do Espírito Santo”. São várias passagens que são aplicadas profeticamente à figura da mãe do Messias: «as donzelas proclamam-na bem-aventurada, rainhas e concubinas a louvam.» (Cânticos 6:9); um símbolo da mãe do Messias; que segundo Lucas, seria proclamada «bem-aventurada» perante todas as gerações (Lucas 1,48); é dito que ela possui lábios de «leite e mel» (Ct 4,11), e Cristo seria nutrido com «manteiga e mel» (Is 7,15); ela é chamada de imaculada (Ct 4,7; 5,2) e Maria é imaculada (Gn 3,15); ela é a «Mais bela das mulheres» (Ct 1,8) e Maria é a «Bendita entre as mulheres» (Lc 1,42);  além disso o portentoso quadro de Cânticos 6,10 prefigura a Mãe de Jesus em Apocalipse 12,1-5. Por esse motivo muitos padres da Igreja viram nesta amada a imagem de Maria: Ambrósio de Milão, Jerônimo de Estridão, Epifânio de Salmia, Apônio, Santo Isidoro, Germano de Constantinopla, João Damasceno(…) [2].

Usualmente, o texto se aplica a três figuras: Israel, a Igreja e Maria. A primeira através de sua união com Deus Pai, a segunda através da sua união com Cristo, e a terceira através da sua união com o Espírito Santo.

Neste texto, as Escrituras nos revelam que Maria, a amada de Deus, é um «jardim fechado», uma «nascente fechada», uma «fonte selada», o que indica que seu santo corpo não foi profanado com sêmen humano, mas sim que sua virgindade permanece inviolável. A liturgia chama esta passagem de «hortus conclusus». Os Santos Padres, desde o início do Cristianismo, viram esta passagem indicando a pureza corporal da Santíssima Virgem e essa interpretação se perpetua até os nossos dias.

OBJEÇÕES

A. “E NÃO A CONHECEU ATÉ QUE DEU À LUZ SEU FILHO” (MATEUS 1,22-25)

Novamente, a partir de suas interpretações sem nexo, os protestantes desvirtuam belíssimos textos das Sagradas Escrituras para a defesa de suas heresias.  Mateus afirma em seu Evangelho: «E não a conheceu até que deu à luz seu filho» (Mateus 1:22-25). Do termo “até que”, muitos protestantes afirmam que Maria perdeu a virgindade depois de dar a luz à Jesus. Mas todos sabemos que não é bem assim pois quando dizemos que uma companhia aérea não teve acidentes até hoje, não quer dizer que amanhã terá um acidente, mas o termo é usado para designar apenas o que se deu.

Também sabemos que Mateus tinha nessa passagem apenas o interesse de mostrar que Jesus nasceu de uma virgem, sem contato de José. Da mesma forma do exemplo apresentado anteriormente, muitas vezes tanto no hebraico quanto no grego das Sagradas Escrituras, os termo “até” (heus) e “até que” (heus ous) ocorrem para designar apenas o que se deu no passado, sem indicação do que haveria de acontecer no futuro, mas com o intuito simplesmente de mudar de foco. Podemos exemplificar tipos de frases que, sem querer indicar descontinuidade da ação, aplicam o termo “até que”: “Os judeus rejeitaram a Cristo como Messias até que ele foi crucificado.” (O que não quer dizer que depois o aceitaram); “Isabel e Zacarias se amavam muito até que conceberam João Batista”  (O que não quer dizer que depois deixaram de se amar); “E não jantou durante a noite até que foi ao aeroporto e viajou para Itália” (O que não significa que depois ele jantou); “E os santos amaram com todo coração à Deus até que Jesus voltou.”(O que não significa que quando ele voltou, deixaram de amar a Deus) (…) Em todos estes exemplos, o termo “até que” só está sendo utilizado para mudança de foco.

Da mesma forma, podemos encontrar passagens deste porte na Bíblia onde os termos “até” e “até que” não são utilizados para designar descontinuidade da ação:

Gênesis 8,7:«[Noé] Soltou o corvo que foi e não voltou até que as águas secassem sobre a terra» – Ora, isso indica que depois que as águas secaram, o corvo voltou? Não.

João 9,18:«Mas os judeus não quiseram admitir que aquele homem tivesse sido cego e que tivesse recobrado a vista, até que chamaram seus pais.» – E o autor continua, mostrando a incredulidade dos judeus, o que mostra que o termo até que não está indicando descontinuidade.

1 Coríntios 15,25: «Porque é necessário que ele reine, até que ponha todos os inimigos debaixo de seus pés.» – Um outro exemplo que o contexto apenas queria passar uma mensagem, mas se interpretarmos literalmente nos diz que o reino de Cristo teve fim. Entretanto, está dito na Bíblia que o reino de Cristo “nunca terá fim” (cf. Lucas 1,33).

Salmos 111,8: «O coração do justo está firme e não temerá até que veja confundidos os seus inimigos» Ora, depois de ver seus ‘inimigos confundidos’, ele não ficará mais firme ou não temerá? Obviamente não.

Mateus 28,20: «Eis que estou convosco todos os dias, até o fim do mundo.»– Jesus nos abandonaria depois disto? Não.

2 Samuel 6,23: «E Micol, filha de Saul, não teve mais filhos até o dia de sua morte.» – Depois ela teve filhos?

Todas as passagens acima mencionadas estão utilizando os termos «até» e «até que» simplesmente para mudança de foco, não querendo pressupor uma descontinuidade. É dessa forma que funciona o texto: «E não a conheceu até que deu a luz à seu filho», na qual Mateus apenas reforça a ideia de que o nascimento de Jesus não se deve à cópula de José e Maria, mas ao Espírito Santo.

B. “E ELA DEU A LUZ AO SEU FILHO PRIMOGÊNITO”

«E deu à luz seu filho primogênito, e, envolvendo-o em faixas, reclinou-o num presépio; porque não havia lugar para eles na hospedaria.(…) Concluídos os dias da sua purificação segundo a Lei de Moisés, levaram-no a Jerusalém para o apresentar ao Senhor, conforme o que está escrito na lei do Senhor: Todo primogênito do sexo masculino será consagrado ao Senhor {Ex 13,2}; e para oferecerem o sacrifício prescrito pela lei do Senhor, um par de rolas ou dois pombinhos.» (Lucas 2:2,22-25)

Os protestantes (que não conhecem verdadeiramente a cultura hebraica) supõem que por Jesus ser chamado de «primogênito» de Maria por Lucas (cf. Lc 2,2), essa passagem indicaria que ele era o «primeiro de muitos» e não o único (isto é, o «unigênito»). Esquecem-se eles, entretanto, que o termo «primogênito» era uma teminologia jurídica super-valorizada no mundo antigo, e em especial em Israel, como será explicado a seguir.

Para entender melhor a escolha deste termo, deve-se estudar sobre o quem era o filho “primogênito” na Antiga Israel. A palavra “primogênito” tem sentido e valor mais especiais no contexto bíblico. Além de conseguir uma porção dobrada da herança dos pais, o primeiro filho, no antigo Israel, gozava de privilégios exclusivos: era ele o principal herdeiro da família. Assim, Jacó pretendeu que seu irmão Esaú lhe vendesse seu direito de primogenitura porque, embora fossem gêmeos, Esaú nasceu primeiro e por isso tinha direitos sobre o irmão (Gn 25,31-32). Ao direito de primogenitura correspondia uma bênção especial que Jacó usurpou a seu irmão, que diz: “Apoderou-se do meu direito de primogenitura, e agora apodera-se da minha bênção” (Gn 27,36).

O Livro dos Salmos fala do rei David como primogênito de Deus, como possuidor de proteção divina especial: «Eu o constituirei meu primogênito, o mais excelso entre os reis da Terra» (Sl 89,28). Quando Moisés foi encarregado de conduzir o povo de Israel, Deus mandou-lhe dizer ao faraó: «Assim fala o SENHOR: Israel é o meu filho primogênito. Digo-te: deixa ir o meu povo para que me sirva; se recusares deixá-lo ir, Eu matarei o teu filho primogênito.» (Ex 4,22-23). À meia-noite, Deus cumpriu a sua promessa (Ex 12,29), poupando os primogênitos de Israel pela imolação do cordeiro pascal com cujo sangue pintaram a verga e as ombreiras de suas casas (Ex l2,23-24). Deste fato nasceu, pois, a chamada «Lei sobre os primogênitos», a respeito da qual o Senhor disse a Moisés: «Consagrar-me-ás todo o primogênito, dentre os filhos de Israel; seja homem ou animal, ele me pertence» (Ex 13,1-2).

Israel sempre enfatizou tanto o valor do primeiro filho entre os demais, como herdeiro legal de seu pai, que sempre preferiu chamar os filhos únicos de mulheres como unigênito. No caso, João Batista, filho único de Isabel, devia ser chamado de “primogênito de Zacarias”.

Arqueólogos encontraram um epitáfio de uma judia chamada Arsinoé (provavelmente erguida por seu marido), que morreu grávida de seu único filho, no primeiro século no Egito. Em seu epitáfio estava escrito:

«O destino levou-me ao fim da minha vida em carregar meu filho primogênito.» [3]

Ela morreu pelo tempo de Jesus, deixando claro que um judeu sempre iria preferir chamar um primeiro, e ainda que seja o último, filho de um casal como “unigênito”, mas sim como “primogênito”. Da mesma forma, seria estranho para qualquer um dos escritores bíblicos a utilização do termo «unigênito», pois como todo filho único é um filho primogênito e os hebreus, como mostramos acima, valorizaram muito tal denominação, sempre tenderiam a escolhê-la, ainda mais no contexto do capítulo 2 de Lucas, onde ocorrerá a apresentação, que só poderia ocorrer com filhos primogênitos. 

C. “ANTES DE COABITAREM, ACONTECEU QUE ELA CONCEBEU POR VIRTUDE DO ESPÍRITO SANTO.” (MATEUS 1,18)

«Ora, o nascimento de Jesus Cristo foi assim: Que estando Maria, sua mãe, desposada com José, antes de se ajuntarem, achou-se ter concebido do Espírito Santo.(…) José fez como o anjo do Senhor lhe havia mandado e recebeu em sua casa sua esposa.» (Mateus 1:18)

Os protestantes alegam que a partir do termo «antes de coabitarem», o Evangelista suporia a perda da virgindade de Maria. Ora «antes de coabitarem» significa apenas «antes de morarem juntos na mesma casa», algo que ocorreu antes mesmo do parto de Jesus pois «José fez como o anjo do Senhor lhe havia mandado e recebeu em sua casa sua esposa.» (Mt 1,24). Assim explica perfeitamente, outra página católica a respeito deste mesmo versículo:

«Aqui, mais uma vez, é preciso conhecer o contexto para se compreender essa passagem. Segundo o costume judeu, o casamento se realizava em duas etapas. Na primeira, embora os noivos fossem considerados já casados, a esposa permanecia algum tempo na casa paterna. Na segunda etapa, os parentes a levavam para a casa do esposo, e aí se consumava o casamento.

Com a expressão “antes de coabitarem”, o Evangelista dá a entender que a concepção virginal de Cristo se deu antes que a Virgem Maria estivesse vivendo na casa de seu castíssimo esposo. (…) Que não houve coabitação se constata também quando o mesmo Evangelista narra que São José, percebendo que sua esposa concebera, não conhecendo o mistério, mas não querendo difamá-la, resolveu “rejeitá-la secretamente”. Mas o Anjo do Senhor apareceu-lhe em sonhos tranqüilizando-o e aconselhando-o a  recebê-la em sua casa, porque Ela concebera por obra do Espírito Santo (Mt 1, 20 a 24).» (GEOVANI ALVES, Apologética da Fé Católica,  Respostas da Doutrina Católica a algumas objeções protestantes, 5)

Santo Ambrósio, bispo de Milão no século IV, explica essa passagem, dando-nos outro argumento:

«A segunda questão diz que está escrito: «Antes de terem vido em comum, encontrou-se grávida» (Mt. 1, 18). O costume da Escritura divina é atacar directamente a questão que se propôs tratar e não se deter numa questão episódica.» (Santo Ambrósio de Milão,De Institutione virginis et Sanctae Mariae virginitate perpetua, cap. 5, 37)

Como explica a nota n. 12 da obra De Institutione virginis et Sanctae Mariae virginitatepresente no site dos Apologistas Católicos: «É um argumento excelente de Santo Ambrósio: a referida passagem do Evangelho não diz que José teve relações carnais com a Virgem depois do nascimento de Cristo, mas somente pretende afirmar que não as teve antes. Sendo assim, argumenta Santo Ambrósio, o costume da Escritura, ao tratar de um assunto, é fazer conhecer o ponto principal que se propôs tratar, que neste caso é: a Virgem concebeu Jesus por obra do Espírito Santo. Sendo este o objectivo principal, o Evangelho não pretende deter-se numa questão episódica, isto é, tratar do assunto da relação carnal de Maria e José após o nascimento de Jesus.».

Logo, novamente, o texto é tirado do contexto pelos próprios protestantes.

D. OS “IRMÃOS” DE JESUS

Embora os argumentos baseados nas terminologias «primogênito», «até que» e «antes de morarem juntos» sejam bastante utilizados, os versículos favoritos dos protestantes contra a virgindade perpétua de Maria são os textos que falam sobre os supostos «irmãos» de Jesus: «Não são seus irmãos Tiago, José, Simão e JudasE suas irmãs, não vivem todas entre nós? Donde lhe vem, pois, tudo isso?» (Mateus 13:55-56). Estes “irmãos” de que o texto fala, não se tratam de irmãos espirituais mas de parentes de Nosso Senhor. Mostraremos aqui que a Bíblia nomeia sua mãe, e ela não é a mãe de Jesus. Também explicaremos aqui o porquê foi utilizado o termo “irmão” para designá-los, e por fim, exporemos uma análise a respeito de um suposto achado arqueológico denominada falsamente de “Ossuário de Tiago”.

A IDENTIDADE DOS IRMÃOS DE JESUS

De acordo com a Bíblia, os ditos «irmãos» de Jesus eram chamados: «Tiago, José, Simão e Judas» (cf. Mt 13,55). De acordo com a Tradição da Igreja, eles eram parentes de Nosso Senhor, filhos do irmão biológico de São José, São Clopas (ou Santo Alfeu) e de sua esposa, Maria de Clopas. Vamos às provas que comprovam nossa doutrina perante as Sagradas Escrituras.

Ao tratar das mulheres que estavam presentes na cruz, João narra a presença de uma tal de Maria de Clopas, apresentada como «irmã»  da mãe de Jesus (cf. Jo 19,25). Como será abordado mais abaixo, Maria de Clopas não era realmente «irmã» de Maria, mãe de Jesus, mas sim sua concunhada, pois nenhum pai judeu colocaria o mesmo nome em duas de suas filhas, e, de acordo com Hegésipo (historiador cristão do século II), seus maridos eram irmãos biológicos (cf. Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, Livro III, XI,1).

Ao falar desta mesma Maria (que não é a mãe de Nosso Senhor), os escritores Mateus e Marcos, a designam como «Maria, mãe de Tiago e de José» (Mateus 27,56);  e «Maria, mãe de Tiago, o Menor, e de José» (Marcos 15,40). Mas, que Tiago é este? Marcos o chama de Tiago «Menor» com o intuito de distingui-lo de Tiago «Maior». Tais designações fazem referência à distinção dada aos dois apóstolos com nome de Tiago. Recorrendo as listagens dos Apóstolos, percebemos que este Tiago possui outro irmão, chamado Judas Tadeu (cf. Jd 1,1; Atos 1,13), o qual também era apóstolo. Dessa forma, a Bíblia revela que Jesus tinha uma tia (cf. Jo 19,25) que teve filhos chamados Tiago, José (cf. Mt 27,56) e Judas (cf. Jd 1,1; Atos 1,13).

E quanto a Simão? Embora Simão não esteja presente na Bíblia, Hegésipo, historiador cristão que viveu pouco depois dos apóstolos, narra que Maria de Clopas tinha mais um filho: «Com um pouco de cálculo pode-se dizer que também Simão viu e ouviu pessoalmente o Senhor, baseando-se na longa duração de sua vida e na menção que o texto dos evangelhos faz de Maria de Clopas, de quem já se demonstrou que Simeão era filho.» (Hegésipo sendo citado por Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, Livro III, XXXII, 4). Dessa forma chegamos ao número 4.

Ora, não é muita coincidência a mãe e a tia de Jesus colocarem o mesmo nome em todos os seus filhos? A hipótese de que haviam dois conjuntos de primos de uma mesma família com os mesmos nomes é totalmente absurda do ponto de vista lógico. Estes são os verdadeiros “irmãos de Jesus” a quem a Bíblia se refere: os seus parentes.

TESTEMUNHO DE PAULO

Outro dado importante é que após Paulo ter se convertido, foi buscar Pedro, o líder da Igreja, para conhecê-lo: «Três anos depois subi a Jerusalém para conhecer Cefas, e fiquei com ele quinze dias. Dos outros apóstolos não vi mais nenhum, a não ser Tiago, irmão do Senhor.» (Gl 1, 18-19). Perceba que Paulo designa Tiago como um «apóstolo» associando-o a São Pedro. E, ora, nas listas dos 12 apóstolos só há dois Tiagos: o primo de Jesus, filho de Alfeu, e Tiago Maior, filho de Zebedeu (cf. Atos 1,13). Não há um “filho de José” nas listas de apóstolos. Logo, Paulo reconhece a virgindade perpétua de Maria reconhecendo o apostolado de Tiago Menor. É interessante notar que Paulo passa 15 dias em Jerusalém. Ora, nisto ele provavelmente viu muitos discípulos (já que Jerusalém estava repleta deles e os apóstolos não pregavam sozinhos), mas só viu dois apóstolos: Pedro e Tiago. 

O ARGUMENTO DA INCREDULIDADE

Alguns argumentam, entretanto, a existência de um possível «terceiro Tiago» baseado no fato de que como os irmãos de Jesus tiveram algumas incredulidades (cf. Jo 7,5), não poderiam ser dois deles apóstolos. Entretanto, há dois problemas com essa interpretação. Primeiro, os títulos de «Maior» e «Menor» designam duas pessoas e não três. Segundo, os primeiros cristãos falam apenas de dois Tiagos, não de três. Exemplo disso é o bispo Clemente de Alexandria: «O Senhor, depois de sua ascensão, fez entrega do conhecimento a Tiago o Justo, a João e a Pedro, e estes o transmitiram aos demais apóstolos, e os apóstolos aos setenta, um dos quais era Barnabé. Houve dois Tiagos: um, o Justo, que foi lançado do pináculo do templo e morto a golpes com um bastão; e o outro, o que foi decapitado.» (São Clemente de Alexandria, Hypotyposeis, VI, citado em Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, II.1). O mesmo é feito por São Jerônimo dois séculos mais tarde (Jerônimo, Contra Helvídio, XV).

Como podemos então resolver essa aparente contradição nas Escrituras? Simples: É comum na Bíblia os apóstolos duvidarem de Cristo em alguns momentos. Pedro (Mt 12,31; 14,29-31), Tomé (Jo 20,24-29), Filipe (Jo 14,8-10), e todos os demais apóstolos (cf. Marcos 16,14; 9,19) em alguns momentos demonstram incredulidade com relação ao Salvador. Com seus familiares que faziam parte do grupo apostólico não foi diferente. Como lembra o texto de João 7, os irmãos de Jesus exigiam a seguinte reinvindicação: «Sai daqui, e vai para a Judéia, para que também os teus discípulos vejam as obras que fazes. Porque não há ninguém que procure ser conhecido que faça coisa alguma em oculto. Se fazes estas coisas, manifesta-te ao mundo.» (João 7:3-4). Ora, nesta passagem os parentes de Jesus que faziam parte do grupo dos 12 apóstolos (isto é, Tiago e Judas) estavam repreendendo Cristo porque ele só se manifestava aos 12 e não aos discípulos (que estavam inclusive o deixando, cf. João 6,66).

Para que não reste dúvida que estes parentes de Cristo que pediam que ele se manifestasse ao mundo e não somente aos 12, eram os apóstolos Judas Tadeu e Tiago de Alfeu, segue o questionamento de Judas Tadeu para Cristo no momento da última ceia: «Pergunta-lhe Judas, não o IscariotesSenhor, por que razão hás de manifestar-te a nós e não ao mundo?» (João 14,22-24). Perceba que no mesmo Evangelho, a mesma reinvindicação de João 7 é questionada por Judas Tadeu, primo do Salvador. Concidência? Não! Este é um dos “irmãos incrédulos” que João se referiu mais anteriormente. O fato é que Judas (e também provavelmente Tiago) era apóstolo e em algum momento ficou incrédulo em relação a Jesus pois queria que ele se manifestasse não apenas ao grupo dos doze, mas «ao mundo». Eis mais uma prova bíblica de que os irmãos de Jesus são na realidade seus primos.

MARIA ANDAVA ACOMPANHADA COM OS “IRMÃOS DE JESUS”, LOGO É SUA MÃE

A argumentação mais fraca por parte dos protestantes é a de que como Maria sempre aparece acompanhada dos “irmãos”, ela só poderia ser sua mãe. Tal interpretação, entretanto, despreza fatores culturais das antigas sociedades, onde uma senhora de idade (que ainda por cima era viúva) jamais sairia de casa sozinha, mas sempre acompanhada (ou por um servo ou por um parente). Além disso, é importante ressaltar que sempre que Maria aparece com os “irmãos” do Senhor, ou ela precisa enfrentar multidões para falar com Jesus (onde seria obviamente necessário levar seus familiares consigo) ou quando estão todos reunidos em festas ou eventos públicos, como em Caná e Pentecostes (e onde também seria normal ela ser encontrada entre seus parentes). Esse argumento, portanto, é falho e não se sustenta diante de uma análise lógica.

CLÉOFAS OU ALFEU?

O nome do marido de Maria de Clopas é Clopas ou Alfeu? Há duas opções para isso: ou se trata da mesma pessoa com dois nomes (um hebraico e outro grego), ou se fala de dois casamentos. Baseado na tradição da Igreja, tende-se à primeira interpretação pois era comum entre os judeus da época, que viviam em contato com o mundo helênico, ter, além do seu nome de nascença hebraico, um nome grego. É dessa forma que explica o Padre Paulo Ricardo em seu post sobre os “irmãos” de Jesus:

«Conjecturando, é possível que Cléofas e Alfeu fossem a mesma pessoa, com um nome grego e outro judaico. Ou ainda, que essa Maria, tia de Jesus, casou-se duas vezes, uma com Alfeu, concebendo Tiago e outra com Cléofas, com quem teve outros filhos.» (https://padrepauloricardo.org/episodios/quem-sao-os-irmaos-de-jesus).

O TERMO “IRMÃO” E O GREGO

 

A Bíblia foi escrita em três línguas: o Antigo Testamento foi escrito em hebraico e aramaico e o Novo Testamento foi escrito em grego koiné. O hebraico e o aramaico não possuíam termos específicos para cada membro da família, utilizando o termo geral “irmão” para todo parente próximo (isto é, para os descendentes de um mesmo ancestral comum). Isso incluiria primos, sobrinhos, tios e cunhados. Nisso, era comum Jesus e os apóstolos chamarem seu parentes próximos de “irmãos”.

Da mesma forma, o grego, embora tivesse um termo específico para designar «primo» (em grego anepsios), também se utilizava do termo geral «irmão» (em grego adelphos) para designar os parentes próximos. Como não era interesse dos autores precisar o grau de parentesco, utilizaram-se do termo geral para designar a relação entre Jesus e seus primos. Existia também o termo «parente» (em grego, «sugennes»), mas este se restringia a relações parentais mais distantes como a relação entre a jovem Maria e a idosa Isabel, não podendo ser aplicado para parentes próximos como Jesus e Tiago.

Tendo em vista que o hebraico do Antigo Testamento ilustra de maneira clara que os judeus chamavam seus parentes próximos de “irmãos”, como podemos ter certeza que o grego da época de Jesus também utilizava o termo “irmão” como um termo geral? A resposta é simples: Através da tradução que os judeus fizeram das Escrituras pouco tempo antes de Cristo nascer, chamada Septuaginta (LXX, ou Tradução dos Setenta). Nessa tradução, os judeus levaram em conta as questões relativas à cultura grega: qualquer palavra que os gregos não entendessem, os judeus a modificariam.

Foi por isso que em Isaías 7,14, por exemplo, os judeus modificaram o termo «almah» (que significa literalmente «jovem») para o termo «pathernos» (que significa «virgem») pois os gregos poderiam não entender que para um judeu, uma mulher jovem não pode deitar-se com um homem até o casamento, sendo virgem. Ora, isso significa que caso os gregos não entendessem que o termo «irmão» pode significar qualquer parente próximo, como ocorria no hebraico, os judeus o teriam mudado. Mas será que eles mudaram? Vejamos:

Os filhos de Eleazar e Cis

«Eleázar morreu sem filhos; teve so­mente filhas, que desposaram os filhos de Quis, seus irmãos.» (1 Crônicas 23,22)

Na Septuaginta:

«καὶ ἀπέθανεν Ελεαζαρ, καὶ οὐκ ἦσαν αὐτῷ υἱοὶ ἀλλ᾽ ἢ θυγατέρες, καὶ ἔλαβον αὐτὰς υἱοὶ Κις ἀδελφοὶ αὐτῶν.» (1 Crônicas 23,22)

Os filhos de Quis eram primos de primeiro grau dos filhos de Eleázar, mas são chamados de irmãos. Os judeus da Septuaginta não modificaram o termo para “anepsios”, embora o pudessem fazer.

O livro de Tobias

Embora não esteja presente nas Bíblias protestantes, o Livro de Tobias estava presente na Septuaginta e é uma importante prova de que os judeus utilizavam o termo grego “adelphos” para significar um primo. Neste texto grego, Raguel pergunta à Tobias:

«Conheceis porventura meu irmão [adelphos] Tobit?» (Tobias 7,4).

