A Igreja: Povo de Deus, Corpo de Cristo, Templo do Espírito Santo

Em meados dos anos 60 havia muitos teólogos que estavam no Concílio ou retornavam dele, os quais nos deram palestras sobre os novos ensinamentos do Vaticano II. Frequentemente, para ilustrar os ensinamentos do Vaticano II sobre a Igreja, esses teólogos desenhavam uma pirâmide e colocavam o Papa no topo. Eles então continuavam a rotular a pirâmide em ordem decrescente com os cardeais, bispos, padres, religiosos e leigos. Eles então, anulavam essa representação e desenhavam um círculo no qual inscreviam o termo “Povo de Deus”. De acordo com eles, o Vaticano II tinha suprimido completamente a velha idéia da Igreja hierárquica de tal modo que todos os membros da Igreja eram, agora, iguais como em uma democracia.

Outra palavra de ordem dessa geração foi NÓS somos a Igreja – implicando que a hierarquia não era. Outra maneira de expressar essa idéia foi dizer que não havia mais distinção entre a ecclesia docens (igreja ensinante) e a ecclesia discens (igreja ensinada). A hierarquia teria de consultar o laicado, que possuía o sensus fidelium (sentido dos fiéis) e exercia a infalibilidade da crença e seria tratada como um eleitorado em uma democracia. Outra variação sobre esse tema foi a idéia muito discutida mais tarde de que havia um Magistério rival para o Magistério do Papa e bispos. Este seria o Magistério dos teólogos. Um amigo Dominicano uma vez me explicou como justificativa para derrubar a palavra “homens” das palavras da instituição da Eucaristia (antes de ser aprovado pela hierarquia) que os bispos eram o modo ordinário de fazer as coisas na Igreja e os teólogos eram o modo extraordinário.

O “Para-concílio” vs. o Concílio

Esta é uma interpretação errônea do Concílio. Alguém pode se perguntar como essa interpretação se tornou tão difundida na Igreja pós-conciliar. Um dos grandes teólogos do Concílio, Cardeal Henri de Lubac, atribuiu esse mal-entendido ao que ele chamou de “para-concílio que muitas vezes merecia o nome de ‘anti-concílio’.”¹ Segundo o Cardeal de Lubac, este para-concílio queria “uma Igreja que já não poderia ser definida ‘de acordo com um esquema descendente’, mas de acordo com ‘um esquema ascendente’.'”²  Esse esquema ascendente olha para a Igreja como uma assembléia chamada à existência pelo Espírito Santo, mas sem nenhuma estrutura além de uma estrutura de honra. Jurisdição deve derivar de leigos e teólogos, enquanto o colégio dos bispos é tratado como um parlamento. A única imagem apropriada para essa estrutura é a do Povo de Deus, porque ela parece negar a idéia de hierarquia.

O ensinamento do Concílio Vaticano II é muito diferente. É claro que deve-se examinar todo o documento, Lumen Gentium, para ser capaz de discernir o ensinamento do Concílio sobre a matéria da Igreja. Neste artigo, eu gostaria de discutir o esboço geral da Lumen Gentium, e demonstrar como a estrutura básica, na verdade, nos dá três grandes imagens da Igreja: Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Espírito Santo. Todas essas imagens devem ser afirmadas e nenhum delas pode ser entendida sem as outras. O Papa João Paulo II expressou essa idéia muito bem em um resumo do Concílio Vaticano II, que ele escreveu enquanto Arcebispo da Cracóvia:

Meditando no Espírito do Concílio Vaticano II sobre a redenção como uma realidade continuamente presente na Igreja… também  temos de ter em mente a ligação entre o Corpo Místico de Cristo e o Povo de Deus. A Igreja é ao mesmo tempo tanto um quanto o outro…  Devemos primeiro dirigir nossas mentes para a realidade da redenção… Se não fizermos isso, ou se seguirmos muito rapidamente do tema da redenção para que o do Povo de Deus, este último não nos aparecerá na plenitude do seu significado… Pode-se falar da dimensão vertical sendo ofuscada pela dimensão horizontal.³

Enquanto o Papa pensa que o termo “Povo de Deus” era muito importante na teologia do Concílio Vaticano II e que a ênfase na dimensão horizontal foi uma contribuição importante para a idéia da Igreja, ele argumenta que as riquezas do Concílio só podem ser totalmente extraídas “desde que tenhamos em mente a riqueza teológica… que deriva do fato de que o Povo de Deus está contido no Corpo Místico de Cristo, e vice-versa.”⁴