Novamente a Septuaginta não mudou o termo «adelphos» por «anepsios». Perceba, entretanto, que o escritor de Tobias utiliza aí um termo generalizador, pois não está pretendendo precisar o grau de parentesco entre os dois. Entretanto, alguns versículos antes, ao ver Tobias, filho de Tobit, ele afirma, utilizando o termo específico “anepsios”, que Tobit é realmente seu primo:

«Vendo Tobias, Raguel disse a Edna, sua mulher: Como este jovem é parecido com meu primo [anepsios].» (Tobias 7,2)

Depois disto, Tobias diz que está tomando sua “irmã” (adelphe) como esposa, enquanto na realidade eram primos de primeiro grau:

«Tobias, então, ergueu-se do leito e disse à esposa: «Irmã (adelphe), levanta-te; vamos orar para que o Senhor nos conceda a sua mi­sericórdia e sal­va­ção.» Levanta­ram-se ambos e puse­ram-se a orar e a implorar que lhes fosse enviada a salvação, di­zen­do: «Bendito sejas, Deus dos nossos pais, e bendito seja o teu nome, por todas as gerações; louvem-te os céus e todas as tuas criaturas, por todos os séculos. Tu criaste Adão e deste-lhe Eva, sua esposa, como amparo va­lioso, e de ambos procedeu a linha­gem dos ho­mens. Com efeito, dis­seste: Não é bom que o homem esteja só; faça­mos-lhe uma auxiliar semelhante a ele. Agora, Senhor, Tu bem sabes que não é com paixão depravada que agora tomo por es­posa a minha irmã (adelphe), mas é com in­ten­ção pura. Permite, pois, que eu e ela encontremos mise­ricórdia e cheguemos juntos à ve­lhice.» E am­bos responderam ao mesmo tem­po: «Ámen! Ámen!» De­pois, deita­ram-se para passar a noite.» (Tobias 8,4- 9)

O texto evidencia que no grego, os parentes próximos eram considerados todos como “irmãos”. Caso contrário, os judeus teriam alterado o termo “irmão” para o termo anepsios (primo), mas preferiram continuar utilizando adelphos.

Abraão e Ló

Lot, sobrinho de Abraão, também foi chamado de “irmão” no hebraico:

«Abrão disse a Lot: «Peço-te que entre nós e entre os nossos pastores não haja conflitos, pois somos irmãos.» (Gênesis 13,8)

E ninguém precisou alterar para o termo grego “o filho do irmão”, pois todos entendem que indica um parente próximo. Por isso, os tradutores da Septuaginta mantiveram o adelphos:

«ὅτι ἄνθρωποι ἀδελφοὶ ἡμεῖς ἐσμεν.» (Gênesis 13,8)

O mesmo ocorreu novamente em Gênesis 14,14:

«Ouvindo, pois, Abrão que o seu irmão estava preso, armou os seus criados, nascidos em sua casa, trezentos e dezoito, e os perseguiu até Dã.» (Gênesis 14:14)

Na Septuaginta:

«ἀκούσας δὲ Αβραμ ὅτι ᾐχμαλώτευται Λωτ ὁ ἀδελφὸς αὐτοῦ, ἠρίθμησεν τοὺς ἰδίους οἰκογενεῖς αὐτοῦ, τριακοσίους δέκα καὶ ὀκτώ, καὶ κατεδίωξεν ὀπίσω αὐτῶν ἕως Δαν.» (Gênesis 14,14)

Ló e Labão

Ló também é chamado de “irmão” de seu tio Labão:

«Depois disse Labão a Jacó: Porque tu és meu irmão, hás de servir-me de graça? Declara-me qual será o teu salário.» (Gênesis 29,15)

E a Septuaginta mantem:

«Εἶπεν δὲ Λαβαν τῷ Ιακωβ ῞Οτι γὰρ ἀδελφός μου εἶ, οὐ δουλεύσεις μοι δωρεάν· ἀπάγγειλόν μοι, τίς ὁ μισθός σού ἐστιν.» (Gênesis 29,15)

E também outra vez:

«E Jacó beijou a Raquel, e levantou a sua voz e chorou. E Jacó anunciou a Raquel que era irmão de seu pai, e que era filho de Rebeca; então ela correu, e o anunciou a seu pai.» (Gênesis 29:11-12)

Maria de Cléofas e a Virgem Maria

«Junto à cruz de Jesus estavam de pé sua mãe, a irmã de sua mãe, Maria, mulher de Cléofas, e Maria Madalena.» (João 19,25)

Ora, tendo o termo “irmão” tantos significados como mostrado acima, os escritores eclesiásticos aplicavam o termo «irmão», não apenas para designar a relação de Jesus com seus primos, mas para designar a relação de toda a família de Clopas com a de José.

Nisso, a esposa de Clopas, que também se chamava Maria, é chamada pelo Apóstolo João de «irmã» (adelphé- αδελφή) de Maria, mãe de Jesus. Na realidade, é muito improvável que Maria de Clopas e Maria mãe de Jesus sejam realmente irmãs já que nenhum pai judeu colocaria o mesmo nome em duas de suas filhas. A explicação do historiador cristão do século II, Hegesipo, é que ambas eram cunhadas pois seus maridos é que eram irmãos de fato (cf. Eusébio de Cesaréia, História Eclesiástica, Livro III, XI,1).

Justamente por serem cunhadas (isto é, parentes próximas) são apelidadas por João de «irmãs» mostrando como o significado do termo era plural e que a terminologia «irmão» era utilizada como um «termo geral» para a designação de parentes próximos.

Conclusão do Tópico: Vemos, através de todos estes exemplos, que os tradutores da LXX supunham que os gregos entenderiam caso conservassem o termo geral “irmão” em sua tradução. Dessa forma, Os intérpretes gregos do século III a.C. evidenciam que adelphos era utilizado para designar parentes próximos. Não só os filhos de Cléofas considerava o filho de José como seu irmão, mas também a mulher de Cléofas, considerava a mulher de José, sua irmã (cf. Jo 19,25). Esta explicação é o motivo de Jesus chamar de “irmãos” aqueles que, na realidade, eram seus primos.

SE PAULO CONHECIA TANTO O TERMO “ADELPHOS” (GL 1,19) QUANTO O TERMO “ANEPSIOS” (CL 4,10), PORQUE UTILIZOU ADELPHOS PARA REFERIR-SE AOS FAMILIARES DE JESUS?

 

Ninguém nega que os autores eclesiásticos conheciam tanto o termo “adelphos” (irmão) quanto o termo “anepsios” (primo). Eles, entretanto, escolhiam um termo ao invés do outro dependendo da sua intenção ao escrever seu texto. Se a sua intenção fosse apenas designar uma relação de parentesco próximo entre duas pessoas, sem precisar especificar que relação era esta, utilizaria o termo geral adelphos (que possuía vários significados). Caso fosse necessário especificar o grau de parentesco, utilizaria dos termos específicos como anepsios. O caso de Marcos é um destes. Como Paulo estava apresentando Marcos pela primeira vez em suas cartas (e Marcos deveria ser até então pouco conhecido na comunidade), considerou oportuno especificar sua relação de parentesco com Barnabé (que já era um pouco mais conhecido no meio cristão) no intuito de identifica-lo em seu meio. Já a respeito dos «irmãos de Jesus» não havia essa mesma necessidade pois eles já eram muito conhecidos na comunidade exercendo, em especial, São Tiago, um papel importantíssimo na administração da Sé de Jerusalém.

Uma situação análoga a esta pode ser encontrada nos escritos do Profeta Isaías. Na Antiga Israel haviam dois termos que poderiam significar “virgem”: um era o termo “almah” (que era um termo geral pois designava qualquer moça antes de seu casamento) e o outro era o termo “betulah” (que era um termo específico para as mulheres virgens). Ao profetizar o nascimento virginal de Cristo, Isaías escolheu utilizar-se do primeiro termo (cf. Is 7,14) pois culturalmente não havia necessidade de se utilizar um termo tão específico como “betulah” se o termo “almah” já cumpria essa função.

O mesmo pode se dizer das duas terminologias do NT: adelphos e anepsios. Não era necessário aos Evangelistas utilizar-se da segunda terminação se a terminologia geral já cumpria a função de designar que Jesus e Tiago (por exemplo) possuíam um grau de parentesco.

Essa mesma explicação vale para escritores como Flávio Josefo e Hegésipo de Hierápolis. Este último chegou inclusive a utilizar tanto do termo “irmão” quanto do termo “primo” para designar Tiago.

Há também uma segunda possibilidade de interpretação apresentada por Nelson Sarmento no seu artigo “A virgindade perpétua de Maria nos cinco primeiros séculos (parte 2)”:

“Ora, São Paulo usa a palavra primo (anepsios) em Colossenses 4, 10 ao se referir a Marcos como primo de Barnabé, ao mesmo tempo que usa a palavra irmão(s) (adelphon/adelphoi) para se referir aos parentes do Senhor em 1 Coríntios 9,5 e Gálatas 1:19. Ninguém duvida que São Paulo ou Hegésipo conheciam a distinção entre uma coisa e outra. O argumento tradicional católico é que havia uma razão especial para que no caso dos primos do Senhor se quisesse preservar o sabor semítico e se traduzisse como “irmãos”. Se quis nomeá-los segundo a forma que eram conhecidos nos círculos cristãos. São Paulo em relação a Barnabé usou a palavra que melhor designaria o parentesco entre este e Marcos, enquanto no caso dos irmãos do Senhor, São Paulo estava traduzindo uma expressão aramaica comum (Como a tradução grega da Septuaginta fez o mesmo traduzindo do hebraico os livros do Antigo Testamento ao preservar a palavra irmão, mesmo nos casos de primos, tios, etc.) entre os cristãos para identificar os primos do Senhor e que tinham consciência de que, de fato, não eram irmãos de sangue. ” [4]

O OSSUÁRIO DE TIAGO.

Em Outubro de 2002, o Biblical Archaeology Review (BAR) relatou uma nova descoberta arqueológica. Eles anunciaram que a caixa de sepultamento de Tiago, irmão de Jesus foi encontrada em Jerusalém. Esta caixa tinha inscrito que as palavras, “Tiago, filho de José, irmão de Jesus”. A inscrição, se autêntica, seria a primeira menção de Jesus fora do Novo Testamento.

Logo, protestantes caíram em cima dos católicos, dizendo que esta teria sido sua prova final contra os católicos que acreditavam na virgindade de Maria. A interpretação do “primeiro casamento de José” também ganharia forças. Esta caixa, no entanto, não veio de uma escavação arqueológica, mas a partir de um colecionador particular. A história da descoberta e origem – onde foi encontrado e que já teve ao longo dos anos – era desconhecida. Esta falta de “proveniência” por um artefato tão sensacional imediatamente levantou suspeitas de que ele pode não ser autêntico.Para resolver a controvérsia, em março de 2003, a Autoridade de Antiguidades de Israel (IAA em inglês) nomeou uma comissão de 14 especialistas para examinar este ossuário e a inscrição “Jeoás”, ambos os objetos de proveniência desconhecida que apareceram no mercado de antiguidades cerca de ao mesmo tempo (e ambas do mesmo dono).

Em 18 de junho de 2003, o IAA anunciou em conferência de imprensa que o ossuário realmente era autêntico, entretanto o termo “irmão de Jesus” era uma fraude, forjada no século IV. 13 dos 14 acadêmicos constataram a falsificação. Um breve relatório dos 14 pode ser lido aqui [5]. A seguinte citação do membro do subcomitê materiais Jacques Neguer é suficiente para dar o essencial das conclusões da comissão IAA:

«O ossuário é autêntico. Sua inscrição é uma falsificaçãoTodos os vários arranhões no ossuário são revestidos na patina original e apenas a inscrição e as suas imediações são revestidas com uma “patina artificial” – como [um] material de grânulos cristalinos redondos. A inscrição corta a pátina original e parece ter sido escrito por dois escritores diferentes através de diferentes ferramentas [6]

Depois disso, o Ossuário de Tiago foi rejeitado por vários estudiosos. Entre eles, destaca-se o parecer da paleógrafa Rochelle Altman, disponível em nota [7].

CONCLUSÕES

1. A Bíblia defende a virgindade perpétua de Maria, tanto no Novo quanto no Antigo Testamento (cf. Lc 1,34; Jo 19,27; Ez 44,1-3; 2 Samuel 6:6-7; Ct 4,12). Ora, desde o princípio do século II grandes historiadores eclesiásticos como Hegésipo ratificam essa posição. 

2. A argumentação protestante se divide em duas partes: a argumentação baseada em terminologias bíblicas (“primogênito”, “até que”, “antes de morarem juntos”) e nos “irmãos de Jesus”. Ambas possuem um contexto totalmente diferente do que eles ensinam.

3. Depois de demonstrado biblicamente a virgindade da mãe do Senhor, deve-se ressaltar o mandamento de Cristo: "E se recusar ouvir também a Igreja, seja ele para ti como um pagão e um publicano." (Mateus 18:17)

FONTES

[1] DANIEL B. WALLACE, Greek Grammar beyond the Basics: An Exegetical Syntax of the New Testament [Grand Rapids: Zondervan, 1996], 532-33

[2] Lista extraída da obra de Michael O’Carroll; Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, página 327.

[3] Judith Reesa Baskin,Jewish Women in Historical Perspective; p. 62

[4] SARMENTO, Nelson. A virgindade perpétua de Maria nos cinco primeiros séculos (parte 2). Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/952-a-virgindade-perpetua-de-maria-nos-cinco-primeiros-seculos-parte-2> Desde 08/03/2017.

[5] http://www.antiquities.org.il/article_eng.aspx…

[6] JACQUES, Neguer, «http://www.antiquities.org.il/article_eng.aspx…»
[7] 
http://www.aish.com/ci/sam/48942946.html

I. No mais antigo documento do começo da história cristã, além das páginas das Sagradas Escrituras, a Igreja de Roma destaca-se de uma maneira tal que sugere sua autoridade, e que registra toda sua futura atitude em relação ao restante da Igreja. Quem ocupava a Sé de Roma surge diante de nós falando em nome de sua Igreja no tempo em que o Apóstolo São João ainda estava vivo, e põe fim a um distúrbio em uma região naturalmente mais próxima do Apóstolo que da Igreja de Roma, apresentando-se tanto como tendo a posse de uma verdadeira tradição divina, quanto como intérprete autorizado de uma Igreja distante.
Ele declara as regras de adoração e governo para toda a Igreja por meio de uma instituição Divina.

As circunstâncias são as seguintes: A Igreja em Corinto foi tomada por algumas dissensões, causando extremo escândalo diante de todos (§ 47)[1]. Certos espíritos beligerantes, com uma boa quantidade de seguidores, provavelmente expulsaram de seu sagrado ofício o seu bispo e alguns de seus presbíteros, isso se não foi, de fato, um ou mais bispos de sua região (ἐπισκοπή, § 44)[2]. A Igreja de Roma veio em socorro. As perseguições sob Nero e Domiciano tinham-na impedido de intervir anteriormente (§ 1). Porém o mais rápido possível São Clemente escreveu uma carta cujo título é “A Igreja em Roma para a Igreja em Corinto”, a qual Dr. Lightfoot considera como “quase que imperiosa”[3] no tom, e que Santo Irineu falou como “poderosíssima” ou “completamente adequada”[4]. Em sua carta, São Clemente fala da tradição que a Igreja de Roma recebera dos próprios apóstolos (§ 44), assim como de uma sucessão de regentes da Igreja, a fim de que frustrasse a contenda “em relação ao nome (i. e. dignidade) do ofício do bispo (ἐπισκοπής)”. Falando a respeito de seu governo da Igreja, ele encontra seu modelo na Antiga Aliança, no Sumo Sacerdote, nos sacerdotes e nos levitas. Ele relata que os Apóstolos, a fim de prevenirem as contendas, ordenaram como sucessores no ministério (λειτουργίας) bispos e diáconos. Ele de modo magisterial reprova os líderes da desordem em Corinto em sua tentativa de expulsar tais sucessores dos Apóstolos[5], dizendo que “estarão pecando” ao depô-los de seu “sagrado ofício” (ἐπισκοπής)”. Além disso, em uma passagem somente descoberta posteriormente, ele reivindica “obediência às coisas escritas por nós pelo Espírito Santo” (§ 63), assim como dissera pouco antes: “Se um de vós desobedecer ao que foi falado por Ele através de nós, saibam que envolver-se-ão em transgressão e não pequeno perigo” (§ 59). A epístola conclui dizendo que brevemente receberam de volta novamente os legados que enviaram, com a notícia de Corinto de que a paz, tal como desejavam, fora restaurada.
Este foi o primeiro ato registrado da Igreja de Roma. Isso foi registrado com entusiasmo por Santo Irineu, do qual acrescentamos que os coríntios se emendaram, e o resultado desejado foi alcançado. Isso também foi aludido com louvor por Santo Inácio em seu caminho em direção ao martírio.

II. Dr. Lightfoot faz grande alvoroço ao fato de que o nome de São Clemente não aparece nesta carta, mas somente o nome da Igreja de Roma[6]. Entretanto, ele admite que a carta foi escrita por São Clemente, e chama este fato de “incidente em sua administração” da Igreja[7]. No entanto, ele pensa ter São Clemente “cuidadosamente suprimido”[8] seu nome, como se não estivesse em uma posição de autoridade tal como está envolvida na ideia de um episcopado monárquico. Em consequência, ele pensa que “sua personalidade fora absorvida”[9] na Igreja de Roma, e que, diante disso, podemos discernir uma diferença vital entre o primeiro século e o quarto, dizendo que “a linguagem desta carta é inconsistente com a posse da autoridade papal na pessoa do escritor” e que ela “não vem do Bispo de Roma, mas da Igreja de Roma”. Este é, diz ele, um registro do segundo século a respeito “de uma comunidade, não de um indivíduo”.

Isso servirá de alerta aos nossos leitores a respeito de uma interpretação errônea e corriqueira a respeito da palavra “monárquico” aplicada por certos escritores ao episcopado (tais como Dr. Lightfoot e Dr. Salmon), e, acima de tudo, ao Bispo de Roma.

Quando dizemos que o Bispo de Roma é o infalível guardião da fé, não queremos dizer que ele está num lugar em que ele possa agir isoladamente do resto do corpo episcopal. A própria doutrina da infaliblidade papal implica que ele nunca pode agir fora do ensino geral da Igreja. Podemos sempre estar seguros de que seus pronunciamentos, quando atendem às condições implicadas no exercício de sua infalibilidade, são a exposição da mente da Igreja como um todo. Se supusermos o caso do Papa, de um lado, e todo o episcopado reunido contra ele do outro, estaríamos obrigados a sustentar que o Papa estaria certo e todo o restante do episcopado errado. Mas este caso nunca ocorreu e nunca poderá ocorrer. Faz parte da promessa feita por Nosso Senhor de Sua presença na Igreja em seu ensino “todos os dias até a consumação dos séculos”[10], e que o corpo nunca estará separado da cabeça. O Santo Padre fala em nome de seus filhos, e seus filhos nunca irão, como um todo, protestar contra seu ensino.

Porém, não somente isso. O Bispo de Roma, ao longo de todas as eras, tem adotado o princípio sobre o qual São Cipriano, que especialmente expôs a ideia monárquica do episcopado, diz que ele sempre propôs governar sua diocese – isto é, com consulta. Assim, nada é mais característico do governo da Igreja por aqueles grandes Papas, como São Dâmaso e São Leão, no quarto e quinto séculos, que o uso de assessores episcopais. Como Santo Inácio fala do bispo da diocese tendo sua corona – seu círculo – de presbíteros, assim os Bispos de Roma sempre tiveram seu círculo de bispos, e fizeram uso de seu conselho em todos os grandes assuntos a respeito do bem-estar da Igreja. Quando, então, os Papas usavam o plural “nós”, eles não estavam somente usando o plural majestático, no entanto, eles colheram em seus pronunciamentos com uma parte próxima daquele grande conjunto cujo nome eles estavam justificados em falar. Eles fizeram seu sínodo. Eles não agem em majestade isolada, mas aconselhados com outros que eles reuniram em proximidade com eles mesmos.

Assim, a supremacia que pertence estritamente ao Bispo de Roma, como o sucessor de São Pedro, é constantemente atribuída, não ao Bispo de Roma, mas à Igreja de Roma. Na mais recente história da Igreja, constantemente, deparamo-nos com a supremacia do bispo como pertencente à Igreja de Roma. Em nosso tempo constantemente falamos de “Roma” fazendo isto ou dizendo aquilo, enquanto que, de fato, acreditamos que a potência informadora do todo é o próprio bispo, como sucessor de Pedro e Vigário de Cristo. Martinho V, no Concílio de Constança, condenou a proposição de Wycliffe, que “não é necessário acreditar que a Igreja Romana possui supremacia em relação às outras Igrejas”; e no Credo do Papa Pio IV há uma expressão similar usada pelos convertidos ao serem recebidos pela Igreja, a saber: “Confesso a santa Católica e Apostólica Igreja Romana ser a mãe e mestra de todas as Igrejas”, assim como a profissão de fé prescrita por Clemente IV, e Gregório X, e feita pelos Gregos após o segundo Concílio de Lyon, cujas palavras são: “A santa Igreja Romana tem a suprema e completa primazia e soberania sobre toda a Igreja Católica” e, finalmente, o decreto do Vaticano diz (Const. “Pastor Aeternus”, cap. 3): “Ensinamos e declaramos que a Igreja Romana, pela ordem de Cristo (disponente Domino), tem a soberania de poder ordinário sobre todas as outras [Igrejas]”.

Consequentemente, se a História cristã primitiva apresenta-nos o espetáculo da Igreja de Roma chamando a si mesma por este nome, e agindo com autoridade em guardar a fé da Igreja por conta da sucessão apostólica de seus regentes, e restaurando a unidade a uma comunidade cristã dividida e distante, tal coisa não constitui algo como uma diferença vital entre esta expressão de autoridade e a mais recente prática papal. Há, no máximo, diferença terminológica. O fato de um ato de autoridade ter sido feito em nome da Igreja de Roma não significa que não fora feito pela autoridade do Bispo de Roma[11]. A menos que, então, o Dr. Lightfoot tenha sido capaz de mostrar que não há outra nenhuma razão possível para São Clemente ter suprimido seu nome na carta aos coríntios, o fato que ele suprimiu não prova que ele não ocupava a posição no pensamento dos primeiros cristãos que ele ocupa agora na Igreja Católica Romana. Ademais, o argumento do silêncio é o principal ponto urgido pelo Dr. Lightfoot nesta questão. “A linguagem desta carta” à qual ele afirma mostrar uma diferença entre os primeiros e últimos Papas, significa o silêncio em relação ao nome do autor.

Porém, há mais de uma solução para este silêncio. Se a tradição que Santo Epifânio[12] nos dá está baseada nos fatos, a efeito do que após a morte dos apóstolos Pedro e Paulo São Clemente recusara ocupar a posição de bispo na comunidade romana por conta de sua modéstia, a mesma profunda humildade poderia muito bem ocorrer neste caso, talvez, o primeiro grande ato de disciplina exercida por ele para com uma Igreja distante. Sobre o ensino papal acerca do governo da Igreja seria o suficiente para São Clemente mencionar a Igreja de Roma; ela possuía a “primazia”, como Santo Irineu diz, que, diz-nos também Santo Agostinho, “era sempre forte”. São Clemente foi o sucessor de São Pedro pois ele era o Bispo de Roma. Ele estava ligado com a Divina Cabeça da Igreja, isto é, Seu Vigário, à sua posição na Igreja de Roma; e seria natural, ao escrever uma carta com alguma severidade à Igreja em Corinto, que ele falasse simplesmente da Igreja de Roma, e não mencionasse seu próprio indigno nome. Isso só vai parecer extravagante e fantasioso àqueles que não refletem que a descrição de Nosso Senhor da vital diferença entre a cabeça de Seu reino e aqueles dos reinos mundanos era que “o primeiro” em Seu reino não deveria “ser servido” pelos outros, como os governantes deste mundo, mas estaria entre os demais, como Ele Mesmo estava – seu Regente, seu Senhor e Mestre Infalível, e ainda assim manso e humilde de coração.[13]

Mas há ainda outra possibilidade, que é realmente provável, como solução para a supressão de seu nome, sobre o qual Dr. Lightfoot assenta seu argumento para mostrar que há uma diferença entre São Clemente e o Papado nos tempos subsequentes. A Igreja acabara de emergir de ardentes perseguições, e poderia a qualquer momento estar exposta a outra. Todas as sociedades organizadas sem a permissão das autoridades civis eram ilegais, e, consequentemente, a última coisa que a cabeça da comunidade cristã faria em tais circunstâncias seria expor sua condição como um corpo organizado frente ao mundo. Uma carta, com tamanha autoridade da parte de São Clemente, com seu próprio nome, poderia facilmente cair nas mãos de estranhos. O próprio São Pedro pensou por bem chamar Roma de “Babilônia”[14] ao escrever da Igreja de Roma, e poderia muito bem ser prudente da parte do bispo suprimir seu nome escrevendo de Roma.
Apesar disso, nenhuma destas suposições são necessárias para explicar o fato do silêncio de São Clemente em relação ao seu nome. Escrevendo como o cabeça da comunidade Cristã, ele poderia escrever, oficialmente, em seu nome. Um de seus sucessores, São Sotero, fez o mesmo, e Eusébio expressamente, diz que Clemente escreveu em nome de sua Igreja[15], e, São Jerônimo, que ele escrevera na pessoa da Igreja.[16]

E há a explicação de uma passagem em Eusébio na qual ele fala desta carta de São Clemente. São Dionísio de Corinto, escrevendo à Igreja de Roma, descreve a carta como “vossa Epístola enviada a nós por Clemente”; apesar de Eusébio dizer que Dionísio fez “algumas observações relatando a Epístola de Clemente aos Coríntios”, sobre a qual Dr. Lightfoot culpa Eusébio de fazer uma suposição não permitida pelas palavras de Dionísio.[17] Mas o historiador grego, como todos os outros após ele, considerava o mesmo, chamando, assim como Dionísio o fez, a carta dos Romanos escrita “por Clemente”, ou a carta de Clemente: da mesma forma que São Clemente de Alexandria fala em ambas as formas, tanto como a Epístola dos Romanos[18], quanto como a Epístola de Clemente[19]. Tudo é explicado pelo princípio de que São Cipriano delineou ao dizer “deveis saber que o bispo está na Igreja, e a Igreja no bispo”.
Não teria sido necessário estender-se tanto na interpretação do Dr. Lightfoot a respeito da omissão do nome de São Clemente em sua carta, se não fosse o peso dado pelo nome de Dr. Lightfoot a tudo o que ele diz, e, embora muitos o repudiem em sua visão a respeito do clero[20] cristão, seguem-no neste ponto particular.

III. Assim, a carta de São Clemente foi escrita no nome da Igreja de Roma e, como o Dr. Lightfoot diz, foi o “único incidente registrado em sua administração da Igreja”. Isso foi, de acordo com o mesmo escritor, “sem dúvida o primeiro passo para a dominação papal”. Seria impossível enganar-se a respeito do tom de autoridade, “quase que imperioso”, diz o mesmo escritor.[21] Dr. Salmon, em seu livro sobre a “Infalibilidade”[22], sustenta que o tom “é somente de repreensão amorosa que qualquer cristão está justificado a dar a um irmão que esteja no erro”. Mas em seu artigo sobre São Clemente no “Dictionary of Christian Biography” (Smith and Wace), ele diz que “é muito notável na primeira parte da carta o tom de autoridade usado pela Igreja Romana ao fazer uma interferência não solicitada em assuntos de outra Igreja”[23]. Já na carta de São Clemente há uma suposição, tão natural quanto quase inconsciente, do direito de avisar e interpor de forma embasada seu argumento pacificador”[24].

É singular que poucos anos depois do dogma da infalibilidade papal, crença de todas as épocas dos cristãos, à vista das negações emergentes, tenha sido feita obrigatória, um manuscrito em um mosteiro grego, contendo fortes asserções da divina autoridade com que a Igreja de Roma compreendia de si mesma ao falar, fosse repentinamente descoberto. Dr. Lightfoot tinha substituído um longo fragmento de outro escritor, como possivelmente a substância de uma antiga porção desta inestimável carta, e muitos estudiosos admiraram sua ingenuidade. Porém, uma comparação com este sugerido complemento da carta, e o atual fragmento agora descoberto, mostrará como a imaginação de um brilhante estudioso difere do pensamento do próprio grande Bispo de Roma.[25]

IV. Há uma passagem que sugere a resposta à questão de se esta carta de Roma foi uma resposta a um apelo ou uma intervenção não solicitada. O escritor diz (§ 44) que “não pensamos que tais como estes” (i. e. homens deixados pelos Apóstolos e de boa reputação) “estão justamente expulsos do sagrado ministério; pois isso será um pecado não pequeno em nós, se nós expulsássemos (ou depuséssemos) do episcopado aqueles que tinham oferecido os dons inocentemente e santamente”. Isso certamente parece como se o caso daqueles bispos (eu uso o equivalente exato, sem querer significar através disso a questão de qual era exatamente seu papel) tinham sido colocados diante da Igreja de Roma. Os coríntios os tinham removido do exercício de seu papel, como está declarado na próxima sentença, mas nesta sentença o escritor da Epístola trata sua disposição como não concluída; há o presente do indicativo, como se o ato esperasse seu término em Roma. Se isso foi ou não assim, a questão deve ter sido levada adiante de alguma forma, pois Roma passa a julgar se tais regentes mereceram tal tratamento, em vez de pedir pormenores. A passagem na qual São Clemente fala do “relatório” tendo chegado a Roma[26], que parece à primeira vista sugerir que os romanos não tinham sido diretamente consultados sobre a questão, refere-se somente ao relato do distúrbio, do qual os fatos principais parecem ter sido levados diante da Igreja de Roma, foi devido a somente “um ou dois líderes”. A expressão no inicio da carta, “a questão em disputa entre vós”, não nos compele a supor que a questão de disputa entre eles não tinha sido também levada a Roma, pois se houvera algum apelo, por que São Clemente desculpar-se-ia por não ter atendido a questão antes? No conjunto, então, parece mais provável, embora não seja certo, que a carta fora escrita em resposta a um apelo dos coríntios.

Este fato está na aurora da história cristã não inspirada. No primeiro século da era Cristã, a unidade fora restaurada em Corinto pela ação de Roma escrevendo uma poderosíssima carta e enviando legados[27] para o local da contenda; e, de acordo com Santo Inácio, Roma foi a mestra das outras, com alusão especial, pensa-se, a esta carta: “Ensinastes a outros” (In. “Ep. Ad Rom.” § 3) são palavras que, como Dr. Lightfoot nota[28], “o recém-descoberto término da carta de São Clemente possibilita-nos apreciar mais completamente” – uma carta na qual o escritor reivindica falar com a autoridade de Deus.

O mínimo que pode ser dito desta revelada posição de Roma na Igreja é que ela encaixa-se com a presente posição na Cristandade Católica Romana.

Notas:

1 – As referências à Carta de São Clemente são da edição do Dr. Lightfoot. A segunda edição, publicada em 1890.
2 – São Clemente chama isso de cisma (§ 46).
3 – St. Clement of Rome, vol. i. p. 69. 1890.
4 - ικανωτατην, Adv. Haer. Iii. 3,3.
5 - “Τους ουν κατασταθεντας υπ εκεινων [i.e. os Apóstolos] η μεταξυ υφ ετερων ελλογιμων ανδρων, συνευδοκησασης της εκκλησιας πασης, και λειτουργησαντας αμεμπτως τω ποιμνιω του Χριστου μετα ταπεινοφροσυνης ησυχως και αβαναυσως, μεμαρτυρημενους τε πολλοις χρονοις υπο παντων. τουτους ου δικαιως νομιζομεν αποβαλλεσθαι της λειτουργιας” (§44). Observe o presente do indicativo na última palavra. A Igreja de Roma trata a ação dos Coríntios como incompleta.
6 – Loc. Cit. P. 69.
7. P. 84.
8. P. 352.
9. P. 69.
10. Mt XXVIII, 20.
11 – Cf. Life of St. Thomas of Cantebury by Ver. J. Morris, S. J., p. 135.
12 – Haer. XXVII, 6.
13 – Lc XXII, 25-27. E assim no tempo de São Dâmaso os Papas chamavam-se de “servos dos servos”.
14 – 1Pe v. 13. Dr. Lightfoot assim entende a palavra “Babilônia” em seu St. Clement of Rome, vol. Ii. P. 191, 2.
15 – H. E. iii. 37.
16 – De Viris Illustr. 15.
17 – Loc. Cit. P. 358.
19 – Strom. v. 12, 81.
19 – Ib. iv. 17, 19.
20 – Mr. Gore tem uma excelente resposta à concepção errônea do Dr. Lightfoot ao episcopado na Igreja Cristã primitiva em seu Church and the Ministry, 1889, nota A, p. 353 seq.
21 – Mr. Gore (ib. p. 325) fala da “autoridade de ensino que exala em sua (de Clemente) Epístola”.
22 – Infallibility of Church, de Salmon, segunda edição, p. 379.
23 – Dr. Salmon, no prefácio de seu livro “Infallibility of the Church” diz que muito disso foi escrito anos atrás. Isso certamente contrasta estranhamente seu tom abrupto e esquenta seu livro admirável “Introduction to the Study of the New Testament”, no qual ele toma a mesma visão da carta de São Clemente que está no Dicionário de Smith e Wace. Possivelmente o novo final não tinha sido descoberto quando ele escreveu aquela porção do seu trabalho sobre a infalibilidade.
24 – Cruttwell (C. T.) Lit. Hist. Of Early Christianity, 1893, vol. ii. p.404.
25 – Lightfoot, Clement of Rome, 1890, vol. i. p. 178.
26 – §, ad finem.
27 – Clem. Ep. Ad Cor. § 45.
28 – Loc. Cit. P. 71.

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FONTE

The Primitive Church and the See of Rome, Luke Rivington. Tradução: Jonadabe Rios. Revisão: Álvaro José B. Lima. Editora Loreto, 2017.

Jerônimo de Stridon (ou do latim: Eusebius Sophronius Hieronymus) viveu entre os séculos IV e V. Nasceu em Stridon, uma cidade nos confins da Dalmácia e Pannonia, por volta do ano 340 d.C ; morreu em Belém, em 30 de setembro de 420. Foi para Roma por volta de 360 onde foi secretário do Papa Damaso. A pedido deste começou a traduzir a Vulgata Latina (Tradução das Escrituras do original para o Latim) . Em 11 de dezembro de 384, o Papa Damaso morreu, então, ele se mudou para o Oriente, onde fundou dois mosteiros e lá pôde continuar seu trabalho de tradução da vulgata.

Ele é o escritor primitivo mais frequentemente usado por protestantes para afirmarem que os pais negavam a inspiração dos deuterocanônicos. Sua atitude em relação aos deuterocanônicos é, realmente, à primeira vista, a mais dura entre os Padres, porém, em contrapartida, ele é o que mais os citou em seus escritos. Por isso, é necessário verificar todos esses escritos para saber qual o seu real pensamento em relação a esses livros. Alguns trechos de suas obras que são utilizados para poderem sustentar a alegação que ele os rejeitava são:

Este prefácio das para as escrituras [Samuel e Reis] podem servir como um ‘elmo’ introdutório para todos os livros os quais nós agora transcrevemos do Hebraico para o Latim de modo que possamos ter certeza de que aqueles que não são encontrados em nossa lista devem ser colocados entre os escritos apócrifos. Sabedoria, o Livro de Sirac, e Judite, e Tobias e o Pastor não são Canônicos. O primeiro livro de Macabeus eu encontrei em hebraico, o segundo em grego, como pode ser demonstrado de alto estilo” (Prefácio de Samuel e Reis, ano de 391).

Outro:

Nós temos o autêntico livro de Jesus, Filho de Sirac [Eclesiástico], e outro trabalho pseudoepígrafo, intitulado Sabedoria de Salomão. Eu encontrei o primeiro no hebraico, com o título, ‘parábolas’, não eclesiástico como nas versões latinas [...] O segundo de forma alguma se encontra nos textos hebraicos, e seu estilo aproxima-se de eloquência grega: um número de escritores antigos afirma que é um trabalho do Judeu Fílon. Consequentemente, apenas como a Igreja lê Tobias, e os livros dos Macabeus, mas não são admitidos no cânon das Escrituras; a Igreja permite que estes 2 volumes sejam lidos, para a edificação das pessoas, não para darem suporte à autoridade das doutrinas eclesiásticas” (Prefácio aos escritos de Salomão, Ano de 393).

Jerônimo diz, especificamente, que os deuterocanônicos não estão contidos no cânon das Escrituras e até que eles não eram usados para a doutrina. Perceba, ainda, que ele não coloca o livro de Baruc entre estes livros. Esses discursos são, no máximo, do ano 394 d.C e não figuram o que ele pensou e relatou em toda a sua vida.

O caso de Atanásio, que falou liturgicamente, não se aplica a ele; o que mais parece se encaixar é o caso de Orígenes, o qual não cita os deuterocanônicos por questões de disputas e conciliações com o cânon Judaico.

A mente de Jerônimo era dividida em dois princípios. Por convicção e educação, ele era um cristão moldado pela tradição cristã, porém, seus estudos superiores lhe tinham feito em certo sentido judeu. A beleza singular da língua hebraica e o conhecimento mais profundo da substância da antiga Lei (possuído apenas por hebraístas) fê-lo tecer comentários desagradáveis sobre os livros rejeitados pelos judeus. Então, seus testemunhos oscilaram entre a sua reverência pela Tradição cristã, que aceitava os deuterocanônicos, seu respeito pelo Hebraico e um embaraço ao citar os livros não aceitos pelos judeus. (BREEN, 1897)

Segundo J.N.D Kelly, um dos maiores e mais conhecidos patrologistas protestantes, as razões pelas quais São Jerônimo citou, na teoria, os deuterocanônicos como não canônicos, eram por questões táticas e pelo seu embaraço ao citar livros não aceitos pelos judeus:

Em outros lugares, embora admitindo que a Igreja lê livros como Sabedoria e Eclesiástico que são estritamente não Canônicos, ele insiste na sua utilização somente ‘para edificar o povo, não para a comprovação das doutrinas da Igreja’. Esta foi a atitude que, com concessões temporárias por razões táticas ou outras, ele manteve para o resto da sua vida - na teoria pelo menos, pois na prática ele continuou a citá-los como se fossem Escritura. De novo o que o moveu foi principalmente o embaraço que sentia ao ter que argumentar com Judeus com base em livros que eles rejeitaram, ou mesmo (por exemplo, as histórias de Susana, ou de Bel e o Dragão) que achavam francamente ridículos.”(KELLY, 2000)

Portanto, na teoria, citava-os como não canônicos, mas, na prática, citava-os como Escritura. No final do relato, Kelly ainda menciona o motivo por que São Jerônimo cita esses livros como não pertencentes ao cânon das Escrituras:

o que o moveu foi principalmente o embaraço que sentia ao ter que argumentar com Judeus com base em livros que eles rejeitaram, ou mesmo (por exemplo, as histórias de Susana, ou de Bel e o Dragão) que achavam francamente ridículos.

Também a Enciclopédia Católica afirma:

São Jerônimo, enquanto rejeitando na teoria, estes livros que ele não encontrou, em seu manuscrito hebraico, consentiu em traduzir Judite[...]” (ENCICLOPÉDIA CATÓLICA, 1907)

Tanto historiadores protestantes quanto católicos reconhecem que a sua suposta negação da inspiração dos deuterocanônicos, era apenas teórica, pois, na prática, isso era diferente.

O leitor deve se perguntar: se ele aceitava os livros por que ele fez tais comentários sobre os livros? A resposta dada pelo historiador J.N.D Kelly, já nos dar uma boa ideia do porquê. Porém, para melhor responder esta questão, e evidenciar o pensamento e opinião de S. Jerônimo em relação a estes livros, faremos uma “cronologia” (a tabela cronologica pode ser vista aqui) de seus escritos que será divida da seguinte forma:

1- Escritos de 370 a 380 d.C
2- Escritos de 381 a 390 d.C
3- Escritos de 391 a 400 d.C
4- Escritos de 401 a 410 d.C
5- Escritos de 411 a 420 d.C (ano de sua morte)

Desta forma e com as inúmeras evidências que serão apresentadas, o leitor poderá adentrar a fundo no pensamento de São Jerônimo, e saber o porquê que ele fez tais comentários.

1 – ESCRITOS DE 370 A 380 D.C

O primeiro escrito de Jerônimo data de 369 d.C, foi um comentário místico sobre o livro do profeta Obadias em Roma. Sua primeira carta foi escrita no ano seguinte já em Aquileia. Nesta primeira década não temos nenhuma citação ou ponto importante sobre são Jerônimo e o cânon bíblico, apenas nos anos de 374 e 375, quando já estava em Antioquia faz algumas menções aos livros deuterocanônicos em suas cartas, como pode ser visto abaixo:

Quão afortunados cobertura que abriga para nós a mãe mártir dos Macabeus todos cingidos com coroas”. (Epístola 7 – Para Cromácio, Jovino e Eusébio (Loeb) 374 d.C)

E se ele não é perfeito, quando ele prometeu a Deus que ele seria perfeito, esta segunda promessa era uma mentira. Agora, ‘a boca que acusa com injustiça arrasta a alma à morte’ (Sabedoria 1, 11)” (Epístola 14, 6 – 375 d.C)

Até esta data usava os livros normalmente sem qualquer contestação ou comentário sobre.


2 – ESCRITOS DE 381 A 390

No ano 380, Jerônimo se dirigiu a Constantinopla, passando nesta cidade 2 anos, e logo após, retornou a Roma, onde ficou até 385 d.C e escreveu diversas de suas cartas nas quais ele menciona diversas vezes os deuterocanônicos como Escrituras:

2. 1 – Ano 384 d.C

Daniel também poderia ter comida de ricos servida a ele de mesa do rei, mas um pequeno-almoço, que Habacuque trouxe, que deve, me parece, ter sido, mas comida do campo Portanto, ele foi chamado de ‘o homem de desejos’, porque ele se recusou a comer o pão do desejo ou beber o vinho da lascívia. A partir das Escrituras podemos coletar inúmeras respostas divinas condenando a gula e aprovando a comida simples. (Daniel 14)" (Carta 22, 9-10 a Eustóquio – ano 384 d.C).

Aqui chama a parte deuterocanônica de Daniel de Escritura.

ainda a nossa alegria não se deve esquecer o limite definido pela Escritura, e não devemos ficar muito longe da fronteira da nossa luta. Seus presentes, de fato, lembram-me do Volume Sagrado, pois nele Ezequiel adorna Jerusalém com braceletes, (Ezequiel 16, 11) Baruc recebe cartas de Jeremias (Baruc 6) e o Espírito Santo desce na forma de uma pomba no batismo de Cristo (Mateus. 3, 16)” (A Eustóquio, Epístola XXXI, 2 – Ano 384 d.C).

Jerônimo cita, em referência às Escrituras, o “Volume Sagrado”. Em seguida, ele menciona três passagens de Ezequiel, Baruc e Mateus. Ele se refere às cartas (plural) de Jeremias a Baruc, uma vez em Jeremias 36, e outra vez em Baruc 6. Assim, para Jerônimo, Baruc é claramente Escritura, e ele é um dos autores do “Volume Sagrado”, a Bíblia.

Em Agosto de 385 d.C ele deixa Roma e vai para Antioquia, onde chega em Dezembro deste mesmo ano. Após deixar Antioquia no ano seguinte viaja da palestina ao Egito, volta e se estabelece em Belém. Durantes estes anos, escreve cartas e comentários aos livros bíblicos citando os livros deuterocanônicos, normalmente como Escrituras:

2.2 – Ano 388 d.C

E é isso que está escrito no livro de Tobias: ‘É bom manter oculto o segredo do rei… ’ (Tobias 12, 7)” (Comentário em Eclesiastes 8).

Sobre o [Espírito Santo] em outro lugar está escrito: ‘Vosso espírito incorruptível está em todos. (Sabedoria 12, 1)’” (Comentário sobre Gálatas, Livro I - 2, 3).

Certamente dizemos a Deus: ‘Porque amais tudo que existe, e não odiais nada do que fizestes, porquanto, se o odiásseis, não o teríeis feito de modo algum.’(Sabedoria 11, 24)” (Comentário a Carta aos Efésios, livro I - 1, 6)

Como visto, até Jerônimo chegar a Belém, para retomar seu trabalho de tradução da vulgata, onde ainda estava longe da influência do texto massorético e da escola judaica, ele sempre citou os livros deuterocanônicos normalmente e como escrituras sagradas. O problema começa quando ele se estabelece em Belém.

3 – ESCRITOS DE 391 A 400

Já na palestina, quando Jerônimo entra em contato como texto Massorético que o fez acreditar que somente os livros que ele pode achar em hebraico eram inspirados, então começa a tecer, em teoria ,comentários depreciativos em relação aos outros livros, como pode ser lido seu prefácio aos livros dos Reis no ano 391 d.C, apenas alguns anos após sua chegada em Belém:

3.1 – 391 d.C

E assim há também vinte e dois livros do Antigo Testamento, ou seja, cinco de Moisés, oito dos profetas, nove dos Hagiógrafos, embora alguns incluam Rute e Kinote (Lamentações) entre os Hagiografos, e acho que estes livros devem ser contados separadamente, devemos, portanto, têm vinte e quatro livros da antiga lei. E estes o Apocalipse de João representa pelos vinte e quatro anciãos, que adoram o Cordeiro, e com olhares baixos oferecer suas coroas, ao mesmo tempo em sua presença estão os quatro seres viventes com olhos por diante e por trás, ou seja, olhar para o passado e no futuro, e com a voz incansável chorando, Santo, Santo, Santo, Senhor Deus Todo-Poderoso, que eras, e é, e está por vir.

Este prefácio das para as escrituras podem servir como um ‘elmo’ introdutório para todos os livros os quais nós agora transcrevemos do Hebraico para o Latim de modo que possamos ter certeza de que aqueles que não são encontrados em nossa lista devem ser colocados entre os escritos apócrifos. Sabedoria, o Livro de Sirac, e Judite, e Tobias e o Pastor não são Canônicos. O primeiro livro de Macabeus eu encontrei em hebraico, o segundo em grego, como pode ser demonstrado pelo próprio estilo.”.(Prefácio de Samuel e Reis, ano de 391).

É fato importante a notar a não inclusão de Baruc entre estes livros. Dois anos mais tarde em seu prefácio aos livros de Salomão, volta a chamar os livros disputados como não canônicos:

3.2 393 d.C

Existe também o Panaretus, o livro de Jesus o filho de Siraque, e outro pseudoepígrafo que é chamando a Sabedoria de Salomão. O primeiro eu encontrei em Hebraico, não chamado Eclesiástico, como os latinos, mas Parábolas; o segundo não está em nenhum lugar com os Hebreus, e o próprio estilo parece da eloquência grega, e alguns dos antigos escritores tem descrito como sendo de Fílon o Judeu. Portanto, como a Igreja lê os livros de Judite e Tobias e Macabeus, mas não os recebe entre as Escrituras canónicas, assim também lê Sabedoria e Eclesiástico para a edificação do povo, não como autoridade para a confirmação dos dogmas eclesiais.” (Prefácio aos escritos de Salomão. ano 393 d.C)

Apesar de nestes anos, nos seus prefácios, falar contra os livros, na prática continuou citando os livros normalmente:

Não dê teu cetro’, diz Ester, ‘a eles que não são nada’-. Isto é, aos ídolos e demônios E certamente eles eram ídolos e demônios a quem rezou para que ela e os dela não fossem entregues.” (Carta 48, a Pamáquio. 393 d.C)

Como nas boas obras é Deus quem lhes traz a perfeição, pois não é do que quer, nem do que corre, mas de Deus que se compadece e dá-nos ajuda para que possamos ser capazes de alcançar a meta: então em coisas ímpias e pecadoras, as sementes dentro de nós dão o impulso, e estes são trazidos à maturidade pelo demônio. Quando ele vê que estamos construindo sobre o fundamento de Cristo com feno, madeira, palha, então ele se aplica no jogo. Vamos, então, construir com ouro, prata, pedras preciosas, e ele não vai se aventurar a tentar-nos: apesar de mesmo assim não há certeza e posse segura. Pois o leão espreita a emboscada para matar os inocentes. ‘ Os vasos do oleiro são provados pela fornalha, e os homens justos, pelo julgamento da tribulação’ (Eclesiástico 27, 5). E em outro lugar está escrito: ‘Meu filho, quando tu vires a servir ao Senhor, prepara-te para a tentação.’ (Eclesiástico 2, 1) Novamente, o mesmo Tiago diz: ‘Sede cumpridores da palavra, e não somente ouvintes. Porque, se alguém é ouvinte da palavra, e não cumpridor, é semelhante a um homem que contempla seu rosto natural no espelho, pois ele contempla a si mesmo, e vai embora, e logo se esquece que tipo de homem ele era’ .(Tiago 3, 22). Seria inútil avisá-los para adicionar obras a fé, se não pudessem pecar depois do batismo.” (Contra Joviniano, Livro 2, 3 – 393 d.C).

Em seu comentário no prefácio da tradução de Reis e Samuel visto acima, ele escreve que Judite não é canônico, porém pouco tempo mais tarde em 393 ou 394 d.C, no prefácio ao livro de Judite, vem a reconhecer que este livro estava dentre o cânon das Escrituras desde o Primeiro Concílio de Nicéia, como pode ser lido em seu relato:


Entre os hebreus do livro de Judite é encontrada entre os Hagiógrafos, a autoridade do qual para confirmar aqueles que entram em disputa é julgado menos apropriado. No entanto, tendo sido escrito em Língua caldéia, ele é contado entre as histórias. Mas porque este livro é encontrado, pelo Concílio de Nicéia, sendo contados entre o número das Sagradas Escrituras, tenho concordado com o seu pedido, de fato uma ordem, e trabalhando tendo sido posto de lado a partir do qual eu estava com força reduzida, dei a este (livro) uma curta noite de trabalho, traduzindo mais sentido do sentido do que a palavra da palavra. [...] Receba a viúva Judite, um exemplo de castidade, e declare honra triunfal com louvores perpétuos a ela.[...]” (Prólogo do livro de Judite – 393 ou 394 d.C).

Ele reconhece a canonicidade de Judite como uma promulgação do Concílio de Nicéia, tal citação não foi preservada nos cânones, cartas ou atas do concílio, só se tem conhecimento disto através deste testemunho dele.

Também no seu prefácio ao Livro de Tobias endereçado aos bispos Cromácio e Eliodoro ele nos revela mais um pouco sobre como sua mente se formou de acordo com a opinião hebraica que ele encontrou no oriente:

Eu não deixo de admirar a constância de sua exigência. Pois você pede que eu traga um livro escrito em caldeu para o latim, na verdade o livro de Tobias, que os hebreus excluem do catálogo das Divinas Escrituras, lembrando das coisas que eles têm intitulado como Hagiógrafos. Eu tenho feito o suficiente para atender o seu desejo, mas não pelo meu estudo. Pois os estudos dos Hebreus repreender-nos e nos imputam erro em traduzir isso para os ouvidos dos latinos contrário ao seu cânone . Mas é melhor ser julgado pela opinião dos fariseus para desagradar e se submeter às ordens de bispos.” (Prefácio ao livro de Tobias – 393 ou 394 d.C)

Assim, Jerônimo está ciente da diferença entre o que ele encontrava na tradição hebraica da palestina e o que era a opinião da Tradição da Igreja.