O Catecismo da Igreja Católica (nº. 781-801) trata a Igreja sob a divisão tripla do Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Espírito Santo. Isso demonstra que a Igreja deseja que essa divisão seja a interpretação autêntica do texto da Lumen Gentium. De fato, essa interpretação nasce do próprio texto. A meditação sobre o texto completo da Lumen Gentium serve como uma base sólida para todo o pensamento sobre a Igreja. O triste é que, devido à influência do “para-concílio”, essa meditação está quase completamente ausente na Igreja contemporânea. Além disso, a meditação sobre as três imagens de Povo de Deus, Corpo de Cristo e Templo do Espírito Santo nos ajuda a compreender o lugar exato do Romano Pontífice nesta bela eclesiologia.

O exame da Lumen Gentium deve começar com um texto primordial que resume toda a essência do documento e dá o tom do tratamento da Igreja nas três imagens clássicas (Capítulo 1). Após uma breve introdução e três parágrafos que resumem as missões das três Pessoas da Santíssima Trindade na história, os Padres do Concílio citam um texto de São Cipriano, que também se reflete em Santo Agostinho e em São João Damasceno, os quais representam os Padres do Oriente: “Daí a Igreja universal é vista como um povo trazido a unidade a partir da unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo.”⁵  

A finalidade da Igreja, como a de qualquer sociedade, é permitir que os membros da Igreja  percebam o seu potencial humano de uma forma mais perfeita e completa do que um homem solitário o poderia. Essa unidade social é uma expressão da missão da Trindade.

A missão tem um duplo aspecto quando se trata de Deus. “Missão… em Deus significa procedência de acordo com a origem. “⁶ O Pai envia o Filho e o Pai e o Filho enviam o Espírito Santo eternamente pela relação de origem. Essa mesma relação está expressa no tempo da maneira em que Deus é revelado para a Igreja.

“Missão não significa apenas procedência a partir dos princípios, mas também inclui o termo temporal da procedência. Assim, a  missão é apenas temporal. Ou podemos dizer que ela inclui a procedência eterna com a adição de um efeito temporal.”⁷

A missão do Pai enviando o Filho, que é expresso no termo “Povo de Deus”, e a do Filho como sendo enviado pelo Pai, está agora concluída na própria ação de Deus para a qual a pessoa é direcionada a quem entra nos outros dois mistérios. Essa é a missão do Espírito Santo, que não pode ser enviado sem o Pai e o Filho. A missão espiritual do Espírito Santo, que é a graça santificante e a caridade, não pode ocorrer sem o Pai e o Filho. Não há verdadeiro batismo no Espírito Santo, fora da confissão do Credo, dos sacramentos e da hierarquia. A Igreja hierárquica e a Igreja espiritual são uma e a mesma coisa.

Esta introdução dá o tom para a primeira parte do documento, que faz uma distinção entre o ser da Igreja (capítulos 1– 4 )  e o agir da Igreja (capítulos 5–8 ). A seção sobre o ser da Igreja discute primeiro essas coisas gerais que a distingue de todas as outras religiões, que é expressa no termo “Povo de Deus” (capítulo 2). O “Povo de Deus” expressa a relação vertical de uma sociedade que tem Deus como seu reitor ou cabeça e da relação geral horizontal entre essa sociedade e todas as outras sociedades humanas e religiões. Essa sociedade é uma verdadeira comunidade de Deus.⁸ Este tratamento ocupa os parágrafos 4–17.

O Povo de Deus e o Corpo Místico de Cristo

A constituição básica do Povo de Deus é então delineada em termos da relação daquele povo com o Corpo de Cristo. Como o Filho enviado pelo Pai, na eternidade, assim também o Pai estabelece sua sociedade em relação ao seu Filho. Essa sociedade é ao mesmo tempo interior e exterior, imanente e transcendente, visível e invisível. A distinção da hierarquia (capítulo 3) e do laicado (capítulo 4) é em si uma divisão do ser da Igreja. Essa distinção expressa perfeitamente a missão de Cristo, e o Conselho examina a participação tanto da hierarquia quanto do laicado na existência da Igreja. O tratamento do Povo de Deus e da estrutura desse povo como o Corpo Místico de Cristo ocupa o resto da primeira parte do documento, parágrafos 7–38 . Nota-se que o tratamento da Igreja como Povo de Deus e Corpo Místico de Cristo se sobrepõe para mostrar sua união essencial.