3.3 – 394 d.C

Novamente em 394 d.C, no prefácio ao livro de Esdras, diz que apenas 24 livros (como os hebreus dividiam os 39 livros aceitos) eram inspirados:

Ninguém deve ser incomodado pelo fato de a minha edição ser composta por apenas um livro, nem ninguém deve se deleitar nos sonhos encontrados no terceiro e quarto livros apócrifos. Pois entre os hebreus os textos de Esdras e Neemias constituem um único livro, e aqueles textos que não são usados por eles e não se ocupam com os vinte e quatro anciãos devem ser rejeitados.” (Prefácio a Esdras, Ano 394).

Neste mesmo ano, curiosamente ele chama o livro da Sabedoria de Escritura e o usa como uma das 7 provas para falar sobre a Imagem de Deus:

No entanto, o Espírito Santo no trigésimo nono Salmo, enquanto lamentando que todo homem anda numa vã aparência, e que eles estão sujeitos aos pecados, fala assim: ‘Porque todo homem anda à imagem’ (Salmo 39, 6). Também após o tempo de Davi, no reinado de seu filho Salomão, lemos uma referência um tanto similar à semelhança divina. Pois no livro da Sabedoria, que está escrito com o nome dele, Salomão diz:. ‘Deus criou o homem para ser imortal, e o fez ser uma imagem de sua própria eternidade.’ (Sabedoria 2, 23) e mais uma vez, cerca de mil cento e onze anos depois, lemos no Novo Testamento que os homens não perderam a imagem de Deus. Pois Tiago, um apóstolo e irmão do Senhor, que eu mencionei acima - que não podemos ser enredado nas armadilhas de Orígenes - nos ensina que o homem possui a imagem e semelhança de Deus. Pois, depois de um breve discurso sobre a língua humana, ele passou a dizer dela: ‘É um mal incontrolável ... Com ela bendizemos a Deus, o Pai e com ela amaldiçoamos os homens, que são feitos à semelhança de Deus.’ (Tiago 3, 8-9) Paulo, também, o ‘vaso escolhido’ (Atos 9, 15), que em sua pregação foi totalmente mantida a doutrina do evangelho, nos instrui que o homem é feito à imagem e à semelhança de Deus. ‘Um homem’, diz ele, ‘não devem usar cabelos longos, porquanto ele é a imagem e glória de Deus.’ (I Cor. 11, 7). Ele fala da ‘imagem simplesmente’, mas explica a natureza da semelhança com a palavra ‘glória’. Em vez de três provas da Sagrada Escritura que você disse que iria satisfazê-lo se eu pudesse dá-las, eis que eu te dei sete ...” (Carta 51, 6-7 – A Epifânio – 394 d.C).

Jerônimo, mesmo que tinha escrito que os deuterocanônicos não eram utilizados para estabelecer doutrina em 391 e 393 d.C, aqui em 394 d.C, em um contexto mais amplo, falando de como somos feitos à imagem de Deus, prova uma doutrina com o livro da Sabedoria, sem fazer nenhuma distinção entre esse e os outros livros bíblicos usados por ele para falar sobre a doutrina. Para ele, o livro foi uma das sete provas retiradas das Escrituras para mostrar o significado da imagem de Deus.

Aqui, nota-se que o informação precisa que nos dá o protestante J.N.D Kelly na citação mencionada no início, São Jerônimo apenas em teoria “rejeitou” estes livros, pois na prática, nos mesmos anos nos quais ele escreveu os comentários depreciativos em relação aos livros, ele os usa como escrituras, sem qualquer ressalva.

Outra vez, no mesmo ano, nosso autor mostra que nesta data tinha dúvidas sobre a canonicidade dos livros, tanto que escreve:

No livro de Judite - se alguém é da opinião que deve ser recebido como canônico - lemos sobre uma viúva desgastada de jejum e vestindo o manto sombrio luto...” (Carta 54, 16 – A Furia - 394 d.C)

Se ele tivesse em mente a certeza que o livro de Judite não era canônico, não havia por que ainda argumentar que “se alguém tem a opinião que ele deve ser recebido como canônico”, e usar este livro para provar o que ele estava falando. Isso mostra que aceitavam o livro como canônico ou sabia que haviam pessoas na Igreja que o aceitavam como canônico, muito embora pessoalmente, ele estivesse dividido.


3.4 – 395 D.C

Nos anos seguintes continua mencionando os livros deuterocanônicos como escrituras e sem qualquer ressalva quanto a canonicidade:

Não, meu querido irmão, estime meu valor pelo número de meus anos. Cabelos brancos não é sabedoria, é a sabedoria, que é tão boa quanto os cabelos brancos Pelo menos é isso que Salomão diz: ‘a sabedoria que faz as vezes dos cabelos brancos’ (Sabedoria 4, 9). Moisés também na escolha dos setenta anciãos disse para tirar aqueles a quem ele sabia que eram anciãos de fato, que não para selecioná-los por seus anos, mas por sua discrição (Números 11, 16) E, como um menino, Daniel, julgou os homens de idade e na flor da juventude condenou a incontinência da idade (Daniel 13, 55-59)” (A Paulino, Epístola 58 – 395 d.C).

Nessa passagem, ele mescla o uso do Livro da Sabedoria e a parte deuterocanônica de Daniel com o livro de Números e novamente, na prática, não faz distinção entre os escritos de Moisés e os dois livros deuterocanônicos.

3.5 397 D.C

Em tudo visto até agora, fica claro que Jerônimo estava empregando um princípio individual e novo na Igreja, e ele estava consciente disto, pois apesar de falar que os livros não eram canônicos nos prefácios, na prática não hesitava em usá-los normalmente como Escrituras. Portanto, como já mencionado, Jerônimo veio com um princípio teórico de funcionamento que o que não foi encontrado no texto hebraico Massorético que ele se deparou na palestina, era falso, pois ele acreditava que o texto Massorético era o texto original escrito ou pelo menos derivado diretamente dos autores bíblicos, e o que não fosse encontrado neste texto hebraico não poderia ser confirmado como inspirado. Este princípio é conhecido como “verdade hebraica”, sobre isso ele escreveu em 397 d.C:


O cânon da verdade hebraica, exceto a octateuco que tenho neste momento na mão... O Novo Testamento eu restaurei à forma autoritária do original grego. Porque, assim como o verdadeiro texto do Antigo Testamento só pode ser testado por uma referência ao hebraico, de modo que o verdadeiro texto do novo exige para a sua decisão de recurso ao grego.” (Carta 71 a Lucínio - 397 dC)


A teoria da “Verdade hebraica” de Jerônimo, estendeu-se mesmo até o cânone, por isso para ele tudo o que não foi encontrado no Texto Massorético não era Escritura canônica, mas sem inspiração. E foi exatamente por sua fascinação com a língua hebraica que esta teoria tomou-lhe a mente, que ficou divida entre a Igreja e o contraste judaico.

No final do século IV, ainda não havia nenhuma evidência concreta para mostrar Jerônimo estava errado nesta concepção. Havia apenas um texto hebraico disponível e que as traduções gregas parecia-lhe ser , mais ou menos , traduções soltas do hebraico Massorético. Tudo isso mudou nos anos 1940, com a descoberta dos Manuscritos do Mar Morto. Descobriu-se que havia várias outras tradições de manuscritos hebraicos em circulação no primeiro século e que o texto hebraico Massorético não é um descendente direto textual do original. Na verdade, o próprio Texto Massorético parece ter sofrido algum desenvolvimento, não atingindo sua forma final até o final do primeiro século cristão. Qumran também revelou que a Septuaginta grega não era, como Jerônimo pensava , uma tradução livre do Massorético, mas partes dele parece ser uma tradução muito literal grega de uma tradição muito mais antiga do texto hebraico, que agora está perdido. Então a “verdade hebraica” de Jerônimo foi provada como errada e derrubada, então sua afirmação de que o que não é encontrado no hebraico massorético era apócrifo, é inútil.

A queda da “verdade hebraica”, também traz consigo a queda da justificação protestante em Jerônimo, para a rejeição dos deuterocanonicos. Como o autor protestante A. C. Sundberg uma vez escreveu:

Mas agora, foi demonstrado, que o caso de Jerônimo cai irremediavelmente por terra, uma vez que foi baseado no equívoco de que esse cânone judaico foi o cânone de Jesus e dos apóstolos. Qualquer apelo continuando dos reformadores até Jerônimo e o cânon hebraico vem a ter este mesmo fim [...] Se o cristianismo protestante continuar seu costume de restringir seu cânone do AT ao cânon judeu, então uma lógica completamente nova e doutrina do cânone terá que ser descrita. E qualquer doutrina protestante de canonização que leva a sério a questão do uso cristão e do património histórico e espiritual, levará, finalmente, para o AT cristão, tal como definido na Igreja Ocidental no final do quarto e o início do século quinto.” (The Protestant Old Testament Canon: Should It Be Reexamined? – CBQ – PG. 202-203 )

A justificativa histórica para o cânon do Antigo Testamento protestante, com base em Jerônimo e aqueles que foram influenciados por ele, é insustentável. Portanto, a rejeição destes livros como Escritura inspirada capaz de confirmar a doutrina, é ilícita e deve ser revista.

Voltando a cronologia, neste ano Jerônimo mostra que o livro de Judite é um livro sagrado:

Rute, Ester e Judite são tão nobres que seus nomes foram colocados nos Livros Sagrados (Carta 65, 1 – A Principia 397 d.C)

Usa também o livro de Eclesiástico:

Nosso querido Pamáquio também rega as cinzas e os ossos santos reverenciados de Paulina, mas é com o bálsamo da esmola. Estas são as confecções e os perfumes com os quais ele cuida das brasas mortas de sua esposa, sabendo que está escrito: ‘A água apaga o fogo ardente, a esmola enfrenta o pecado.’ (Eclesiástico 3, 30). [...]Está provado também pelo conselho de Daniel que desejava que o mais ímpio dos reis -estivesse disposto a ouvi-lo - para ser salvo, usando de misericórdia para com os pobres.” (Daniel 4, 27) (Para Pamáquio, Carta LXVI, 5 - 397 d.C).

3.6 - 399 d.C

Continua a citar os livros normalmente:


Pois, como está escrito no livro da Sabedoria, ele “Foi arrebatado para que a malícia lhe não corrompesse o sentimento.... Sua alma era agradável ao Senhor e é por isso que ele a retirou depressa do meio da perversidade.” (Sabedoria 4, 11-14). Nós podemos chorar com mais direito pois nós mesmos que estamos diariamente em conflito com os nossos pecados, somos corados com vícios, recebemos feridas, e devemos dar conta de toda palavra inútil” (Mateus 12, 36)” (Carta LXXV, 2, 399 d.C).

Chama Baruc de Profeta:

Gostaria de citar as palavras do salmista: ‘o sacrifícios a Deus é um espírito contrito’, (Salmos 51, 17) e o de Ezequiel ‘Eu prefiro o arrependimento de um pecador ao invés de sua morte’, (Ezequiel 18, 23) e as de Baruc, ‘Levanta-te, levanta-te, ó Jerusalém’ (Baruc 5, 5) e muitas outras proclamações feitas pelas trombetas dos profetas.” (A Oceano, Epístola 77, 4 – 399 d.C).

Jerônimo não faz distinção alguma entre os Salmos, Ezequiel e Baruc. Eles são todos inspirados, Palavras de Deus. Além disso, ao contrário da afirmativa protestante de que os deuterocanônicos não tinham profetas, Jerônimo chama Baruc de profeta. De acordo com Jerônimo, Baruc, portanto, com autoridade, falou a Palavra de Deus. Além disso, ele usa-o em conjunto com outros profetas para provar que Davi no Salmo 51 está correto.

3. 7 - 400 d.C

Novamente cita Judite como exemplo a ser seguido:

Essas coisas, querida filha em Cristo, eu te impressiono e frequentemente repito, que você pode esquecer as coisas que estão para trás e chegar-vos as coisas que estão diante (Filipenses 3, 12). Você tem viúvas, como você dignas de serem modelos, Judite de renome na história hebraica (Judite 13) e Ana, filha de Fanuel (Lucas 2), famosa no evangelho. Ambas Tanto de dia como de noite viviam no templo e preservado o tesouro de sua castidade pela oração e pelo jejum. Uma delas era tipo da Igreja, que corta a cabeça do diabo (Judite 13, 8) e a outra, primeiro recebeu nos braços o Salvador do mundo e lhe foi revelado os santos mistérios que estavam por vir (Lucas 2 , 36-38).” (A Salvina, Carta 79, 10 – 400 d.C).

Será que Jerônimo compararia a Igreja a uma figura de inspiração puramente humana? E além do mais, comparar uma obra puramente humana com uma obra inspirada tratando as duas no mesmo nível de exemplo de castidade e oração?

4 – 401 A 410 D.C

4.1 – 402 d.C

Em 402 d.C começa um controvérsia com Rufino, onde Rufino o acusa de rejeitar as partes de Daniel que são aceitas pela Igreja, ele se defende dizendo que o que ele falou contra as partes de Daniel nos prefácios refletia apenas a opinião dos judeus e não as dele:

Em Referencia a Daniel minha resposta será que eu não disse que ele não era profeta; ao contrário eu confesso, no próprio início do prefácio, que ele era um profeta. Mas eu desejei mostrar qual era a opinião sustentadas pelos Judeus; e quais eram os argumentos que eles usavam para provar. Eu também disse ao leitor que a versão lidas nas Igrejas Cristãs não era a da septuaginta mas a se Teodocião. É verdade, Eu disse que a versão da septuaginta era neste livro muito diferente do original, e que foi condenada pelo justo julgamento das Igrejas de Cristo; Mas o erro não foi meu que relatei o fato, mas daqueles que lêem a versão. Nós temos 4 versões para escolher: aquelas de Áquila, Simáco, Septuaginta, e Teodocião. As Igrejas escolheram ler Daniel na versão de Teodocião. Que pecado eu cometi se segue o julgamento das igrejas? Mas quando eu repeti o que os judeus dizem contra história de Susana, o hino dos 3 Jovens, e a estória de Bel e o Dragão, que não estão contidos na bíblia hebraica, o homem que fez esta acusação contra mim prova que ele mesmo é um tolo e um caluniador. Pois eu expliquei não o que eu pensava, mas o que eles comumente diziam contra nós. Eu não refutei a opinião deles no prefácio por que eu sendo breve, e cuidadoso para não parecer que eu não estava escrevendo um prefácio e sim um livro. Eu disse, portanto, ‘aqui não agora não é o momento para entrar em discussão sobre isto.’” (Apologia contra Rufino, Livro 2, 33 – 402 d.C)

4. 2 – 404 D.C

Dois anos mais tarde em sua carta a Eustóquio, chama novamente Eclesiástico de Escritura:

A Escritura não diz: ‘não te sobrecarregue acima do teu poder’? (Eclesiástico 13, 2)” (A Eustóquio, Epístola CVIII, 21 – 404 d.C).

Eclesiástico, que ele mesmo havia dito não ser canônico, aqui é para ele Escritura. Assim, na prática, para apoiar a doutrina, ele o chama-os de Escritura. Mesmo se não houvesse outras citações dele a respeito dos deuterocanônicos, essa citação somente, já mostraria que a sua visão sobre o que é e o que não é Escritura não pode ser vista somente a partir de citações mais antigas e isoladas.

Em 405 d.C o papa Inocêncio escreve uma carta pastoral a Exupério, Bispo de Toulouse, onde descreve o cânon católico com todos os 73 livros sagrados. Muitos especialistas descrevem que a carta de Inocêncio seria para esclarecer certas dúvidas que haviam surgido na época em relação ao cânon bíblico, geradas pelos prefácios das traduções de Jerônimo, que tinham se espalhado por todo canto.

4.3 – 406 D.C

Neste ano cita novamente Eclesiástico Escritura Sagrada:

A Sagrada Escritura diz: ‘Uma palavra inoportuna é música em dia de luto’” (Eclesiástico 22, 6)” (Carta 118,1 – A Juliano – 406 d.C).

4.4 – 407 D.C

Curiosamente, a partir data da carta do Papa Inocêncio, encontramos apenas uma menção de Jerônimo contra as partes deuterocanônicas de Daniel 2 anos depois, o que era de se esperar, pois até que Jerônimo ficasse sabendo de uma promulgação do papa naquela época, 2 anos é razoavelmente aceitável. Seu comentário depreciativo se encontra no seu comentário ao livro de Daniel e contraria suas próprias palavras (que já foram vistas):

Mas entre outras coisas, devemos reconhecer que Porfírio faz-nos esta objecção sobre o Livro de Daniel, que ele é claramente uma fraude que não deve ser considerado como pertencente às Escrituras Hebraicas mas uma invenção composta em grego. Isso ele deduz do facto de que na história de Susana, onde Daniel está a falar com os anciãos, encontramos as expressões: "Para dividir da árvore de aroeira" e viu no carvalho sempre verde, um jogo de palavras apropriadas para o grego, em vez de para o hebraico. Mas tanto Eusébio como Apolinário responderam-lhe após o mesmo teor, que as histórias de Susana e de Bel e o Dragão não estão contidas no hebraico, mas constituem uma parte da profecia de Habacuque, filho de Jesus, da tribo de Levi. Assim como encontramos no título dessa mesma história de Bel, segundo a Septuaginta, "Havia um certo sacerdote chamado Daniel, filho de Abda, um íntimo do rei da Babilônia". E, no entanto, a Sagrada Escritura testifica que Daniel e os três jovens hebraicos eram da tribo de Judá. Por esta mesma razão, quando eu traduzi Daniel muitos anos atrás, assinalei essas visões com um símbolo crítico, demonstrando que elas não estavam incluídas no hebraico. E a este respeito, estou surpreendido ao ser informado de que certos críticos reclamam que eu por minha própria iniciativa trunquei o livro. Afinal de contas, quer Orígenes, Eusébio e Apolinário e outros homens da Igreja proeminentes e doutores da Grécia reconhecem que, como eu disse, estas visões não são encontradas entre os hebreus, e que portanto eles não são obrigados a responder a Porfírio por estas partes que não exibem autoridade como Sagrada Escritura.

[...]Mas se tal derivação não pode ser encontrada, então nós também estamos necessariamente forçados a concordar com o veredicto daqueles que afirmam que este capítulo [grego perícope] foi originalmente composto em grego, porque contém etimologia grega não encontrada em hebraico. [Ou seja, porque Daniel por duas vezes faz um sinistro jogo de palavras com base nos nomes gregos destas duas árvores, e um trocadilho semelhante não poderia ser feito a partir dos nomes hebraicos, se houvesse, destas árvores, a própria história nunca poderia ter sido composta em hebraico.] Mas se alguém conseguir mostrar que a derivação das ideias de divisão e corte a partir dos nomes das duas árvores em questão é válida em hebraico, então podemos aceitar esta escritura também como canónica.

[...] "Ele clamou com grande voz", pode parecer, devido à sua referência a um idólatra ignorante de Deus, refutar a observação mencionada pouco atrás, que a expressão "grande voz" é encontrada apenas em ligação com os santos. Esta objecção é facilmente resolvida, afirmando que esta particular história não está contida no hebraico do Livro de Daniel. Se, no entanto, alguém for capaz de provar que ela pertence ao cânon, então seremos obrigados a procurar alguma resposta para esta objecção.” (Comentário sobre Daniel - 407 d.C)

Este comentário demonstra claramente o que já argumentamos anteriormente, que São Jerônimo julgava a canonicidade dos livros de acordo com a língua em que foram escritos, isto é, o hebraico. Outra coisa que se deve notar é o que Jerônimo fala neste discurso:

Afinal de contas, quer Orígenes, Eusébio e Apolinário e outros homens da Igreja proeminentes e doutores da Grécia reconhecem que, como eu disse, estas visões não são encontradas entre os hebreus, e que portanto eles não são obrigados a responder a Porfírio por estas partes que não exibem autoridade como Sagrada Escritura.”.

Quanto a Eusébio e Apolinário, não podemos tecer maiores comentários, pois suas obras não foram preservadas, quanto a Orígenes, já vimos na parte que trata sobre seu pensamento, que ele jamais rejeitou as partes de Daniel, então Jerônimo aqui está errado, pois o que ele fala não reflete o pensamento origenista, uma vez que o próprio Orígenes fala que foram os hebreus que retiram estas partes das Escrituras:

Portanto eu acho que não é possível outra suposição, além do que o que tinha a reputação de sabedoria, e os governantes e os anciãos, tiraram do povo cada passagem que poderia levá-los a descrédito entre o povo. Não precisamos nos admirar, então, que essa história do artifício maligno dos anciãos licenciosos contra Susanna é verdadeira, mas foi escondida e retirada das Escrituras pelos próprios homens não obstante pelo conselho desses anciãos”. (Orígenes a Africano, 9)


E advoga contra a alegação de que por que não está no hebraico não é inspirado:

Você começa dizendo que quando em minha discussão com o nosso amigo Bassus, eu usei a Escritura que contém a profecia de Daniel quando ainda jovem na questão de Susana, e que eu fiz isso como se tivesse me passado que esta parte do o livro era espúria [...] Você alega que tais escritos são falsos porque só se encontram no grego e não no hebraico [...] Em resposta a isso, digo que há muitas outras passagens, que como a História de Susana - que é recebida por toda a Igreja de Cristo - subsistem apenas no grego e não no hebraico[...] ademais todas podem ser encontradas em Áquila e Teodósio.” (Orígenes a Africano, parágrafo 2).


Portanto a alegação de Jerônimo sobre Orígenes não reflete a real opinião deste autor, como podemos verificar em seus próprios escritos, ou então a interpretação dada as palavras de Jerônimo, não podem ser entendidas como uma rejeição destes autores citados.

4.5 – 410 D.C

Neste ano escreveu seu comentário ao livro de Isaías onde usa fartamente os livros deuterocanônicos como Escrituras:

Não der seu parecer antecipadamente, A Sagrada Escritura diz: ‘Não louves a homem algum antes de sua morte, pois é em seus filhos que se reconhece um homem. ’ (Eclesiástico 11, 30)” (Comentário sobre Isaias, Livro II - 3, 12).

e deixe-nos ouvir a advertência da Escritura: ‘pensai no Senhor com retidão’ (Sabedoria 1, 1)” (Comentário Sobre Isaias, Livro XV – 56, 10-12).

... do qual está escrito: ‘mas os poderosos serão provados com rigor. (Sabedoria 6, 7)’” (Comentário sobre Isaías, Livro I - 1, 24).

Por isso, em nosso livro lemos: ‘Dá-te bem com muitos, mas escolhe para conselheiro um entre mil.’(Eclesiástico 6, 6)” (Comentário sobre Isaías Livro II, 3:20)

e outro mandamento: ‘Não procures tornar-te juiz, se não fores bastante forte para destruir a iniquidade...’ (Eclesiástico 7, 6)” (Comentário sobre Isaias Livro II, 3:41)

E está escrito em outro lugar: ‘tu que desejas ardentemente a sabedoria, sê justo e Deus te concederá.’ (Eclesiástico 1, 33).” (Comentário sobre Isaias VIII, 26, 9 )

No mesmo comentário a Isaias chama Eclesiástico de profeta:

É um juízo distinto do orador mais instruído [Quintiliano] que as artes seriam felizes se fossem julgadas apenas por aqueles que as praticam. Mas, para que não pareça que eu tomo meu exemplo apenas dos pagãos, isso é também sem dúvida o que o profeta mostra em outras palavras: "Bem-aventurado aquele que fala aos ouvidos dos ouvintes" [Ecleciástico.25, 12]”. (Comentário Sobre Isaias, Livro 16)

E mais outros textos que não são necessários citar aqui por brevidade:

Comentário sobre Isaías, Livro 2, 3:1; Comentário sobre Isaías, Livro 2, 3:2; Comentário sobre Isaías, Livro 5, 14:2; Comentário sobre Isaías, Livro 7, 23:12;

5 – 411 A 420 D.C

5.1 – 411 d.C

E os provérbios de Salomão nos dizem que como ‘O vento norte traz chuva, e a língua fingida, o rosto irado.’ (Provérbios. 25, 23) Às vezes acontece que uma flecha quando é dirigida a um objeto duro ricocheteia sobre o arqueiro, ferindo o atirador, e assim, as palavras são cumpridas ‘viraram-se como um arco enganador’ (Salmo 78, 57) e em outra passagem: ‘aquele que lança uma pedra ao alto, lança-a sobre sua própria cabeça’(Eclesiástico 27, 25)” (A Rustico, Epístola 125, 19 – 411 d.C).

5.2 – 412 d.C

Na verdade há muito tempo o Espírito Santo pela boca do profeta declarou: “Mas por vossa causa somos entregues à morte todos os dias e tratados como ovelhas de matadouro.” (Salmo 43, 23). E mais uma vez depois de muitas gerações temos o provérbio: ‘lembra-te de teu fim, e jamais pecarás.’ (Eclesiástico 7, 36)” (Epístola 127, 6 - Para Principa (Loeb) – 412 d.C)

5.3 – 414 d.C

Escreve o comentário sobre Ezequiel:

... a Escritura diz: ‘faz uma balança para (pesar) as tuas palavras, e para a tua boca, um freio bem ajustado’ (Eclesiástico 28, 29)” (Comentário Sobre Ezequiel, Livro XIII – 45, 10).

Está escrito: ‘Quem pode penetrar no abismo e na sabedoria’(Eclesiástico 1, 2)” (Comentário Sobre Ezequiel Livro XIII - 43, 13)

Do que está Escrito: ‘Fizeram-te rei (do festim)? Não te envaideças com isso. Sê no meio dos outros como qualquer um deles.’ (Eclesiástico 32, 1)” (Comentário sobre Ezequiel, Livro VI, 18, 6)

5.4 - 417 d.C

Escreve contra os pelagianos, combatendo a heresia pelagiana com os deuterocanônicos, foi seu último escrito controversial:

Seu argumento é engenhoso, mas você não vê que é contra a Sagrada Escritura, que declara que, mesmo a ignorância não é sem pecado. Por isso, foi que Jó ofereceu sacrifícios por seus filhos, teste, por acaso, eles tinham involuntariamente pecado em pensamento. E se, quando se está cortando madeira, a cabeça de machado salta do punho e mata um homem, o proprietário é ordenado a ir para uma das cidades de refúgio e ficar lá até o sumo sacerdote morrer (Num. 35, 8); isto é, até que ele seja redimido pelo sangue do Salvador, seja no batistério, ou em penitência que é uma cópia da graça do batismo, através da inefável misericórdia do Salvador, que não quer ninguém pereça (Ezequiel 18, 23), nem se deleita na morte dos pecadores, mas sim que eles se convertam e vivam. [...] Você espera que eu explique os objetivos e planos de Deus? O Livro da Sabedoria dá uma resposta à sua pergunta tola: “Não olhe para as coisas acima de ti, e não procure coisas fortes demais para ti’ (Eclesiástico 3, 21). E em outro lugar ‘Não te faça exageradamente sábio, e não argumente mais do que é necessário.’ (Eclesiastes 7, 16) E no mesmo lugar ‘em sabedoria e simplicidade de coração busca a Deus.’ Você talvez negará a autoridade deste livro […]” (Contra os Pelagianos, Livro I, 33 - 417).

Nesta passagem ele está tratando da heresia pelagiana, no final de sua vida. Isto é, em 417 d.C, um de seus últimos escritos. No início do seu depoimento, ele fala como vai provar o erro do pelagiano usando as Escrituras e dá uma série de versículos para provar a loucura de seu oponente. Parte desses versículos usados para provar o seu argumento, é do livro de Eclesiástico. Estes, de acordo com Jerônimo, explicam o plano e o propósito de Deus, que refuta a doutrina de seus adversários. Embora ele diga que a citação é de Sabedoria, ela é de Eclesiástico 3, 21, ou seja, ele está se referindo ao livro como Sabedoria de Sirac como também é conhecido. O livro é, pois, citado para provar doutrina e refutar uma pergunta tola, ou seja, é considerado Escritura.

Responda a pergunta Tola com o livro da Sabedoria: ‘Não procures o que é elevado demais para ti; não procures penetrar o que está acima de ti. Mas pensa sempre no que Deus te ordenou. Não tenhas a curiosidade de conhecer um número elevado demais de suas obras,’ (Eclesiástico 3, 22)” (Contra os Pelagianos – Livro I, 33)

5.5 - 418 A 419 d.C

Escreveu o comentário sobre Jeremias e sua Carta de número 148, citando novamente diversas vezes os livros como escrituras:

... a Escritura diz: ‘A Sabedoria não entrará na alma perversa...’ (Sabedoria 1, 4)” (Comentário Sobre Jeremias, Livro IV – 18, 18).

... Que eu pensava da Escritura: há tempo para calar, e tempo de falar (Eclesiastes 3, 7). E novamente: não retenhas uma palavra que pode ser salutar (Eclesiástico 4, 28).” (Carta 148, 2).

Não, diz as Escrituras, esteja de acordo com os detratores contra o teu próximo, e não peques contra dele. E em outro lugar: ‘Protege teus ouvidos com uma sebe de espinhos; não dês ouvidos à língua maldosa’... (Eclesiástico 28, 28).” (Carta 148, 16).

Por isso, a Escritura diz: ‘Derrete teu ouro e tua prata; faz uma balança para (pesar) as tuas palavras, e para a tua boca, um freio bem ajustado. Tem cuidado para não pecar pela língua.’ (Eclesiástico 28, 29-30)” (Carta 148, 18).

Devido a isso diz a Escritura: ‘Quanto mais fores elevado, mais te humilharás em tudo, e perante Deus acharás misericórdia’” (Eclesiástico. 3, 20).” (Carta 148, 20).

Em uma mesma carta (148), isso por volta de seus últimos anos de vida, São Jerônimo cita Eclesiástico como Escritura quatro vezes. Por isso, é impossível imaginar que ele não considerava esse livro realmente como Escritura inspirada por Deus, apesar de sua primeira “desaprovação” a ele.

Por fim, depois da demonstração em seus escritos, recorreremos a uma tabela cronológica das citações para analisamos no geral suas citações:

Ano

Local

Obra

Como citou os deuterocanônicos

374

Antioquia

Epístola 7

Sem definição

375

Deserto de Chalcis

Epístola 14

Sem definição

384

Roma

Carta 22 e 31

Escrituras

389

Belém

Comentário a Eclesiastes/Gálatas/Efésios

Escrituras

391

Belém

Prefácio de Samuel e Reis

Não Canônicos

393

Jerusalém

Prefácio aos escritos de Salomão / Prefácio a Ester

Não Canônicos/Escritura segundo Nicéia

394

Belém

Prefácio a Esdras/ Carta 51 e Carta 54

Não Canônico/Escritura

395

Belém

Carta 58

Escrituras

396

Belém

Carta 59

Escrituras

397

Belém

Carta 65/66/71

Escritura/Não canônicos

399

Belém

Carta 75 e 77

Escrituras

400

Belém

Carta 79

Escrituras

402

Belém

Contra Rufino

Escrituras

404

Belém

Carta 108

Escrituras

405

Papa Inocêncio promulga uma carta com a Lista dos 73 livros canônicos

406

Belém

Carta 118/ Zacarias/ Malaquias

Escrituras

407

Belém

Comentário ao livro de Daniel

Partes de Daniel como não canônicas

410

Belém

Comentário a Isaías

Escrituras

411

Belém

Carta 125

Escrituras

412

Belém

Carta 127

Escrituras

414

Belém

Comentário sobre Ezequiel

Escrituras

417

Belém

Contra os pelagianos

Escrituras

418

Belém

Carta 148

Escrituras

419

Belém

Comentário a Jeremias

Escrituras

CONCLUSÃO


Assim, fica claro que até 388 d.C antes de chegar em Belém, Jerônimo citava os livros deuterocanônicos como Escrituras, apenas em 391 d.C depois de ter se deparado como texto hebraico, que o deixou fascinado, que ele alternou seus discursos entre citar como escrituras e como não sendo escrituras, porém isso até o ano 397, e após isto uma única vez em 407 d.C, mas nos anos seguintes até sua morte os citou abertamente como Escrituras Sagradas.

A conclusão lógica a que chegamos, depois de analisar quase 60 passagens em praticamente todos os seus escritos, é que Jerônimo nunca rejeitou os livros deuterocanônicos, o que lhe sucedeu foi apenas uma confusão temporária em razão do seu fascínio a língua hebraica, e especificamente ao texto massorético. Assim qualquer um que queira tecer uma definição ao pensamento de Jerônimo, sem analisar todos os seus escritos cronologicamente como fizemos aqui, irá falhar e nunca irá condizer com a realidade dele. Para não incorrer o mesmo erro procuramos fazer este trabalho quase que exaustivo para evidenciar sua verdadeira mentalidade.

O PRIMADO DA IGREJA DE ROMA

No curso de nossa investigação, várias indicações emergiram que apontam à igreja de Roma como a principal responsável pelas inovações litúrgicas, tais como o domingo de páscoa, o culto semanal do domingo e o jejum no sábado. Contudo, poder-se-ia levantar a questão: a igreja de Roma no segundo século já exercia suficiente autoridade por intermédio de seu bispo, para influenciar a maior parte da cristandade em aceitar novas festividades? Para responder a esta pergunta é necessário verificar o status que desfrutava, particularmente no segundo século.

O processo de afirmação da primazia do bispo e da igreja de Roma na igreja primitiva é difícil de se traçar, primeiramente porque as fontes disponíveis relatam fatos ou eventos mas não definem a autoridade jurisdicional exercida naquela época pela igreja de Roma. Contudo, a história ensina que autoridade das Sés Metropolitanas foi definida não antes, mas depois de seu real estabelecimento[1]. Para o propósito de nosso estudo, não faremos tentativa alguma de definir a natureza ou extensão da autoridade jurisdicional da igreja romana, simplesmente descreveremos o que parece ser o status quo da situação no segundo século.

Por volta do ano 95 A.D., Clemente, Bispo de Roma, escreveu uma carta à Igreja de Corinto para terminar com uma discórdia que havia irrompido dentro da Igreja e que havia resultado na deposição dos presbíteros (cap. 47). O prestígio da igreja romana nesse caso está implícito no tom resoluto e, em alguns casos, mesmo ameaçador da carta que espera obediência (conforme capítulos 47:1-2; 59:1-2)[2]. Como faz notar J. Lebreton: “Roma estava consciente de sua autoridade, e da responsabilidade que isto envolvia; Corinto também o reconheceu e curvou-se a ela. Batiffol descreveu esta intervenção como a ‘Epifania da Primazia romana’ e ele está certo”[3].

O fato de que a carta foi altamente respeitada e lida regularmente não somente em Corinto, mas em outras igrejas também, tanto assim que passou a ser considerada por alguns como inspirada, deixa implícita, como Karl Baus diz, “a existência na consciência de cristãos não romanos de uma estima da igreja romana como tal, o que está próximo de reconhecer-lhe uma superioridade de posição”[4].

Inácio, alguns anos depois (cerca de 110-117 A.D.) em sua Carta aos Romanos, de igual modo atribui epítetos respeitosos, honrosos e servis incomuns à igreja de Roma (conforme Prólogo). Enquanto em suas Epístolas às outras Igrejas Inácio admoesta e adverte os membros, em sua Carta dos Romanos ele expressa somente pedidos respeitosos. A veneração singular do bispo de Antioquia pela igreja romana é evidente quando diz: “A ninguém jamais invejaste; ensinastes a outros. O que desejo é que aquilo que aconselhas e ordenas possa sempre ser praticado” (Romanos 3:1). Em seu prólogo, Inácio descreve a igreja de Roma como sendo “digna de Deus, digna de honra, digna de felicitações, digna de louvor, digna de sucesso, dignamente pura e preeminente em amor”. Em sua recomendação final ele pede: “Lembrai-vos, em vossas orações, da igreja da Síria, a qual tem Deus como seu pastor em meu lugar. O próprio Jesus Cristo a administrará, juntamente com vosso amor” (Romanos 9:11). Embora estas declarações não definam o real poder jurisdicional exercido pela Igreja de Roma, eles indicam, todavia, que Inácio, no início do segundo século, atribuía a ela superioridade em prestígio e honra.

Irineu, bispo de Lyons (desde 178 A.D.), a quem já conhecemos como pacificador na controvérsia da Páscoa, em seu livro Contra Heresias (composto sob o pontificado do Papa Eleutero 175-189 A.D.), descreve a igreja de Roma como “a grandíssima, a antiqüíssima e universalmente conhecida igreja, fundada e organizada em Roma pelos dois apóstolos mais gloriosos: Pedro e Paulo”.[5] Então, declara categoricamente: “Pois que é uma necessidade que toda a Igreja concorde com esta igreja, em virtude de sua preeminente autoridade (potentior principalitas) isto é, os fiéis de toda parte”[6]. O alto respeito de Irineu pelo ofício e autoridade do bispo de Roma é melhor exemplificado na missiva ao Bispo Eleutero (175-189 A.D.) procurando solicitar sua intervenção na heresia Montanista, a qual estava perturbando a paz das igrejas de Gaul, bem como em sua carta ao Bispo Vitor (189-199 A.D.) a respeito do problema de a Páscoa ser comemorada no dia 14 de Nisã conforte a páscoa hebraica[7]. No último exemplo, é digno de nota que embora Irineu protestasse contra a excomunhão dos asiáticos feita por Victor, como P. Batiffol adequadamente observa, “ele não sonhou em questionar o poder de Vitor em pronunciar a excomunhão”[8].

O bispo de Roma demonstrou sua autoridade não sobrepujada ao impor a páscoa romana. Bispos asiáticos, tais como Policarpo e Polícrates, embora recusassem aceitar o costume romano, reconheceram, todavia, o pedido dos bispos romanos; o primeiro sentiu a obrigação de ir, em 154 A.D., pessoalmente a Aniceto de Roma para acertar a questão da Páscoa e outros assuntos; o segundo aquiesceu com a ordem de Vitor de convocar um concílio. “Poderia mencionar os bispos que estão presentes,” Polícrates escreveu-lhe por volta de 196 A.D. “aqueles a quem pediste-me que convocasse e eu o fiz[9].

Quando notificados da recusa dos bispos asiáticos em aceitar o Domingo de Páscoa, Vitor drasticamente “declarou completamente excomungados a todos os irmãos ali”[10]. Esta é talvez, a mais explícita evidência da autoridade do bispo romano de impor um novo costume, e até mesmo de cortar da comunhão da Igreja toda uma comunidade dissidente. P. Batiffol apropriadamente comenta quanto a esta questão que “É somente a Roma que Éfeso responde e resiste. Vemos a autoridade que Roma exerce nesse conflito. Renan apropriadamente disse, em referência a este caso: ‘O papado nasceu, e muito bem nascido’”[11].

A autoridade incontestada exercida pela igreja de Roma por intermédio de seu bispo, poderia ainda ser evidenciada por exemplos posteriores, tais como: a excomunhão pelo papa Vitor do monarca Teodoto; a declaração de Tertuliano de que da igreja de Roma “veio às nossas mãos a mesma autoridade dos próprios apóstolos”[12]; a excomunhão por Calisto (217-222 A.D.) do herege Sabélio; a reabilitação de Basilides de Emerita feita pelo Papa Estevão (245-247 A.D.), apesar de sua deposição por Cipriano; o pedido de Cipriano ao Papa Estevão para depor Marcion de Arles, um convicto seguidor de Novaciano. Outras indicações poderiam ser adicionadas, tais como a designação da igreja de Roma como a “Cadeira de Pedro-Cathedra Petri” pelo fragmento Muratoriano, por Cipriano e Firmiliano da Cesaréia; o papel desempenhado pelo papa na questão do batismo por erro, bem como de herético[13]; a introdução e imposição pela igreja de Roma da data 25 de dezembro para a celebração do Natal[14].

À luz destas indicações, a igreja de Roma parece ter emergido a uma posição de preeminência já no segundo século. O pontífice romano era, de fato, a única autoridade eclesiástica amplamente reconhecida e capaz de influenciar a maior parte da cristandade (muito embora algumas igrejas rejeitassem suas instruções) a aceitar novos costumes ou observâncias.


[1] Um exemplo adequado é fornecido pelo crescimento da autoridade patriarcal do bispo de Constantinopla. No Concílio ocorrido naquela cidade em 381 A.D., foi-lhe dada preeminência honorária depois do bispo de Roma, e em 451, apesar das objeções do papa, poderes patriarcais foram formalmente conferidos a ele (Canon 28). Conforme Dictionnaire de théologie catholique (1908), S.V. Constantinople por S. Vailhé.

[2] Clemente diz, por exemplo: “se alguém desobedecer o que foi dito por ele (isto é, Cristo) por intermédio de nós, que saibam que se envolverão com transgressão ou perigo em nada leves” (59: 1- 2, trad. por E. Goodspeed, The Apostolic Fathers, 1950, p. 78), Irineu reconhece a autoridade de Clemente quando escreve: “No tempo deste Clemente . . . a Igreja de Roma despachou uma poderosíssima carta aos Coríntios” (Adversus haereses 3, 3, 3, ANF I, p. 416).

[3] J. Lebreton e J. Zeiller (nota 10), p. 613.

[4] Karl Baus, From the Apostolic Community Constantine, 1965, p. 152.

[5] Irinaeus, Adversus Haereses 3, 3, 1, ANF I, p. 415.

[6] Loc. Cit.

[7] Sobre a missão de Irineu com respeito à heresia montanista, ver Eusebius, HE 5, 3, 4 e 5, 4, 1; sobre sua intervenção na controvérsia da Páscoa, ver Eusebius, HE 5, 24, 12-18.

[8] P. Batiffol (nota 6), p. 227, escreve concernente à excomunhão que o bispo Vitor pronunciou contra Polícrates: “O bispo de Roma condena sua observância da Páscoa como costume que é contra o Canon da fé Apostólica, e os corta, não da comunhão romana, mas da católica. Está ciente então, de que tal sentença de sua parte é legítima. Irineu protesta contra a excomunhão dos asiáticos, é verdade, mas não sonha em questionar o poder de Vitor para pronunciar esta excomunhão”

[9] Eusebius, HE 5, 24, 8 (grifo nosso).

[10] Eusebius, HE 5, 24, 9 NPNF 2ª I, p. 262. Alguns argumentam que Eusébio realmente não diz que Vitor excomungou as igrejas asiáticas. É difícil, contudo, entender as palavras de Eusébio significando outra coisa que não ter realmente rompido a comunhão com elas. Isto é também o que Socrates diz em sua Historia Ecclesiastica 5, 22.

[11] P. Batiffol (nota 6), p. 225.

[12] Para uma discussão concisa destes vários episódios históricos expressando o conhecimento de uma preeminente posição da igreja romana, ver Karl Baus (nota 119), pp. 355-360; conforme Giuseppe D’Ercole, Communio Collegialità-Primato e solicitudo omnium ecclesiarum dai Vangeli a Costantino, 1964, pp, 157-205, que fornece também uma extensa bibliografia; Jean Colson, L’Épiscopat catholique, 1963.

[13] O papel da igreja de roma na adoção do 25 de dezembro como a data para a celebração do Natal é discutida na nota da pg. 256-61.

[14] O. Cullmann, Early Christian Worship, 1666, p. 10.


FONTE
BACCHIOCCHI, Samuele. DO SÁBADO PARA O DOMINGO Uma Investigação do Surgimento da Observância do Domingo no Cristianismo Primitivo, 1997, pp. 113-114.

CÂNON BÍBLICO DOS CONCÍLIOS
 
Nesta seção, serão tratados os Concílios da Igreja de Cristo que mencionaram as listas do cânon bíblico, ou citaram os deuterocanônicos como Escrituras em suas atas, decretos e cânones, confirmando a fé comum da Igreja e definindo, assim, o que era crido ou não.
 
Concílios são assembleias legalmente convocadas de bispos e teólogos com o propósito de discutir e regulamentar questões de doutrina e disciplina da Igreja. Os termos “concílio” e “sínodo” são sinônimos. Concílio é, portanto, um esforço comum da Igreja, ou parte da Igreja, para a autopreservação e autodefesa. Eles aparecem, originalmente, no tempo dos Apóstolos em Jerusalém. Eles aparecem na história sempre que a fé, a moral ou disciplina estão seriamente ameaçadas. Embora seu objeto seja sempre o mesmo, as circunstâncias em que eles se encontram transmite-lhes uma grande variedade, o que torna necessário uma classificação. Existem, basicamente, dois tipos de Concílios: Regionais e Ecumênicos.
 
Concílios Ecumênicos são aqueles para os quais os bispos, e outros sacerdotes com direito a voto de todo o mundo (oikoumene), são convocados sob a presidência do Papa ou seus legados cujos decretos, confirmados pelo sucessor de Pedro, impõem-se a todos os cristãos, como, por exemplo, o Concílio de Niceia I, o de Éfeso I, etc. (ENCICLOPÉDIA CATÓLICA, 1908)
 
Concílios Regionais são aqueles nos quais participam apenas o episcopado de uma província eclesiástica, estado, região ou continente. Os decretos e decisões desses concílios valem “apenas” para as regiões de onde os bispos presentes fazem parte. Para toda a Igreja, só valem caso seus cânones sejam aprovados por um Concílio Ecumênico ou para outras regiões que também aprovem esses decretos. Apesar das decisões serem limitadas a apenas uma extensão territorial, eles não podem ferir a fé universal de toda a Igreja no mundo; logo, eles seguem a fé comum, adaptando as necessidades das Igrejas locais.  
 
Sárdica (Regional - 343 d.C) 

O Concílio regional de Sárdica ou Sérdica foi convocado na cidade do mesmo nome, atual Sofía, capital da Bulgária, em 343 d.C. Nele estavam presentes 376 bispos: 300 do ocidente e 76 do oriente. Seu objetivo era reajustar a doutrina e resolver algumas dificuldades que restaram da controvérsia ariana. Foi convocado pelos imperadores romanos Constâncio I e Constâncio II.
 
Em um fragmento deste concílio preservado da História Eclesiástica de Teodoreto encontramos a seguinte referência a um livro deuterocanônico: 
 
“Não podemos negar que ele foi gerado; mas dizemos que ele foi gerado antes de todas as coisas, que são chamadas de visíveis e invisíveis; ele foi gerado antes de todas as coisas, que são chamadas visíveis e invisíveis; e ele é o criador e artífice de arcanjos, anjos, do mundo, da espécie humana. Está escrito: ‘A sabedoria que é a criadora de todas as coisas me ensinou’ (Sabedoria 7, 21), e mais uma vez, ‘tudo foi feito por ele.’ (João 1, 3)” (Concílio de Sardica  - Trecho Preservado na História Eclesiástica de Teodoreto, Livro II, 6)               

Neste fragmento lemos um concílio regional usando o livro da Sabedoria em conjunto com um livro incontestável do Novo Testamento para combater a heresia ariana.
 
Laodiceia (Regional - 363 d.C) 

O Concílio regional de Laodiceia ocorrido na Frígia Pacatiana, também chamado de Laodiceia ad Lycum, (deve ser cuidadosamente distinguida Laodiceia da Síria). O local é certo, mas quanto à data exata do Concílio há muita discussão. Pedro de Marca coloca-o no ano de 365, mas Pagi em sua Crítica em Anais Baronius parece ter derrubado os argumentos sobre o qual repousava Marca, e concorda com Gothofred colocando-o por volta de 363.
 
Uma lista de livros está presente em seu cânone 60, que segue abaixo:

“Estes são todos os livros do Antigo Testamento apontados para serem lidos: 1, Genesis do mundo; 2, O Êxodo do Egito, 3, Levítico, 4, Números, 5, Deuteronômio, 6, Josué, filho de Nun, 7, juízes, Rute, 8, Esther; 9, dos Reis, Primeira e Segunda, 10, dos Reis, Terceira e Quarta, 11, Crônicas, Primeiro e Segundo, 12, Esdras, Primeiro e Segundo, 13, o Livro dos Salmos ; 14, os Provérbios de Salomão, 15, Eclesiastes, 16, o Cântico dos Cânticos; 17, Jó, 18, os Doze Profetas, 19, Isaías, 20, Jeremias e Baruc, Lamentações, e a Epístola, 21, Ezequiel; 22, Daniel. E estes são os livros do Novo Testamento: quatro Evangelhos, segundo Mateus, Marcos, Lucas e João; Os Atos dos Apóstolos; Sete Epístolas católicas, a saber, uma de Tiago, duas de Pedro, três de João, um de Judas; Quatorze epístolas de Paulo, uma aos Romanos, duas aos Coríntios, uma aos Gálatas, uma aos Efésios, uma aos Filipenses, uma aos Colossenses, duas aos Tessalonicenses, uma aos Hebreus, duas a Timóteo , uma a Tito e uma a Filemon.” (Cânone LX)
 
Dentre os deuterocanônicos, vê-se que apenas Baruc é mencionado; e do Novo Testamento, o Apocalipse é omitido. Esse cânone não consta em muitos dos manuscritos antigos do Concílio; é provavelmente uma adição posterior que não fez parte da decisão conciliar. Alguns estudiosos afirmam que é, provavelmente, uma cópia da lista dos “Cânones Apostólicos” vistos no capítulo anterior e é similar à lista de Santo Atanásio.
 
O cânone anterior (59) a este diz:
 
“Nenhum Salmo composto individualmente nem nenhum livro não Canônico deve ser lido na Igreja, mas somente os Livros Canônicos do Novo e do Antigo Testamento.”
 
O cânone 59 parece estar preocupado com o que não é para ser lido, e não o contrário. Isso sugere que, naquela época, a Ortodoxia da Igreja estava mais preocupada com o que não deveria ser lido, do que com o que deveria ser lido (nessa época, livros gnósticos eram muito populares). Todos os cânones se baseiam em proibições e não em recomendações. Esse também é um dos motivos por que o cânone 60 parece estar em desarmonia com os demais 59.
 
O escritor protestante B. M. Metzger, em seu livro “The Canon Of The New Testament: Its Origin, Significance & Development” declara:
 
“Uma vez que esta lista também é omitida na maioria das versões latinas e siríacas dos decretos, a maioria dos estudiosos considera que eles foram adicionados ao relatório do Sínodo de Laodiceia algum tempo depois de 363. Provavelmente algum editor posterior do relatório considerou que os livros que puderam ser lidos deveriam ser nomeados. Em qualquer caso, é claro que o Sínodo de Laodiceia não tentou nova legislação. O decreto aprovado nesta reunião apenas reconhece o fato de que já havia a existência de certos livros, geralmente reconhecidos como adequados para serem lidos no culto público das igrejas, que são conhecidos como livros “Canônicos”. Se os catálogos são genuínos, eles simplesmente dão os nomes desses livros, já recebidos como autoritativos nas igrejas que estiveram representadas no sínodo.” (METZGER, 1997)
 
Segundo Metzger, mesmo se esse cânone for realmente original do Concílio de Laodiceia, ele não tenta descrever qual a extensão exata de todos os livros inspirados e sim aqueles livros que eram para serem lidos na Liturgia. Prova disso é, novamente, a omissão do Apocalipse que até hoje ainda não é lido na Liturgia da Igreja Grega a qual reuniu esse Concílio.
 