Na terceira e última seção, o Concílio trata o homem como um Templo do Espírito Santo. Isso é a santidade e esta santidade é o ato assim como o propósito da Igreja. A dimensão horizontal da Igreja como uma sociedade começa na dimensão vertical. Essa dimensão horizontal encontra sua origem na Trindade e seu destino também deve estar lá. “Ela [a Redenção] é o ponto de encontro das duas dimensões claramente descritas pelo Concílio Vaticano II – a dimensão vertical se estende constantemente na horizontal e a transforma novamente na vertical.”⁹

A santidade da Igreja inclui a chamada universal à santidade (capítulo 5); a vida religiosa, que é o abraço do estado de santidade perfeita aqui na terra (capítulo 6); a realização da santidade, que é a visão do Deus no céu (capítulo 7); e o modelo perfeito de santidade, Nossa Senhora (capítulo 8). A Igreja como o Templo do Espírito Santo é o tema de toda a segunda metade do documento e ocupa os parágrafos 39–69.

Obviamente, não é possível separar qualquer uma das verdades sobre a Igreja contidas em um desses termos das verdades sobre a Igreja contidas nos outros. Pelo contrário, como a Trindade, cujas missões esses termos representam, cada um desses termos só pode ser compreendido completamente como complementar aos demais. O Papa João Paulo II chama isso de “princípio da integração.” ¹⁰ Cada um desses termos só pode ser entendido no contexto de todo o Credo.

Vamos aplicar essas idéias gerais para pontos específicos. As missões da Trindade são expressas nas imagens utilizadas da Igreja toda. O termo “sacramento” é utilizado para expressar a dupla dimensão. A Igreja não é um sacramento no sentido formal que o Concílio de Trento deu ao termo. Não é um sinal exterior instituído por Cristo que, por si só faz com que a graça ex opere operato. Ainda assim, o uso desse termo para descrever a Igreja não está completamente equivocado ao termo do Trento. Como o Catecismo da Igreja Católica explica tão bem: “A Igreja, então, tanto contém quanto comunica a graça invisível que ela significa. É nesse sentido analógico que a Igreja é chamada de sacramento.”¹¹ Esta sociedade da Igreja é trazida à existência pela própria graça da Santíssima Trindade.

A comunhão das Pessoas da Santíssima Trindade no céu é refletida em sinal aqui na terra, na comunhão dos membros da Igreja uns com os outros. Esta comunhão é hierática e hierárquica porque ela reflete o paraíso e a vida sobrenatural, e participa na próxima vida exatamente na mesma ordem que encontramos entre as pessoas da Trindade em sua comunhão. Embora a comunhão na terra não seja a mesma das pessoas da Santíssima Trindade, ela é causada pela comunhão Divina, reflete a comunhão Divina e tem como propósito sua participação aqui na terra e no céu nesta comunhão.

O conceito de comunhão encontra-se “no coração da auto-compreensão da Igreja,” na medida em que é o mistério da união pessoal de cada ser humano com a Trindade Divina e com o resto da humanidade, iniciado com a fé, e, tendo começado como uma realidade na Igreja sobre a terra, é dirigida para a plenitude escatológica na Igreja celeste.

Se o conceito de comunhão, que não é unívoco, é servir como uma chave para a eclesiologia tem que ser compreendido dentro do ensino da Bíblia e na tradição patrística, na qual a comunhão sempre envolve uma dupla dimensão: a vertical (comunhão com Deus) e horizontal (comunhão entre os homens).¹²

A missão do Pai se expressa na distinção entre a Igreja como um todo de outras expressões religiosas. Em primeiro lugar, não há outra sociedade, religiosa ou secular, como a Igreja, porque a Igreja é diretamente fundada por Cristo.¹³ Várias imagens são usadas na Sagrada Escritura para esta fundação, incluindo o aprisco das ovelhas, o campo cultivado, o edifício de Deus, vida em família e matrimônio.¹⁴

A maior dessas imagens é o Corpo Místico de Cristo, porque ela enfatiza a primazia de Cristo como a Cabeça da criação e da Igreja, a conformidade dos membros com a Cabeça, o aumento do corpo sob a influência de Cristo no céu, o atividade do Espírito, que é enviado para a Igreja pela Cabeça e a plenitude da Igreja recebida pela Cabeça.¹⁵ O objetivo desta seção é de salientar que o mistério da Igreja está presente e é claramente visto no cotidiano concreto da sociedade que nós experimentamos. A assembléia visível e espiritual não são duas coisas, mas uma realidade complexa, que é tanto o meio de salvação como os frutos da salvação.