Um tratado específico sobre a genuinidade deste cânone foi publicado em 1777 por Spittler e traz as seguintes objeções contra a genuinidade deste cânone:
 
1 - Pode, de fato, ser dito como Dallaeus e Van Espen, que Dionísio omitiu esta lista dos livros da Escritura porque em Roma, onde compôs sua obra, outra lista de Inocêncio I estava em uso geral.
 
2 - Mas, além do fato de Dionísio ser sempre o mais fiel tradutor, esse cânon sexagésimo também é omitido por João de Antioquia, um dos colecionadores gregos mais conceituados e antigos de cânones, o qual não poderia ter tido nenhuma razão para a omissão, como Dionísio.
 
 3- Por último, o bispo Martinho de Braga, no século VI, embora tenha cinquenta e nove, também não inclui, em sua coleção, o cânone sexagésimo tão relacionado a ele, nem na tradução Isidoro aparece, à primeira vista, tendo esse cânone. (HEFELE, 1870)
 
Apesar de Splitter ter citado essas objeções, Joseph Hefele, bispo de Rottenburg, diz que estas razões não são suficientes para provar que o cânon 60 não pertence ao Concílio e sustenta que alguns manuscritos antigos a contém, e, portanto, é original do Concílio.
 
Também Brooke Foss Westcott, renomado teólogo protestante, em seu livro “A General Survey of the History of the Canon of the New Testament ” argumenta contra a autenticidade do catálogo de livros do cânon 60:

“Deste cânon [59], no primeiro parágrafo é reconhecido como genuíno com variações pouco importantes por todas as autoridades; o segundo, o próprio catálogo dos livros, é omitido em vários manuscritos e versões, e, a fim de chegar a uma estimativa razoável das reivindicações de autenticidade, será necessário observar brevemente as diferentes formas em que os Cânones da Igreja antiga foram preservados.

Os manuscritos gregos dos cânones podem ser divididos em duas classes, aqueles que contêm o texto simples, e aqueles que contêm em adição o scholia dos grandes comentaristas. Manuscritos da segunda classe, em nenhum caso, datam de um período anterior ao final do século XII, a era de Balsamon e Zonaras, os mais famosos canonistas gregos. No entanto, é sobre esta classe de Manuscritos, que contêm o catálogo em questão, que as edições impressas são baseadas. O mais antigo manuscrito da primeira classe da qual eu tenho conhecimento é do século XI, e um é mais ou menos do século XV. As evidências sobre o parágrafo disputado que esses manuscritos dispõem é extremamente interessante. Dois omitem o catálogo completo. Em outro, ele é inserido depois de um espaço vago. Um quarto contém-no em uma nova página com pontos vermelhos acima e abaixo. Num quinto aparece totalmente escrito em letras vermelhas. Três outros dão como uma parte do último cânon, embora dirigido por uma nova rubrica. Em uma ele aparece como uma parte do cânon 59 sem interrupção ou pausa, e em dois (a data mais recente ) é numerado como um novo cânon. É impossível não sentir que estes vários manuscritos marcam os passos pelos quais o Catálogo ganhou seu lugar no presente texto grego; mas ele ainda pode ser questionado se ele pode não ter, assim, recuperado um lugar que havia perdido antes. E assim somos levados a perceber algumas versões dos cânones que datam de um período anterior aos mais antigos manuscritos gregos.
 
A versão latina existe numa forma tríplice. A mais antiga (Versio Prised) é fragmentada, e não contém os Cânones Laodicenses. Mas duas outras versões de Dionísio e Isidoro estão completas. Na primeira delas, que data de meados do século VI, embora ela exista em duas versões distintas, não há qualquer vestígio de catálogo. No segundo, ao contrário, com apenas duas exceções, tanto quanto sei, o Catálogo aparece constantemente. E, embora a versão Isidoro na sua forma geral só remonta ao século IX, dois manuscritos permanecem que são provavelmente tão antigos quanto o século IX, e ambos contem. Até agora, então, parece que a evidência das versões latinas a favor e contra a autenticidade do catálogo são quase equilibradas, o testemunho da Itália confronta o da Espanha.

Os manuscritos siríacos do Museu Britânico, no entanto são mais do que suficientes para virar a balança. Três manuscritos dos Cânones Laodicenses são encontrados nessa coleção, que são tão antigos quanto o sexto ou sétimo século. Todos estes contêm a quinquagésimo nono cânon, mas sem qualquer catálogo. E este testemunho é de valor duplo a partir do fato de que um deles dá uma versão diferente da dos outros dois.
 
E isso não é tudo: além das versões diretas dos cânones, coleções sistemáticas e sinopses deles foram feitas em vários momentos, que têm uma influência importante sobre a questão. Um dos primeiros deles foi elaborado por Martinho, bispo de Braga em Portugal em meados do século VI. Esta coleção contém o primeiro parágrafo [59] do cânon, sem qualquer traço do segundo, e o testemunho que ele oferece é mais importante, porque ele foi baseado em um exame de autoridades gregas, e aqueles de uma data muito antiga, uma vez que eles não notaram os Concílios de Constantinopla, Éfeso e Calcedônia, que foram incluídos na coleção do século V. Johannes Escolástico, um presbítero de Antioquia, formou um resumo dos cânones em cabeças diferentes sobre o mesmo tempo, e este não contém qualquer referência ao Catálogo Laodicense, mas, pelo contrário, a lista das Sagradas Escrituras é retirado o último dos Cânones Apostólicos. O Nomo-canon é uma revisão posterior da obra de Johannes, e contém apenas o parágrafo [59] indiscutível, mas em uma terceira e mais tarde recensão catálogos os Laodicense e Apostólico são ambos inserido.

Em geral, então não se pode duvidar que a evidência externa é decididamente contra a autenticidade do Catálogo como parte integrante do texto dos Cânones de Laodicéia, nem qualquer evidência interna trazida é suficiente para explicar a sua omissão na Síria, Itália, e Portugal, no século VI, se tivesse sido assim. No entanto, mesmo assim, é necessário considerar a sua inserção na versão de Isidoro. Tanto é evidente uma vez, que o catálogo é do oriente e não de origem ocidental, e, exceto em detalhes de ordem, concorda exatamente com a dada por Cirilo de Jerusalém. É então uma suposição razoável que algum copista primitivo se esforçou para fornecer, a partir dos escritos de Cirilo, ou mais provavelmente a partir do uso da Igreja, que Cirílo representava, a lista de livros que pareciam ser exigidos pela linguagem da último cânon genuíno? Desta forma, é fácil entender como alguns manuscritos devem ter incorporado a adição, enquanto outros preservaram o texto original; e a tendência conhecida de copistas para fazer suas obras cheias ao invés de pura, foram responsáveis pela sua recepção geral ao menos.”. (WESTCOTT Pg. 429-433).
 
Embora os especialistas se dividam entre a originalidade e a adição do cânone 60, uma coisa é clara: a opinião de Metzger mostra que mesmo sendo original do Concílio, não figura a extensão do cânon de todas as Escrituras Sagradas e sim o cânon litúrgico. E isso parece chegar mais perto da real intenção desse cânone, tanto que nele mesmo está escrito: “Estes são todos os livros do Antigo Testamento apontados para serem lidos”; logo, isso indica que são livros para serem lidos na Igreja, indicando referir-se à Liturgia, e não aos livros que são inspirados. Prova disso é a falta do livro do Apocalipse.
 
Outro fato que parece definir a veracidade ou não desse cânone é que nenhum Concílio após ele teve a mesma lista e também o Concílio de Trullo confirma os cânones tanto desse quanto dos Concílios de Cartago, que trazem a lista completa do cânon das Escrituras com 73 livros. Logo, os Padres reunidos em Trullo não iriam confirmar, em um mesmo lugar, dois Concílios com atas contraditórias. Quanto ao Concílio de Cartago, não há nenhum dúvida a respeito da autenticidade, enquanto Laodicéia, como foi visto, boa parte dos especialistas duvidam da autenticidade do cânone 60.    
 
Hipona (Regional – 393 d.C)

O Concílio Regional de Hipona acorreu em 393 d.C na cidade de Hipona (Hippo Regius) no norte da África, que hoje se chama Annaba, na Argélia. Esse foi um Concílio de grande importância, a primeira das numerosas e famosas assembleias da Igreja, em que Aurélio, arcebispo de Cartago desde o ano 391, presidiu. Além dele, muitos outros bispos de diferentes províncias da África estavam presentes, de modo que Possídio, em sua Vida de S. Agostinho, chamou esse Sínodo de um plenarium totius Africae Concilium. (Um concílio plenário de toda a África).
 
Infelizmente, as atas completas do Sínodo foram perdidas, mas ainda possuímos a sua rubrica, que diz:
  
“Gloriosissimo Imperatore Teodósio Avgusto III et Abundantio viris clarissimis consulibus, VIII, Idus Octobris, Hippone Regio in secretary) Basilicae Pacis”.
 
“Gloriosíssimo Imperador Teodósio Augusto III e os demais honradíssimos cônsules, Hipona, 8 de outubro, nos recintos da Basílica da Paz”.

Vemos, portanto, que o Sínodo foi realizado em 8 de Outubro de 393, nos recintos da Basílica da Paz, em Hipona. Essas palavras são encontradas no Codex Canonum Ecclesiae Africanae que apresenta uma compilação das atas promulgadas por vários Concílios da Igreja em Cartago durante os séculos IV e V. Mas, infelizmente, Dionísio Exiguus, que recolheu esses cânones africanos, inseriu somente o título das atas de Hipona e não os cânones.
 
Para maiores informações a respeito deste Concílio, dependemos do terceiro Sínodo de Cartago, em 397. Para esse Sínodo, os bispos da província Bizacena também foram convidados; eles, no entanto, contentaram-se com o envio de sua declaração, por escrito, para o arcebispo, Aurélio de Cartago, acrescentando a essa carta um resumo (breviatio ou Breviarium) dos cânones de Hipona e expressando o desejo de sua renovação. O Terceiro Sínodo de Cartago concedeu esse desejo e teve esse resumo dos cânones lido. Através dele aprendemos o conteúdo dos cânones de Hipona, mas o texto real desse breviatio era em si muito duvidoso, até Pietro Ballerini[1], que pelo uso de códices extremamente antigos e extraordinários, conseguiu restaurar a forma original dos cânones. Segue a restauração do Cânone 36, que contém a lista dos Livros Sagrados: 

“Nada seja lido na Igreja além das escrituras Canônica sobre o nome de divinas Escrituras. Portanto, essas são as Escrituras Canônicas: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, Juízes, Ruth, 4 Livros dos Reis, Paralipômenos 2 livros, Jó, Salmos de Davi, 5 livros de Salomão, 12 profetas. Isaías. Jeremias, Daniel, Ezequiel. Tobias, Judite, Ester, Esdras 2 livros, Macabeus 2 livros. Este é o novo Testamento: 4 Evangelhos, Atos dos 12 apóstolos 1 livro, 13 Epistolas de Paulo Apostolo, uma do mesmo aos Hebreus, 2 de Pedro, 3 de João, 1 de Tiago, uma de Judas, Apocalipse de João. Quanto à confirmação deste cânon, a Igreja de além mar deve ser consultada. No aniversário dos mártires, seus feitos devem ser lidos também.” (HEFELE, 1870)
  
O Concílio de Hipona proclamou a lista que figuraria em toda a Igreja pouco tempo depois. Mesmo sendo um Concílio regional, não contraria a fé comum de toda a Igreja e esse cânone permaneceu imutável até Trento.
 
Cartago III (Regional - 397 d.C) 

O Concílio de Cartago foi um Concílio realizado na cidade de Cartago, que hoje é subúrbio da cidade de Tunis, na Tunísia, norte da África.
 
A principal fonte de informações sobre o terceiro Concílio de Cartago, realizado em 397 d.C, também é o mesmo documento que traz a rubrica de Hipona o Canonum Codex Ecclesiae Africanæ. Joseph Hefele, na História dos Concílios da Igreja, afirma que essa compilação foi feita em 419 d.C por Dionísio Exiguus, que a chamou de Statuta Concilii Africani. Outros têm chamado de o “Código Africano.” Em uma seção do código, há um registro das ordenanças decretadas no terceiro concílio de Cartago em que o seguinte parágrafo sobre o cânon das Escrituras traz:
 
“Também foi determinado que, além das Escrituras Canônicas nada seja lido na Igreja sob o título de divinas Escrituras. As Escrituras Canônicas são as seguintes: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, filho de Nun, Juízes, Rute, quatro livros dos Reis, dois livros de Paralipômenos, Jó, o Saltério, cinco livros de Salomão, a livros dos doze profetas, Isaías, Jeremias, Ezequiel, Daniel, Tobias, Judite, Ester, dois livros de Esdras, dois livros dos Macabeus. Do Novo Testamento: quatro livros dos Evangelhos, um livro dos Atos dos Apóstolos, treze epístolas do Apóstolo Paulo, uma carta, do mesmo, aos Hebreus, duas Epístolas do Apóstolo Pedro, três de João, uma de Tiago, uma de Judas, um livro do Apocalipse de João. Que este seja dado a conhecer também a nosso irmão e companheiro sacerdote Bonifácio, ou a outros bispos daquelas partes, com a finalidade de confirmar este cânone, porque nós recebemos de nossos pais que os livros devem ser lidos na Igreja. Seja também permitido que as paixões dos Mártires sejam lidas quando seus festivais são comemorados.” (CARTAGO, 397)
 
Mais um Concílio confirma a lista preservada até os dias de hoje, porém, alguns têm objetado que essa ata não é original do Concílio uma vez que menciona Bonifácio como Papa, o qual só começou a reinar em 418 e no momento do Concílio o Papa era Siríaco. 
 
Apesar de todos os especialistas concordarem plenamente com a originalidade da ata desse Concílio, mesmo com essa “discrepância” entre os Papas, temos de analisar os fatos corretamente:
 
1 – O cânone diz: “Que este seja dado a conhecer também a nosso irmão e companheiro sacerdote Bonifácio, ou a outros bispos daquelas partes, com a finalidade de confirmar este cânone”. Aqui não diz necessariamente que Bonifácio era Papa, apenas o chama de sacerdote; ele poderia ser mais um entre os bispos auxiliares da Igreja de Roma, até então.
 
2 – Mesmo supondo que quem deveria ser mencionado era Siríaco, ao invés de Bonifácio, visto que o pontificado era do primeiro e não do segundo, isso é explicado pelo fato de que os cânones foram confirmados quando Bonifácio subiu ao pontificado, em 419 d.C; logo, o nome do Papa, ao invés de Siríaco, foi mudado para Bonifácio, uma vez que este confirmou todos os Concílios africanos. E sobre isso o autor protestante Brooke Westcott escreveu: 

“O terceiro Concílio de Cartago foi realizado no ano de 397 d.C sob o pontificado de Siríaco e Bonifácio não subiu à cadeira romana até o ano 418 d.C de modo que a alusão a ele é à primeira vista desconcertante. No entanto, este anacronismo admite uma solução razoável. No ano de 419 d.C, após a confirmação de Bonifácio no Episcopado romano, os Cânones da Igreja Africana foram coletados e transformados em um código. No processo de tal revisão, era perfeitamente natural que alguma referência devesse ser feita às igrejas estrangeiras sobre um assunto como o conteúdo das Escrituras, que foram fixados mais pelo uso do que por lei.” (WESTCOTT, 1887).
  
3 – Os especialistas confirmam categoricamente a veracidade do cânone em si, porém, somente da ultima parte, que é justamente a discrepância, há alguma hesitação, uma vez que pelo menos um manuscrito antigo indica que a redação original da frase era “De confirmando isto canone transmarina ecclesia consulatur” (“Para a confirmação deste cânone a Igreja de além-mar deve ser consultada”). Essa é a leitura adotada por Hefele na reconstrução do Concílio de Hipona e Westcott menciona em nota. Os autores mais recentes tendem a apresentar o cânone desse presente Concílio com essa emenda.
 
Seja como for, a autoridade da Igreja Romana é apelada nesse cânone autêntico, sendo diretamente o Papa Bonifácio ou não. 
 
Cartago IV (Regional – 419 d.C) 
 
“No ano de 418-19, todos os cânones anteriormente feitos em dezesseis concílios realizados em Cartago, um em Milevis, um de Hipona, que foram aprovadas neles, foram lidos, e receberam uma nova sanção de um grande número de bispos, então reunidos em um sínodo em Cartago. Esta coleção é o Código da Igreja Africana, que foi sempre de grande prestígio em todas as Igrejas logo após o Código da Igreja Universal. Este código era de autoridade muito grande nas antigas Igrejas inglesas [...]. E, embora o Código da Igreja Universal terminasse com os cânones de Calcedônia, esses cânones africanos ainda estão inseridos no antigo código de ambas as Igrejas Orientais e Ocidentais.” (JOHSON, 1847).
 
Segundo o reverendo protestante John Johnson, os cânones desse Concílio foram estimados em toda a Igreja e foram comumente aceitos por ela toda. Logo, vemos que o cânon bíblico realizado no continente africano foi aceito por toda a Igreja.  E o cânone bíblico desse Concílio é:
 
Cânone 24 (Grego XXVII)
 
“Nada seja lido na Igreja, exceto as Escrituras canônicas.
 
Item, que, exceto as Escrituras Canônicas nada seja lido na igreja sob o nome de Escritura divina. Mas as Escrituras Canônicas são as seguintes: Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, filho de Nun, Os Juízes, Rute, Os Reis quatro livros, As Crônicas 2 livros, Jó, o Saltério, os cinco livros de Salomão[2], os doze livros dos Profetas, Isaías, Jeremias[3], Ezequiel, Daniel, Tobias, Judite, Ester, Esdras dois livros[4], Macabeus dois  livros.
 
O Novo Testamento
 
Os Evangelhos quatro Livros, os Atos dos Apóstolos um livro, as quatorze epístolas de Paulo, as epístolas de Pedro, o Apóstolo, duas; as Epístolas de João, o apóstolo, três; a Epístola de Tiago, o Apóstolo, uma; a Epístola de Judas, o Apóstolo, uma; o Apocalipse de João, um livro.” (CARTAGO, 419)

 
Essa é a mesma lista de Cartago III, reconfirmada pelo IV Concílio. E esse mesmo Concílio é confirmado também pelo Concílio de Trullo e também pelo Segundo Concílio Ecumênico de Niceia, mostrado à frente.
 
Éfeso (Ecumênico - 431 d.C) 

O Concílio de Éfeso foi o terceiro Concílio Ecumênico da Igreja, sendo realizado na cidade de Éfeso, na Ásia Menor, em 431 d.C. Nesse Concílio, estavam presentes 250 bispos de toda a Igreja e nele foram condenadas a heresia nestoriana.  Na carta do Concílio, enviada ao sínodo de Panfília, os bispos escreveram:
 
“Porquanto a Escritura divinamente inspirada diz: ‘Nada fazei sem reflexão’ (Eclesiástico 32, 24) é especialmente o seu dever que tiver o ministério sacerdotal reservado, examinar com toda diligência...” (A Carta do Santo Sínodo de Éfeso, para o Sínodo Sagrado da Panfília Quando Eustáquio foi seu Metropolita).
 
Os próprios tradutores protestantes Philip Schaff e Henry Wace reconhecem, em sua tradução, que aqui temos um Concílio Ecumênico chamando Eclesiástico de Escrituras divinamente inspiradas, e dizem: 

“Eclesiástico XXXII, 19 – “Não faça nada sem reflexão” (sine consilio nihil facias): O livro deuterocanônico de Eclesiástico é aqui, por um Concílio Ecumênico, denominado ‘Escritura divinamente inspirada.’ ” (NPNF, Nota 272).
 
Portanto, em um solene Concílio Ecumênico, o livro do Eclesiástico é citado com naturalidade como “Escritura divinamente inspirada”. Qualquer ideia de que Trento seria o primeiro Concílio Ecumênico a se referir a esses livros como Escritura é, portanto, um erro de mais de um Milênio.  É fato, pois, que todos assumiam os livros deuterocanônicos como inspirados, pois um Concílio Ecumênico não iria fazer tal proclamação sem o consentimento de todos os bispos de toda a Igreja Universal.

Trullo (Regional – 692 d.C) 

Este Concílio regional conhecido como Concílio in Trullo[5] foi um Concílio realizado em Constantinopla em 692 d.C. Ele é assim denominado porque foi realizado no mesmo salão da cúpula onde foi realizado o Sexto Concílio Ecumênico. Também é conhecido como Concílio Quinisexto, pois foi convocado para estabelecer as regras de disciplina que nem o Quinto, nem o Sexto Concílio Ecumênico estabeleceram. Neste Concílio, foram ratificados vários cânones de outros Concílios, dentre eles os Concílios de Cartago, que trazem a lista dos 73 livros canônicos que compõem e Bíblia: 

“Mas vamos definir nosso selo também sobre todos os outros cânones sagrados estabelecidos pelos nossos santos e benditos Padres, isto é, pelos 318 santos Padres reunidos em Niceia, e aqueles em Ancyra; além disso, aqueles em Neocaesarea e também aqueles em Gangra e, além disso,  aqueles em Antioquia, na Síria: Aqueles também em Laodiceia na Frígia e da mesma sorte os 150 que se reuniram nesta cidade real protegida pelos céus: e os 200 que se reuniram pela primeira vez na metrópole de Efésios, e 630 santos e benditos Padres em Calcedônia. Da mesma forma os de Sardica, e aqueles de Cartago: aqueles também que mais uma vez reunidos nesta cidade real protegida pelo céus, sob o seu bispo Nectarius e Arcebispo Teófilo de Alexandria.”(TRULLO, 692).
 
Novamente, a continuidade da aceitação de um mesmo cânone bíblico em outro Concílio. 
 
Niceia II (Ecumênico - 787 d.C) 

Niceia II foi o sétimo Concílio Ecumênico da Igreja. Foi realizado em 787 d.C e contou com a participação de 350 bispos, de toda a Igreja, que combateram a heresia iconoclasta[6].
 
Dentre os cânones desse Concílio, temos a seguinte declaração:

 
“Aqueles que adotam esta heresia não só enchem de insultos a arte representacional, mas também rejeitam todas as formas de reverência e fazem paródias com daqueles que vivem vidas piedosas e santas, cumprindo assim a seu respeito próprio o que diz as Escrituras: ‘Para o pecador a piedade é uma abominação.’ (Eclesiástico 1, 25)” (Cânon XVI).
 
Novamente, um Concílio Ecumênico, em um cânone, cita Eclesiástico como “Escritura”. Um sínodo dessa magnitude é balizador para mostrar a comum aceitação dos livros deuterocanônicos por toda a Igreja.
 
Também esse Concílio Solene confirmou os Concílios de Cartago, no seu cânone primeiro:

“Vendo estas coisas estão, portanto, sendo, assim bem testificadas a nós, regozijamo-nos sobre eles como ele que tem achado grande despojo, e inculca em nosso seio com alegria os cânones divinos, retendo todos os preceitos dos mesmos, completos e sem mudança, se eles foram definidos pelos trompetes sagrados do Espírito, pelos Apóstolos de renome, pelos seis concílios ecumênicos, ou por concílios reunidos localmente para promulgar os decretos dos referidos Concílios Ecumênicos, ou pelos nossos santos Padres. Pois todos estes, foram iluminados pelo mesmo Espírito, definido coisas como eram convenientes. De Acordo com eles, a quem eles colocaram sob anátema; nós também anatematizamos;. aqueles a quem eles depuseram, também depomos; aqueles a quem eles excomungaram, nós também excomungamos; e aqueles a quem eles entregaram ao castigo, nós sujeitamos à mesma pena.” (Cânone I).
 
Incluídos nesses “concílios reunidos localmente”, aqui referidos, está o Concílio de Cartago, de 419, que reafirmou o cânon bíblico de 397.  Embora o nome do Concílio não esteja explicito nos cânones oficiais de Niceia II, a correspondência a ele é percebida pela frase “ou por concílios reunidos localmente para promulgar os decretos dos referidos Concílios Ecumênicos”, pois foi isso que Cartago IV fez. Além de confirmar os 18 Concílios locais da Igreja da África, também promulgou o Concílio de Niceia. Sobre isso, novamente Johnson tem a dizer:
 
“No ano de 418-19, todos os cânones anteriormente feitos em dezesseis concílios realizados em Cartago, um em Milevis, um de Hipona, que foram aprovadas neles, foram lidos, e receberam uma nova sanção de um grande número de bispos, então reunidos em um sínodo em Cartago. [...]   E embora nem todos foram feitos originalmente de uma só vez, mas eles foram todos confirmados por um sínodo de bispos africanos, que, depois de terem recitado o Credo e os vinte cânones do Concílio de Niceia, prosseguiram em fazer novos cânones, e reforçar os antigos.”

Cartago IV é um Concílio regional que promulgou os cânones de um Concílio Ecumênico, portanto, é ratificado e autorizado pelo II Concílio de Niceia. 
 
Constantinopla IV (Ecumênico – 869 d.C) 

Este foi o oitavo Concílio Ecumênico da Igreja, aberto em 5 de Outubro de 869, na Catedral de Santa Sofia, sob a presidência dos legados de Adriano II (Papa). Esse Concílio condenou o patriarca Fócio de Constantinopla. Após o cisma de 1054 d.C, parte da Igreja Oriental negou a validade Ecumênica desse Concílio. Arbitrariamente retiraram a condenação e o declararam Santo, apesar do próprio Concílio declarar-se universal em seus cânones. Seja como for, em seu cânone de número 10, declara:
 
“Como a Escritura divina claramente proclama: ‘Não encontre falhas antes de investigar, compreenda primeiro e depois encontre a falha’ (Eclesiástico 11, 7) e nossa lei julga uma pessoa sem antes dar-lhe uma audiência e entender o que ele fez? Por conseguinte, este santo Sínodo Universal justamente e apropriadamente declara e estabelece que nenhum leigo, monge ou clérigo deve separar-se da comunhão com o seu próprio patriarca antes de uma cuidadosa investigação e julgamento no sínodo, mesmo se ele alega que sabe de algum crime perpetrado por seu patriarca, e ele não deve recusar-se a incluir o nome de seu patriarca durante os mistérios ou ofícios divinos.” (Cânon X).

Eclesiástico, novamente, é citado como “Escritura divina” por mais um concílio Ecumênico. Para promulgar um cânone, esse livro é consultado e um cânone só pode ser promulgado por livros que são das Escrituras e tem autoridade para confirmar doutrina. 
 
Outra vez, aqui temos a confirmação de que o cânon bíblico da Igreja no século IX já estava bem definido. 
 
Laterano IV (Ecumênico - 1215 d.C) 

Este Concílio foi realizado em 1215, em Latrão, sob o pontificado do Papa Inocêncio III. Teve a presença de setenta e um patriarcas e metropolitas, incluindo os patriarcas de Constantinopla e de Jerusalém, quatrocentos e doze bispos, novecentos abades e priores. Os Patriarcas de Antioquia e de Alexandria foram representados por delegados. O objetivo deste sínodo foi definir pontos de disciplina, medidas para serem tomadas contra os hereges, e, finalmente, as condições da próxima cruzada para a libertação e socorro à terra santa, que estava sendo atacada por muçulmanos. 

 “Judeus convertidos não podem manter os seus antigos ritos .Certas pessoas que vieram voluntariamente às águas sagradas do batismo, como nós aprendemos, não totalmente despidos da pessoa velha, a fim de vestir a nova e mais perfeita. Pois, em consonância remanescente de seu antigo rito, eles perturbam o decoro da religião cristã por essa mistura. Como está escrito: ‘Maldito aquele que entra na terra através de dois caminhos’ (Eclesiástico 2, 12) e uma peça que é tecida de linho e lã não deve ser vestida, nós, portanto, decretamos que essas pessoas devem ser totalmente proibidas pelos prelados das Igrejas da observação seu antigo rito...” (Seção 70).
 
Novamente, outro Concílio Ecumênico, anterior a Trento, identifica a passagem do livro do Eclesiástico como Escritura, usando o termo “está escrito”. 
 
Viena (Ecumênico, 1311 – 1312 d.C) 

Concílio reunido pelo Papa Clemente V reunido em Vienna na França em 1 de outrubro de 1310, através da Bula “Regnans in Coelis” escrita 12 agosto de 1308. Este sínodo tinha o objetivo de fazer provisão em relação à Ordem dos Cavaleiros Templários, tanto os membros individuais quanto as suas terras, e em relação a outras coisas, em referência à fé católica, a Terra Santa, e para a melhoria da Igreja e das pessoas eclesiásticas. 
 
Na sua sessão de Número 14 temos a expressa referência a eclesiástico:
 
“Que nada impróprio ou corrompido encontre seu caminho para o campo do Senhor, ou seja, a ordem sagrada dos monges negros, ou qualquer coisa se transforme em uma colheita desastrosa, mas, sim, que as flores da honra e integridade possam produzir muitos frutos (Sir. 24, 17 (23)), nós decretamos da seguinte maneira.” (Sessão 14)
 
Eclesiástico é citado como prova da necessidade de integridade para estabelecer as bases bíblicas para o decreto que se segue. Sua veracidade bíblica é assumida pelos Padres conciliares.
 
Também na sessão 38 os padres deste concílio Ecumênico utilizam Eclesiástico duas vezes, para se referirem ao Messias e suas palavras:
 

“‘Eu saí do paraíso, eu disse: vou regar meu jardim de plantas’. (Eclesiástico 24, 31) Assim fala o cultivador celeste, que é realmente a fonte da sabedoria, a Palavra de Deus, gerada pelo Pai desde a eternidade, (Eclesiástico 1,5) ainda remanescente no Pai”. (Sessão 38)
 
 
Naturalmente mais um concílio ecumênico utiliza um livro deuterocanônico, inclusive se referindo a ele como as palavras de Deus.  
 
Florença (Ecumênico – 1440 d.C) 

Este concílio teve inicio em Basileia em 25 de Julho de 1431, porém foi transferido para Ferrara em 1438, e finalmente foi transferido para Florença por conta do perigo de peste negra em Ferrara. Dentre os objetivos deste Concílio estava a conciliação da Igreja Ortodoxa com Roma. Estavam presentes cerca de 120 católicos e 31 ortodoxos.
 
Em sua redação final, o Concílio promulgou a Bula Cantate Domino, que traz o seguinte Cânon Bíblico:
 
“Decretum pro laçobitis
(ex Bulla « Cantate Domino », 4 Fev. 1441)
 
O Sacrossanto concílio professa que um e o mesmo Deus é o autor do Antigo e Novo Testamento, isto é, da Lei, dos profetas e do Evangelho, pois os Santos de ambos os Testamentos falaram sob a inspiração do mesmo Espírito Santo. Este Concílio Aceita e venera os Seus livros que vêm indicados pelos títulos seguintes: O Pentateuco de Moisés, isto é, Genesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio; Josué, Juízes, Rute, quatro livros dos Reis[7], 2 dos Paralipômenos[8], Esdras, Neemias, Tobias, Judite, Ester, Jó, o Saltério de Davi[9], as Parábolas (Provérbios), Eclesiastes, Cântico dos Cânticos, Sabedoria, Eclesiástico, Isaías, Jeremias, Baruc, Ezequiel, Daniel, os Doze Profetas menores (isto é, Oseias, Joel, Amós, Abdias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuc, Sofonias, Ageu, Zacarias, Malaquias) e dois livros dos Macabeus. Quatro Evangelhos, Mateus, Marcos, Lucas e João; quatorze epístolas de Paulo, uma aos Romanos, duas aos Coríntios, uma aos Gálatas, uma aos Efésios, uma aos Filipenses, uma aos Colossenses, duas aos Tessalonicenses, duas a Timóteo, uma a Tito, uma a Filemon, uma aos Hebreus; duas epístolas de Pedro, três de João, uma de Tiago, uma de Judas, os Atos dos Apóstolos e o Apocalipse de João”. (SAINT LIBERÈ, 2008). 
 
Assim, desde 1000 anos antes de Trento, em Cartago, até 100 antes dele, em Florença, a Igreja conservou um mesmo Cânon Bíblico.
 
Sens (Regional, + 1528 d.C) 

Concílio que teve inicio em 1527 e terminou em 9 de Outubro de 1528, foi convocado pelo Papa Clemente VII para combater a heresia protestante, recém surgida na Europa, sob a presidência do Cardeal Antônio Prato, arcebispo de Sens. Esse tentou resolver questões disciplinares surgidas a partir do protestantismo, muito embora na época por questões políticas, sociais e logísticas, não pode ser elevado à categoria de Ecumênico, pois não haviam condições para tal, o que só foi possível em 1545 com o concílio de Trento.
 
Este concílio reafirma a fé milenar da Igreja declarando que quem não aceita os decretos do III concílio de Cartago e os decretos de Gelásio e Inocêncio, fossem tratados como cismáticos e heréticos:
 
“Como resultado, aquele que não segue a prescrição e a autoridade da Igreja na lista de livros das Escrituras Canonicas e recusa o santo Terceiro Concílio de Cartago, os decretos de Inocêncio e de Gelásio e, em seguida, rejeita o catálogo de livros estabelecidos a partir dos santos padres, ou ele, ao explicar as Escrituras, não é ‘cordeiro de seu redio e ouve os cuidados dos pastores’ (Cântico dos Cânticos 1,7), mas descobre-se ‘as cisternas rachadas que não podem conter água’ (Jeremias 2, 13), e despreza as pegadas dos Padres Ortodoxos, para seguir seu próprio julgamento privado, deve ser repelido em sua grande arrogância como os cismáticos - apoiantes e instigatores de toda heresia.” (Concílio de Sens - Decreto IV, 54).
 
A acusação de que o concílio de Trento teria adicionado livros a bíblia, mais uma vez não consegue se sustentar diante deste fato.
 
Trento (Ecumênico – 1546 d.C) 

O Concílio de Trento é o décimo nono Concílio Ecumênico da Igreja, começou em 13 de Dezembro de 1545, e encerrou em 4 de Dezembro de 1563. Seu objetivo principal foi a determinação definitiva das doutrinas da Igreja no combate às heresias protestantes; Outro objetivo também era a execução de uma reforma profunda da vida interior da Igreja, removendo alguns abusos que se tinham desenvolvido dentro dela. (ENCICLOPÉDIA CATÓLICA, 1907)
 
“... para que nenhuma dúvida possa surgir na mente de qualquer um, sobre quais são os livros que são recebidos por este Sínodo. Eles estão definidos como aqui abaixo:
 
Do Antigo Testamento: os cinco livros de Moisés, a saber, Gênesis, Êxodo, Levítico, Números, Deuteronômio, Josué, Juízes, Rute, quatro livros dos Reis, dois dos Paralipômenos, o primeiro livro de Esdras, e o segundo que é  intitulado Neemias; Tobias, Judite, Ester, Jó, o Saltério de Davi, composto de cento e cinquenta salmos, os Provérbios, Eclesiastes, Cântico dos Cânticos, Sabedoria, Eclesiástico, Isaías, Jeremias, com Baruc, Ezequiel, Daniel, os doze profetas menores, a saber, Oseias, Joel, Amós, Abdias, Jonas, Miqueias, Naum, Habacuque, Sofonias, Ageu, Zacarias, Malaquias, dois livros dos Macabeus, o primeiro e o segundo.
 
Do Novo Testamento: os quatro Evangelhos, segundo Mateus, Marcos, Lucas e João; Atos dos Apóstolos, escrito por Lucas Evangelista; catorze epístolas de Paulo, o apóstolo: (uma) aos Romanos, duas aos Coríntios, (uma) aos Gálatas, aos Efésios, aos Filipenses, aos Colossenses, duas aos Tessalonicenses, duas a Timóteo, (uma) a Tito, a Filemon e aos Hebreus; duas de Pedro, o apóstolo; três de João o apóstolo; uma do apóstolo Tiago; uma de Judas o apóstolo e o Apocalipse de João, o apóstolo.
 
Mas, se alguém não receber, como sagrados e canônicos, os referidos livros inteiros com todas as suas partes, como são costumeiramente lidos na Igreja Católica, e como eles estão contidos na antiga edição da Vulgata Latina, e consciente e deliberadamente desprezar as antigas tradições; seja anátema.” (Enquiridium Biblicum, 2008).

 
Aqui, vemos a ordenação para venerar todas as Escrituras citadas. Em nenhum momento, Trento menciona acréscimo de algo às Escrituras. A Ata diz que “todos” esses livros já eram aceitos e lidos pela Igreja, assim como “era de costume” serem lidos desde a edição antiga da Vulgata latina.         
Resumindo: a própria Ata do Concílio de Trento afirma não estar incluindo livro algum no cânon bíblico; muito pelo contrario, estava reafirmando a canonicidade de todos os livros contidos na antiga Vulgata latina, preservando, assim, a mesma fé dos Concílios anteriores.
 
Conclusão
 
Depois de todas as citações dos Padres que unanimemente se referem aos deuterocanônicos como Escritura, temos um registro contínuo dos Concílios Ecumênicos e Regionais citando esses livros como Escrituras até o momento da “Reforma”. Assim, a confirmação da lista dos Concílios de Cartago e de Hipona (os quais asseguram os deuterocanônicos como Escrituras), nos séculos IV e V, é mantida e assegurada pelos Concílios  Ecumênicos que os citam da mesma forma. Qualquer suposição de que Trento foi o primeiro Concílio Ecumênico a afirmar a inspiração desses livros, é desmentida pelo fato de que numerosos Concílios anteriores a esse, ao longo dos vários séculos, referem-se a eles como inspirados e todos assumiram serem eles parte integrante das Escrituras divinamente inspiradas.
 

[1] Teólogo e Canonista italiano do século XVIII
[2] Eclesiásticos, Provérbios, Cânticos, Eclesiastes, Sabedoria
[3] Baruc, Jeremias e Lamentações
[4] Esdras e Neemias
[5] Palavra “trullo” (do grego) é o plural de “trulli”, que significa “cúpula”, portanto, “concílio in Trullo”, significa “concílio nas cúpulas”.
[6] Heresias que atacava o uso das sagradas imagens e ícones.
[7] I e II Samuel; I e II Reis
[8] I e II Crônicas
[9] Salmos



PARA CITAR

RODRIGUES, Rafael. O cânon bíblico dos Concílios. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/deuterocanonicos/956-o-canon-biblico-dos-concilios>. Desde 25/03/2017.

A ASSUNÇÃO DE MARIA SANTÍSSIMA

NOS PRIMEIROS CINCO SÉCULOS

DA ERA CRISTÃ

 

GABRIELE M. ROSCHINI

 

 

Foi vivamente discutido (especialmente antes do dia 1 de Novembro de 1950) se, no que diz respeito à Assunção, se podia falar de uma tradição explícita que remontasse à idade apostólica, ou se devia falar, nos primeiros três ou quatro séculos, de uma tradição somente implícita (contida por assim dizer noutra verdade explicitamente professada).

O Pe Otto Faller, S.J., numa sua douta dissertação contra o Pe Jugie, concluía que, no estado actual dos estudos, não se podia ainda provar a existência de uma tradição explícita que remontasse aos Apóstolos, todavia permanecia «aberta» a «possibilidade de uma tal tradição explícita», particularmente «pelo facto de que o silêncio das fontes, até hoje por nós conhecidas, não é já de cinco séculos (como afirmava o P. Jugie), mas de quase dois séculos, ou dois séculos e meio desde a morte de São João»[1].

 

* * *

 

I

O SÉCULO II

 

Importa distinguir – como eu já dei a entender – entre tradição implícita e tradição explícita. A primeira pode dizer-se certa; a segunda, ao contrário, pode dizer-se só muito provável.

A Assunção pode dizer-se certamente implícita em alguns princípios explicitamente ensinados pelos Padres do século II, a saber: o princípio da recapitulação, o princípio da maternidade cheia de mistério e o princípio de uma virgindade mirífica.

É implícita a Assunção no princípio da recapitulação, explicitamente ensinado no século II por São Justino[2] e por Santo Ireneu[3]. Deste princípio deduz-se que Maria, o oposto de Eva, reparadora da ruína de Eva (o pecado e, como pena do pecado, a morte), não podia ser sujeita àquela mesma ruína da qual Ela com Cristo devia libertar-nos.

É implícita a Assunção nos princípios da maternidade cheia de mistério e de uma virgindade mirífica explicitamente ensinados no século II por Santo Inácio[4], São Justino[5] e Santo Ireneu[6]. O corpo de Maria, consagrado com mistérios tão elevados, tão transcendentes, não podia ser presa da decomposição da morte. A preservação da corrupção do parto reclamava a preservação da corrupção da morte.

Para além desta tradição implícita, pode também falar-se com muita probabilidade (não ainda – repito – com certeza) de uma tradição explícita que remonta ao tempo dos Apóstolos.

Pelo apócrifo ou pseudo-epígrafo «Transitus Beatae semper Virginis Mariae» do Pseudo-Melitão de Sardes (Século IV) ficamos a saber que um certo Lêucio Carino, herege (o qual afirma ter vivido «com os Apóstolos»), pelos meados do século II[7], compôs um «Trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem Maria»[8]. Todas as lendas que surgiram sucessivamente sobre o tema da Assunção, não seriam mais que amplificações deste relato primitivo[9]. Neste apócrifo primitivo, o herege gnóstico Lêucio Carino misturou muitos erros, tornando-o «totalmente ímpio, a ponto de ter sido proibido, na Igreja de Deus, não só lê-lo, mas também ouvir a sua leitura»[10]. O famoso «Decreto Gelasiano» chama Lêucio «discípulo do diabo» e inclui os seus escritos entre os «apócrifos que não devem aceitar-se» (por causa dos erros neles contidos).

O antiquíssimo escrito de Lêucio Carino sobre o «Trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem Maria» desapareceu. Deixou porém alguns vestígios em alguns escritos subsequentes, ou seja, no «Transitus Mariae» de Epifânio Monge (século IX) e na chamada «Visão» atribuída a Cirilo de Jerusalém.

O Pseudo-Melitão propôs-se expurgar dos erros o «Trânsito da Bem-aventurada sempre Virgem Maria» do Pseudo-Lêucio Carino. A razão fundamental da incorrupção completa e da glorificação do corpo da Virgem depois da morte é – como veremos – a incorrupção virginal de Maria, não obstante a sua maternidade: a mesma razão fundamental adoptada por Lêucio. Epifânio Monge afirma: «Que ninguém me repreenda pelo facto de eu ter recorrido a livros apócrifos ou a hereges (alusão evidente a Lêucio): os testemunhos dos inimigos, de facto, são mais eficazes, como afirma Basílio Magno»[11]. Descreve depois o final da vida terrena de Maria nestes termos: «(Os Apóstolos) colocaram-na na sepultura, ou seja, no Getsémani. E depois de pouco tempo, diante daqueles que estavam presentes, o corpo torna-se invisível aos seus olhos»[12]. Trata-se, evidentemente, de um desaparecimento miraculoso.

O «núcleo» primitivo comum das narrações derivadas do apócrifo «Trânsito» de Lêucio Carino é constituído, evidentemente, pelo «desaparecimento prodigioso» do corpo virginal de Maria não sujeito à corrupção do túmulo[13].

Mas o mais fiel – segundo Capelle – entre os escritos derivados do «Trânsito da Bem-Aventurada sempre Virgem Maria» de Lêucio Carino é a chamada «Visão» de São Cirilo de Jerusalém, contida num antigo apócrifo copta[14]. Segundo este relato, São Cirilo teria sabido pela própria Virgem, por meio de uma visão, que Ela tinha sido informada por Cristo, seu Filho, do seu próximo trânsito. Conforme o pedido de Maria, o Apóstolo João chama Pedro e Tiago. A Virgem participa-lhes a mensagem recebida do Filho: «Passarão ainda três dias antes que eu venha até junto de Ti e transporte a tua alma e o teu corpo para a minha cidade, a celeste Jerusalém. E todos os meus santos ficarão admirados com a glória que eu te darei nesse lugar, porque tu reconciliaste Deus e os seus Anjos com os homens. Exaltar-te-ei acima de todos os santos e mandarei aos meus Anjos que cantem sempre hinos diante de Ti, visto que Tu és semelhante a eles na pureza e na virgindade… Não te preocupes, ó Mãe, com o teu santo corpo, nem com a sua sorte, nem com o lugar onde ele será colocado… Eu ocultarei o teu corpo na terra, e ninguém conseguirá encontrar o teu corpo na terra, no lugar onde eu o colocarei, até ao dia em que eu o ressuscitarei incorruptível. Um perfume suave emanará do teu corpo até ao dia em que o ressuscitarei…».

A Virgem então encarrega São Pedro de mandar rapidamente um servo seu – um certo Birro (referido nos «Acta Ioannis»: cfr. Zahn, ed. cit., p. 250) – a pegar a sua veste de seda. Recebendo-a, Ela estende-a no chão e reza voltada para Oriente; depois estende-se sobre o seu leito, sempre voltada para Oriente; por fim, à chegada de Jesus, ela expira e Jesus recebe o seu espírito numa auréola de luz. Segue o cortejo fúnebre, perturbado momentaneamente pelos Judeus. Os Apóstolos afastam-se, os assaltantes aproximam-se, mas eles não vêem mais nada para além do féretro vazio (o corpo da Virgem tinha desaparecido prodigiosamente), enquanto um suave perfume se espalha por todo o lado. Faz-se então ouvir uma voz que diz: “Que ninguém procure o corpo, até ao grande dia da parusia de Cristo”[15].

«Os detalhes deste relato – referiu o Abade Capelle – revelam a sua imediata dependência de Lêucio»[16]. Há, de facto, um paralelismo perfeito entre o fim privilegiado de Nossa Senhora descrito no supradito apócrifo do Pseudo-Cirilo (em razão da virgindade) e o fim privilegiado de São João, descrito nos «Actos de João» de Lêucio. Nestes «Actos», realmente, eis o que se relata acerca do final da vida terrena de São João: «Estando ele voltado para Oriente, deu graças, todo resplandecente de luz e disse: “Ficai comigo, Jesus Cristo, meu Salvador”; e desceu à tumba onde já tinha estendido as suas vestes; e, depois de ter dito: “A paz esteja convosco, irmãos”, entregou a sua alma em glória”» (cfr. Zahn, Acta Joannis, p. 250)[17].

Trata-se – note-se bem – de um desaparecimento miraculoso do corpo de Maria. A Assunção corporal, portanto, descrita no século IV pelo Pseudo-Melitão, não seria outra coisa senão uma explicação desse desaparecimento miraculoso. A base teológica de uma tal explicação é constituída pelo nexo necessário entre a prodigiosa integridade virginal de Maria, na sua maternidade relativa a Cristo, e a incorrupção física do seu corpo virginal. A razão era óbvia: uma virgem – como Maria – jamais tocada pela mínima corrupção, devia ser imune também à corrupção do túmulo, consequência das outras corrupções. É esta ideia base o «núcleo» primitivo, a raiz da verdade da Assunção corpórea de Maria Santíssima.

 

Resumindo: o «primeiro núcleo da verdade da Assunção é constituído pelo desaparecimento prodigioso do corpo de Maria (narrado em meados do século II por Lêucio Carino), desaparecimento considerado como intimamente relacionado com a perene integridade virginal de Maria. Portanto, desde meados do século II (cerca de 50 anos depois da morte de São João) admitia-se um desaparecimento prodigioso do corpo de Maria relacionado com a sua perpétua virgindade ou incorruptibilidade. Sobre este final da vida terrena de Maria, o mesmo Lêucio Carino moldou o relato do final da vida terrena do Apóstolo São João[18].

 

* * *

 

II

O SÉCULO III

 

Continua neste século a afirmação explícita daqueles princípios nos quais está implícita a afirmação da Assunção de Maria Santíssima em corpo e alma à glória do Céu; e não falta a afirmação explícita da Assunção corpórea.

Ensinam explicitamente o «princípio da recapitulação» Tertuliano[19], Orígenes[20] e São Gregório Taumaturgo[21]. Ensinam, por outro lado, explicitamente o «princípio da maternidade cheia de mistério» e de uma «virgindade mirífica» Tertuliano[22], Orígenes[23], Santo Hipólito[24] e São Gregório Taumaturgo[25].

Mas não falta também, ao que parece, no século III, a afirmação explícita da Assunção corpórea de Maria. Segundo o estudioso orientalista Van Lantschoot, no século III traçar-se-iam as origens do apócrifo «Evangelho de Bartolomeu», do qual existem três recensões sahídicas: A e B (do século X) e C (do século XII). Na recensão B (na recensão A falta o fólio) lê-se: «Cristo abençoou-a (a Maria) dizendo: “Quando tu tiveres deixado o teu corpo, eu mesmo virei até junto de ti com Miguel e Gabriel. Nós não te deixaremos ter medo da morte, diante da qual todos têm medo. Eu te colocarei no lugar da imortalidade e tu estarás comigo no meu reino e eu colocarei o teu corpo debaixo da Árvore da vida; o Querubim armado com uma espada de fogo velará por ele até ao dia do meu reino”». E na recensão C lê-se: «E quando tu tiveres deixado o teu corpo, eu voltarei com meu Pai, com Miguel e todos os Anjos, e tu estarás connosco no meu reino. E o teu corpo eu o confiarei aos querubins da espada de fogo, para que eles velem por ele até ao dia da minha parusia e do meu reino»[26]. Estas expressões parece que devem entender-se como relativas ao corpo animado da Virgem. Assim pensa o Padre Balic[27].

 

* * *

III

SÉCULO IV

 

            No Oriente temos o testemunho de Santo Epifânio e de Timóteo de Jerusalém; no Ocidente temos o de Santo Ambrósio, bem como o «Transitus» latino do Pseudo-Melitão de Sardes.

            Santo Epifânio (nascido na Judeia no ano 314 e morto no ano 403), no seu «Panarion» (escrito nos anos 374-377), na heresia 87, trata das duas heresias mariológicas: a dos «Antidicomarianitas» (os quais negavam a virgindade de Maria depois do parto e, por isso, pecavam por defeito) e as Coliridianas» (algumas mulheres da Arábia que ofereciam a Maria sacrifícios para honrar «a Rainha do Céu» e que por isso pecavam por excesso). Na sua carta, o Santo demonstra como, depois da entrega de Maria a São João (Jo. 19, 26-27), a Sagrada Escritura nada fala dos posteriores episódios da vida de Maria, isto é, se ela viveu com São João[28]; nem sequer a Escritura fala do modo como Ela terminou a sua vida terrena. Posto isto, Santo Epifânio exprime uma verdadeira dúvida sobre o «modo» como a Virgem passou desta vida para a outra vida, «se Maria morreu ou não, e se Ela foi sepultada ou não»[29].

            Também no segundo texto (contra as «Coliridianas», adoradoras da Rainha do Céu), Santo Epifânio repete a sua dúvida acerca do «modo» como a Virgem terminou a sua vida terrena e ao mesmo tempo indica a certeza do «facto» da glorificação corpórea dela. Acerca do fim da vida terrena da Virgem, Santo Epifânio dá três hipóteses: morte tranquila com sepultura; martírio; trasladação sem morte para a eternidade. Ora bem, em todas as três hipóteses o Santo Doutor não deixa de assinalar a glorificação do corpo da Virgem. Na primeira hipótese (a da morte e sepultura) afirma que «a sua dormição é na glória e a sua partida é na castidade e na coroa da virgindade»[30]. Na segunda hipótese (a do martírio) «a sua glória é entre os mártires e o sagrado corpo daquele por meio da qual resplandece para o mundo a luz é na bem-aventurança»[31]. Na terceira hipótese (a da imortalidade) Maria foi para a glória do céu sem passar pela morte e ressurreição[32].

 

            Resumindo, Santo Epifânio: 1) não duvida de que o fim da vida terrena de Maria foi repleto de milagres, ou seja, não foi comum, mas prodigioso; 2) o mesmo silêncio da Sagrada Escritura sobre um tal fim é devido à «superabundância do milagre», «para não provocar o assombro na mente humana»; 3) que na verdade supõe de tal maneira portentoso o fim da vida terrena de Maria que considera como possível e, mais ainda, plausível (não ainda certa) a trasladação imediata de Maria em alma e corpo à vida imortal (sem a morte e a ressurreição); 4) ele duvida apenas do «modo» como a Virgem deixou a vida terrena (se morreu ou não morreu), sem duvidar de maneira nenhuma da glorificação em alma e corpo de Maria Santíssima; 5) evitou falar explicitamente da tradição assuncionista já vigente no seu tempo, porque pretendia refutar a heresia das Coliridianas, as quais se excediam no culto da Rainha do Céu, considerando-a como uma deusa[33]. A morte, com efeito, é o que distingue geralmente o homem de Deus. A morte é o destino do homem.

            O insigne Bispo de Salamina sabe muito bem, no entanto, que o termo da vida terrena de Maria «não foi ordinário», mas «cheio de prodígio, capaz de lançar no assombro a mente humana»[34]. E acrescenta logo que «a Escritura, transcendendo a capacidade da mente humana, deixou o acontecimento na incerteza (ou seja, se Maria permaneceu imortal ou se morreu), por causa daquele vaso exímio e precioso, para que ninguém pudesse suspeitar dela qualquer coisa de tipo carnal»[35]. Esta certeza demonstrada por Santo Epifânio relativamente ao termo portentoso da vida de Maria adequa-se muito bem à tradição já clara e explícita naquele século e no século seguinte acerca da Assunção de Maria Santíssima. Há uma só diferença entre Santo Epifânio e a tradição existente no seu tempo e depois dele: enquanto para Santo Epifânio a morte e a ressurreição de Maria é incerta (visto que admite que a Virgem poderia ter subido ao céu sem morrer nem ressuscitar), a forma da tradição existente no seu tempo e a seguir a ele admitia a morte e a ressurreição.

 

            Timóteo, presbítero de Jerusalém, contemporâneo de Santo Epifânio, deixou uma Homilia, feita publicamente na festa da Apresentação no Templo (que se celebrava no Oriente no século IV). Esta Homilia, como as suas marcas internas mostram (nunca, por exemplo, a Virgem é chamada Theotokos) devia ser composta muito provavelmente no fim do século IV ou início do século V (antes da controvérsia nestoriana; dos hereges apenas nomeia Ario). Nesta Homilia Timóteo refere que alguns, baseando-se na profecia de Simeão, acreditaram que Maria morreu mártir. Ele rejeita esta opinião: «A espada de metal – diz Timóteo – atravessa o corpo, não divide a alma». E acrescenta: «A Virgem por isso permaneceu até hoje imortal, porque Aquele que habitou nela a transferiu para o lugar da ascensão»[36], ou seja, no Paraíso celeste. Temos aqui um testemunho da Assunção de Maria Santíssima em corpo e alma ao céu. Sendo assim, uma tal doutrina era professada em Jerusalém, no século IV[37], não já como uma coisa nova, mas como comummente conhecida (de facto ela é afirmada ocasionalmente), e, por isso, supõe uma tradição muito antiga (remontando pelo menos a meados do século IV). As palavras de Timóteo, tomadas no seu sentido óbvio, significam que a Virgem passou da terra ao céu sem passar pela morte nem pela ressurreição. Aquela expressão: «permanece imortal até hoje», afirma-o com suficiente clareza[38].

 

            No Ocidente, Santo Ambrósio (+ 397), no século IV, afirmava, pelo menos de modo indirecto, a Assunção corpórea de Maria. Ele é o primeiro, entre os Padres, a colocar-se o problema da ressurreição de Maria Santíssima e a resolvê-lo positivamente. No «De institutione Virginis» (escrito no ano 391), falando de Maria Santíssima aos pés da cruz, afirmava abertamente que, se a Virgem tivesse morrido no Calvário juntamente com o Filho, seria também ressuscitada juntamente com Ele. Eis as suas palavras: «Pendia da cruz o Filho, a Mãe oferecia-se aos golpes dos perseguidores. Queria Ela com isso prostrar-se diante do Filho? Este sentimento de uma mãe que recusa sobreviver ao filho, reverte todo em seu louvor. Desejava Ela (oferecendo-se aos golpes dos perseguidores) morrer com o Filho? Neste caso Ela estremecia de alegria com o pensamento de ressuscitar com Ele, bem ciente que estava do mistério, não ignorando que Ela era a Mãe daquele que havia de ressuscitar»[39].

            Deste importantíssimo texto resultam duas coisas: 1) Na hipótese de Maria, sob a tempestade dos golpes dos perseguidores, ter sido morta juntamente com o Filho, seria ressuscitada juntamente com Ele. Admitindo, portanto, que a Virgem – segundo Santo Ambrósio –, se tivesse morrido no Calvário, teria tido o direito a uma pronta e imediata ressurreição, é lógico pensar que não teria perdido esse direito nos anos que ela vivesse depois da tragédia do Gólgota, uma vez que a razão-base de um tal direito permanece sempre a mesma: a divina Maternidade. 2) Esta afirmação não é feita como uma opinião pessoal do santo Doutor, mas como uma verdade óbvia, admitida ou que pode ser admitida certamente por todos. Manifesta, com efeito, não uma sua impressão subjectiva, mas constata uma coisa objectiva, óbvia, a saber: o arrebatamento da alegria de Maria diante da certeza de que, se tivesse morrido juntamente com o Filho, teria ressuscitado juntamente com Ele; a acrescenta ainda a razão teológica fundamental, sobre a qual se baseia a persuasão de Maria de ressuscitar juntamente com Cristo, a saber: a divina Maternidade. A Virgem Santíssima não ignorava, de facto, – como assinala Santo Ambrósio – o mistério de ser Mãe daquele que havia de ressuscitar. Entre a divina Maternidade e a hipotética ressurreição de Maria existe uma dupla conexão: fisiológica e moral. A conexão fisiológica é fundada na originária identidade da carne entre o filho e a mãe, que exige uma sorte idêntica. A conexão moral, por outro lado, é fundada na honra que todo o filho deve – tanto por lei natural como positiva – à própria mãe.

 

No século IV, ao que parece, destaca-se o apócrifo ou pseudo-epígrafo «Transitus Mariae» do Pseudo-Melitão[40] (o qual se oculta sob o nome de Melitão, Bispo de Sardes, discípulo de São João). Ele – católico – procura depurar o «Transitus» de Lêucio, herege. As heresias que ele combate no seu relato são as do fim do século IV: o Arianismo e a negação da Virgindade de Maria depois do parto (cfr. cap. XII e XV). A isto acrescenta-se o facto de, no «Transitus» do Pseudo-Melitão, não haver nenhuma marca dos erros dos séculos V e VI. Nossa Senhora quase sempre é chamada de «Maria», ou de «Bem-Aventurada Maria» (seis vezes), ou «Santa Maria» (duas vezes), nunca «Theotokos» (como é comummente chamada nos apócrifos posteriores ao Concílio de Éfeso). Só uma vez no texto e uma outra vez no prólogo é chamada «Santa Mãe de Deus», indício da passagem do século IV (quando o termo «Theotokos» era já usado algumas vezes) para o século V (quando, depois do Concílio de Éfeso, se torna o termo clássico para indicar Maria).

Também a língua latina usada no «Transitus» do Pseudo-Melitão adequa-se mais ao século IV que ao V e VI. Todas as marcas internas do «Transitus» do Pseudo-Melitão convergem para o fim do século IV[41]. Uma vez que o texto latino é uma tradução do grego, daí resulta que o texto original deva ter sido escrito primeiro, isto é, ao menos por meados do século IV.

Posto isto, afirmamos que o Pseudo-Melitão, por volta de meados do século IV, atestava a plena fé da Igreja na Assunção de Maria Santíssima em corpo e alma à glória do céu.

O Pseudo-Melitão relata que a Virgem, a seguir à entrega que Cristo faz dela na Cruz (Jo. 19, 26-27), permanece com o Apóstolo predilecto São João durante o resto da sua vida terrena. Depois da dispersão dos Apóstolos para a pregação do Evangelho, Maria permaneceu na casa dos parentes de São João, que se encontrava junto do Monte das Oliveiras. É aí que, um dia, enquanto rezava sozinha e exprimia o desejo de juntar-se a Jesus, lhe aparece um Anjo e, depois de a ter saudado, lhe entrega uma palma do paraíso de Deus toda resplandecente e recomenda-lhe que seja levada diante do seu féretro, porque Ela morreria dentro de três dias. Era o 22º ano depois da Ascensão. Desaparecido o Anjo, Maria coloca a sua veste festiva e, com a palma na mão, vai ao Monte das Oliveiras. Faz aí oração e depois volta para casa. Rapidamente chega de Éfeso o Apóstolo predilecto, transportado numa nuvem. Pouco depois, sobre nuvens chegam também os outros Apóstolos. Apresenta-se também São Paulo. João apresenta-os todos a Maria que se põe a conversar com eles. À hora tércia do terceiro dia chega o Senhor e convida sua Mãe a partir deste mundo «com plena confiança». A estas palavras, a Virgem levanta-se, estende-se sobre o seu leito e entrega a alma a Deus. Os Apóstolos vêem então uma luz tão resplandecente que superava a brancura da neve e o esplendor de qualquer metal. O Salvador ordena aos Apóstolos que sepultem Maria num sepulcro novo, situado à direita da cidade, no lado ocidental, e que esperem aí a sua vinda. A seguir, depois de ter entregue a alma da Virgem («a nossa santa Mãe Maria») ao Arcanjo Miguel (guarda do paraíso e chefe da nação hebraica), o Salvador, juntamente com os Apóstolos, volta para o Céu.

As três jovens virgens que faziam companhia a Nossa Senhora tratam-lhe o corpo, revestindo-a sem que a vejam e um perfume de uma suavidade incomparável emana dos restos mortais. Quando tudo ficou pronto, teve início o funeral. João diante do féretro leva a palma; Pedro e Paulo transportam o féretro com o corpo: Pedro do lado da cabeça e Paulo do lado dos pés. Pedro inicia a salmodia com as palavras: «In exitu Israel de Aegipto, aleluia!» (N.T.: «Quando Israel saiu do Egipto, aleluia»). Os outros Apóstolos prosseguem o canto com uma voz dulcíssima. E eis que por cima do féretro se forma uma coroa luminosa semelhante ao círculo lunar. As milícias angélicas, transportadas sobre as nuvens, entoam cânticos de incomparável doçura. A este canto junta-se uma multidão de pessoas (15000) e um do meio da multidão, um «príncipe dos sacerdotes», protesta e atira-se contra o féretro para o derrubar, mas as suas mãos tornaram-se secas pegadas ao féretro. Os outros da multidão são cegados pelos anjos, pelo que ficam incapazes de socorrer o infeliz. Então aquele desgraçado implora a piedade do Príncipe dos Apóstolos, recordando-lhe que tinha tomado a sua defesa no Pretório de Pilatos, quando uma porteira tentou difamá-lo. São Pedro exorta-o a crer naquele que a Virgem tinha trazido no seu seio. O pobre crê e é curado. Dá-lhe depois a palma que era transportada por João, ordenando-lhe que tocasse com ela os olhos da multidão dos cegos: aqueles porém que não acreditassem morreriam cegos.

Reunidos os Apóstolos no lugar indicado por Jesus, colocam o corpo da Virgem no túmulo novo, fecham o túmulo e sentam-se diante da porta esperando o Senhor, como lhes tinha sido ordenado. E eis que de repente Jesus desce do Céu com um exército inumerável de Anjos resplandecentes e, depois de lhes ter dado a paz, diz aos Apóstolos: “Antes de subir para meu Pai, prometo que vós, que me seguistes, vos sentareis em doze tronos para julgar as doze tribos de Israel no dia da renovação, quando o Filho do homem se sentar no seu trono de majestade. Quanto a esta Virgem, o meu Pai escolheu-a do meio das tribos de Israel para que eu habitasse nela. Que queríeis pois que eu lhe faça?”. Pedro e os outros Apóstolos responderam-lhe: “Senhor, vós escolhestes esta vossa serva para que fosse a vossa morada imaculada; quanto a nós, vossos pobres servos, vós nos tomastes para o vosso serviço… A nós, vossos servos, parece justo que, tal como vós reinais na glória, depois de terdes triunfado da morte, assim também ressuscitai o corpo da vossa Mãe e conduzi-a convosco para a glória do Céu”. O Salvador respondeu: “Seja feito segundo a vossa palavra!”». E ordena a Miguel que leve a alma de Santa Maria. O Arcanjo remove rapidamente a pedra da entrada do túmulo. E o Senhor disse: “Levanta-te, amiga minha, e amada minha! Não tendo tu incorrido em corrupção ao me conceberes, não incorrerás na corrupção do túmulo”. E imediatamente Maria se levanta do túmulo e bendiz a Deus… O Senhor, depois de a ter beijado, entrega-a aos Anjos, para que a levem ao Paraíso. E diz aos Apóstolos: “Aproximai-vos!”. E tendo-se eles aproximado beija-os e diz: “A paz esteja convosco! Como sempre estive convosco, assim estarei convosco até ao fim dos séculos”. Pronunciadas estas palavras, o Senhor, envolto numa nuvem, subiu ao Céu e os Anjos com Ele, levando a Bem-Aventurada Maria ao Paraíso de Deus[42].

O Pseudo-Melitão (ao contrário dos apócrifos surgidos no século seguinte) admite que a ressurreição de Maria acontece rapidamente depois da sua sepultura (não três dias depois, ou ainda muitos dias depois). No relato do Pseudo-Melitão são indicadas também aquelas duas verdades reveladas, nas quais está contida implicitamente, como em germe, a verdade da Assunção de Maria Santíssima em corpo e alma à glória do Céu, a saber: 1) a plena união de Cristo e de sua Mãe no triunfo sobre a morte mediante a ressurreição (cap. XV); 2) a incorrupção completa do corpo virginal de Maria, que exclui a corrupção do túmulo (cap. XVI).

 

No fim do século IV ou início do século V, aparece o apócrifo «Liber de dormitione Deipare» [N.T.: «Livro da Dormição da Mãe de Deus»] do Pseudo-João, editado por Tischendorf[43]. O autor – sob o disfarce de «João o Teólogo» (São João Evangelista) – diz que Maria se dirigia até ao sepulcro do Filho, aí queimava o incenso e suplicava ao seu divino Filho que viesse até junto dela para levá-la consigo. Um dia, numa sexta-feira, o Anjo Gabriel anuncia-lhe o seu próximo trânsito. Então a Virgem, juntamente com as três donzelas que a serviam, dirige-se a Belém e aí pede ao Senhor que lhe mande João e os outros Apóstolos, tanto os já falecidos, como os que ainda viviam dispersos pela terra. Primeiro, sobre uma nuvem, vem de Éfeso João e depois chegam todos os outros Apóstolos, igualmente sobre nuvens. Vem ainda o Evangelista Marcos, de Alexandria, e o Apóstolo Paulo, de Tibéria, junto de Roma. Todos, a pedido de Maria, expõem como e porque vieram. Depois de terem rezado juntos, «vem um trovão do Céu e ressoou terrível como barulho de carros… e ouviu-se a voz do Filho do homem…». Seguem-se muitos milagres. Os «sacerdotes dos judeus» perseguiram Maria e os Apóstolos, mas o Espírito Santo fá-los deixar Belém e transporta-os sobre uma nuvem a Jerusalém. Os Judeus invadem a casa de Jerusalém que os acolheu, procurando incendiá-la, mas «uma labareda de fogo irrompe lá de dentro por acção de um Anjo e queimou uma multidão de Judeus». Muitos convertem-se. O Espírito Santo avisa os Apóstolos de que no domingo (como nas outras datas importantes: a anunciação, o nascimento de Cristo, a ressurreição, etc) Jesus voltaria do Céu para o trânsito de Maria. E assim foi. Cristo chega rodeado de Anjos e um eflúvio doce se expande sobre a Virgem. O Senhor diz-lhe: “Eis que a partir deste momento o teu precioso corpo será transportado ao Paraíso e a tua alma aos céus, aos tesouros do meu Pai, ao transcendente esplendor onde está a paz e a alegria dos santos e outras almas”. O rosto da Mãe do Senhor resplandeceu ainda mais de luz e ela, levantando-se, abençoou com a própria mão cada um dos Apóstolos, e todos deram glória a Deus; e o Senhor, estendendo as suas mãos imaculadas, acolhe a santa e pura alma dela. E à partida da sua pura alma o lugar enche-se de perfume e de uma indizível luz, e eis que se ouve uma voz do céu que dizia: “Bendita és tu entre as mulheres!» (Lc. 1, 28). Pedro, correndo, e eu João, bem como Paulo e Tomé, abraçamos os seus pés preciosos, para sermos santificados. Os doze Apóstolos, depois de colocado o seu precioso e santo corpo sobre um ataúde, levaram-no para fora. E aqui é relatada a punição de um judeu – chamado Jefonias – por se ter arremessado sobre o ataúde: «um Anjo do Senhor, com invisível poder, cortou com uma espada de fogo as duas mãos dele e suspendeu-o no ar à volta ataúde». Tendo-se arrependido, São Pedro curou-o. Depois deste prodígio «os Apóstolos transportaram o ataúde e depuseram o precioso e santo corpo dela no Getsémani, num túmulo novo. E eis que um perfume delicioso se difunde pelo sagrado túmulo de nossa Senhora, Mãe de Deus. E por três dias se ouviam vozes de Anjos invisíveis que glorificavam a Cristo, nosso Deus, nascido dela. Ao termo do terceiro dia, as vozes não se ouviram mais e então todos reconheceram que o puro e precioso corpo dela tinha sido transportado ao Paraíso. Logo que ele foi transportado, eis que vimos Isabel, a mãe de São João Baptista, e Ana, a mãe de (nossa) Senhora, e Abraão e Isaac e Jacob e David, que cantavam aleluia, e todos os coros dos Santos que veneravam os preciosos restos[44] da Mãe do Senhor. E (vimos) um lugar radiante de luz, sem que nada fosse mais esplêndido que a sua luz. E aquele lugar, aonde tinha sido transportado o precioso e santo corpo dela ao Paraíso, (estava) todo impregnado de perfume. E (ressoava) a melodia daqueles que louvavam Aquele que nasceu dela… Ao verem a repentina maravilhosa trasladação do santo corpo dela, nós Apóstolos glorificamos o Deus que nos tinha mostrado as suas maravilhas na morte da Mãe de Nosso Senhor Jesus Cristo. Pelas orações e intercessões dela seja-nos concedido permanecer todos sob a sua protecção, sob a sua ajuda e sob a sua salvaguarda neste século e no futuro…». Segundo o Pe Jugie e alguns outros, o Pseudo-João teria ensinado uma dupla assunção: a assunção da alma ao Céu e a assunção do corpo ao Paraíso terrestre[45]. Segundo o Pe Balic, por outro lado, o Pseudo-João, embora não ensine de modo explícito a ressurreição gloriosa do corpo da Virgem, ensina-a todavia de modo implícito. Diz-se, com efeito, de modo explícito que o «paraíso» para o qual é transportado o corpo da Virgem é aquele mesmo em que se encontram os Patriarcas e os Profetas e todos os «coros dos Santos». É por isso um lugar de vivos, não de mortos. Entre esses Santos vivos, está aí também a Bem-Aventurada Virgem que, ao contrário dos outros Santos, não deve esperar que o corpo se una novamente à alma. As próprias palavras da promessa de Cristo e do Arcanjo referem-se à pessoa da Virgem. Em nenhum lugar do apócrifo do Pseudo-João se afirma que o corpo da Virgem sem vida espera no Paraíso o tempo em que se juntará à alma. O autor do apócrifo, de facto, seguindo a escatologia dos antigos, não devia conseguir compreender como um corpo, mesmo glorificado, pudesse estar «nos tesouros do Pai», persuadido como estava de que o Céu era como um grande império dividido em reinos e províncias, no topo do qual se encontravam os «Tesouros do Pai» (isto é, a Santíssima Trindade), enquanto nas outras partes celestes inferiores, como no Éden-paraíso, se encontra o corpo glorificado de Maria e onde se encontrarão, depois da ressurreição final, os corpos de todos os outros justos, cujas almas, como que transcendendo os próprios corpos, mergulham na parte suprema do céu, na Santíssima Trindade[46].

 

Do que acabamos de dizer parece evidente a falsidade da afirmação do protestante Friederich Heiler: «Nos primeiros quatro séculos não encontramos absolutamente nenhum testemunho desta ideia» (a conservação ilesa do corpo de Maria e a assunção corpórea)[47]

 

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IV

SÉCULO V

 

            No opúsculo siríaco «Obsequia B. Virginis», ensina-se abertamente a morte e a ressurreição de Maria Santíssima. Aí, de facto, se diz que os Apóstolos vigiavam por três dias junto ao túmulo de Maria. Eles discutiam com Paulo sobre a doutrina autêntica do Mestre: «Enquanto todos os Apóstolos estão sentados diante da entrada do túmulo de Maria e discutem sobre as palavras de Paulo, Nosso Senhor Jesus, o Messias, vem do Céu com o Arcanjo Miguel e senta-se no meio deles, enquanto discutem sobre as palavras de Paulo». Jesus saúda os Apóstolos e dá razão a Paulo: «Depois destas coisas, Nosso Senhor fez um sinal a Miguel e Miguel começou a falar com a voz de um Anjo poderoso. Os Anjos desceram em cima de nuvens e o número dos Anjos em cada uma das nuvens era de mil; e cantavam louvores diante de Jesus. E Nosso Senhor disse a Miguel: “Faz com que eles coloquem o corpo de Maria nas nuvens”. E quando o corpo de Maria foi levado para as nuvens, Nosso Senhor ordenou às nuvens para irem até à entrada do Paraíso. E quando eles entraram no Paraíso, o corpo de Maria foi colocado debaixo da árvore da vida[48]; eles conduziram a alma dela e a colocaram no seu corpo. E imediatamente Nosso Senhor mandou os Anjos para os seus postos»[49].

            O Abade Capelle, depois de ter examinado todos os elementos da tradição assuncionista, chegou à conclusão de que há uma fonte comum, quer na narração de São João de Tessalónica (que fala da morte de Maria, mas omite a sua ressurreição), quer na narração dos «Transitus» latinos (os quais narram não só a morte, mas também a ressurreição da Virgem). Esta fonte comum – segundo Capelle – devia ser muito próxima do antigo fragmento siríaco que citámos, no qual se fala da morte e da ressurreição[50].

            A intuição de Capelle parece que teve uma plena confirmação na descoberta feita pelo Pe Wenger de um texto grego sobre a «Dormição» (o Vatic. gr. 1982, do século XI) e de uma versão latina desse texto (contida no Códice Augiensis CCXXIX, dos primeiros anos do século IX). Estes dois novos textos afirmam a Assunção de Maria (morte e ressurreição) «segundo as mesmas cenas e com os mesmos termos do fragmento siríaco do fim do século V ou início do século VI. Entre os três textos, a proximidade é evidente e obriga a admitir um protótipo comum que remonte ao menos ao século V»[51].

            O Códice Vaticano grego 1982 restitui-nos o epílogo glorioso do apócrifo primitivo. «O achamento deste epílogo – deduziu-o justamente o Pe Wenger – confere ao apócrifo o seu verdadeiro sentido», isto é, o relato não só da morte, mas também o da ressurreição da Santíssima Virgem. São João de Tessalónica, no seu «Sermão sobre a Dormição da Santíssima Virgem» (composto entre o ano 610 e o 630), que teve uma notável influência na homilética bizantina (e por isso no silêncio a respeito da ressurreição de Maria Santíssima), privando a narrativa do seu epílogo (no qual se fala da ressurreição da Virgem), «não só mutilou o texto, mas também falseou as perspectivas do relato»[52] (omitindo a ressurreição da Virgem). Não obstante a mutilação do texto operada por São João de Tessalónica e a influência dela na homilética grega, a tradição assuncionista (morte e ressurreição) manteve-se inalterada nos «Transitus» latinos e em algumas homilias gregas (por exemplo, Cosme o Vestidor).

            Mas é preciso realçar também – coisa que nunca ninguém fez – a dependência destes três relatos (siríaco, grego e latino) do texto do Pseudo Melitão (do século IV).

            Em todos estes relatos, com efeito, há cenas, ideias e expressões comuns; em todos eles os Apóstolos se sentam diante da entrada do túmulo; em todos, juntamente com os Apóstolos, está presente São Paulo; em todos se diz que o Senhor naquela ocasião desce do Céu com o exército dos Anjos; em todos está presente o Anjo Miguel, a quem o Senhor confia tarefas de primeiro plano; em todos se fala da ressurreição do corpo de Maria. É por isso difícil não ver entre os referidos relatos uma verdadeira proximidade e a dependência directa ou indirecta de uma fonte primitiva comum: o «Transito da Bem-Aventurada sempre Virgem Maria» do Pseudo-Lêucio Carino[53], depurado pelo Pseudo-Melitão.