A Igreja é una, mas há o que a comissão doutrinal do Vaticano II chama de “elementos eclesiais” (elementa ecclesialis) fora da Igreja. Longe de ser uma comunidade da salvação rival, esses elementos são encontrados naturalmente na Igreja e, naturalmente impelem para a unidade com ela. “Uma vez que estes são dons pertencentes à Igreja de Cristo, são forças que impelem para a unidade católica”.¹⁶ A famosa mudança do “é” para “subsiste na” (subsistit in) é entendido pela comissão doutrinária para melhor corresponder ao ensino de que existem elementos eclesiais fora da Igreja que são dirigidos na formação de uma forma acidental a ela.¹⁷

O segundo capítulo, em seguida, retoma a integração do Povo de Deus com o Corpo Místico em termos do que ambos os termos compartilham. Este capítulo não é uma análise exaustiva de todas as facetas da comunhão desfrutadas pelo Povo de Deus. Neste capítulo “primeiro são indicadas as condições gerais do Povo de Deus e depois a adesão… ou em ato ou em potência.”¹⁸ A Igreja é declarado como sucessora da comunidade de Deus preparada no Antigo Testamento. A Nova Aliança, ratificada na morte e ressurreição de Cristo, é o fundamento definitivo da sociedade de Deus na terra. Este novo Povo é caracterizado pelo muito interior Espírito Santo, que enraíza firmemente na unidade da Trindade mencionada no parágrafo 4, mesmo que a consumação de dessa unidade só seja encontrada no céu.

A consagração no Espírito Santo é o elemento comum dos dois grupos na Igreja que participam de Sua ação. O primeiro é o sacerdócio de todos os crentes, o qual é concedido a eles no batismo. O segundo é o sacerdócio ministerial, que é uma consagração adicional no Espírito Santo concedido no Sacramento da Ordem. Embora os dois sacerdócios estejam relacionados um ao outro, eles “diferem essencialmente e não apenas em grau.”¹⁹ Sacerdotes ministeriais servem o sacerdócio dos leigos.

O parágrafo 11 delineia a maneira pela qual toda a comunidade consagrada atua. Isso inclui tanto os consagrados só pelo batismo quanto aqueles consagrados novamente, de uma maneira especial, pelas Ordens Santas. Essas ações são os sacramentos e as virtudes. Embora esse capítulo distinga claramente entre o sacerdócio hierárquico e o sacerdócio comum, o objetivo do capítulo não é falar de delimitação hierárquica, mas daquilo que todos os católicos têm em comum como membros consagrados da nova comunidade da Igreja.

O parágrafo 12 retoma este mesmo tema no que diz respeito à função profética recebida por todos os católicos no batismo, que é a sua quota na função tripla de Cristo como sacerdote, profeta e rei. Esse ofício profético comum é mostrado na infalibilidade dos fiéis em acreditar. O Espírito Santo auxilia a participação intelectual da Igreja como um todo na crença. Essa doutrina não é nova. A Comissão doutrinária comenta:

A infalibilidade passiva ou infalibilidade no acreditar surge da infalibilidade ativa como efeito da causa… Os maiores teólogos pós-Trento (M. Cano, São Roberto Belarmino, Gregório de Valencia, Suarez, Gonet, Billuart) ensinam claramente a infalibilidade dos fiéis em acreditar. Sua maneira de proceder tanto na exposição quanto no argumento é, com freqüência, partindo explicitamente da fé para a hierarquia, ou da infalibilidade em acreditar a infalibilidade no ensino; nem parece haver qualquer perigo no presente para a hierarquia. . . . No entanto, a hierarquia, especialmente o Sumo Pontífice, pertence também aos fiéis.²⁰

O parágrafo 13 é a “algema” do capítulo 21 inteiro. A unidade do Povo de Deus como um todo, como geralmente é expressa no Corpo Místico é a comunhão com a Trindade e Cristo como a Cabeça do Corpo. “Há uma vocação universal para uma só fé e um só Povo de Deus no mundo todo. 2. Esta unidade católica já está sendo feita na terra, embora imperfeitamente. 3. O fundamento dessa união universal é a caridade dada por Deus. 4. Não obstante os homens se relacionam ou estão ordenados para esta unidade de maneiras diferentes.”²² Essa unidade é a comunhão visível que expressa a comunhão eterna das pessoas da Santíssima Trindade. Por essa razão, esta unidade se baseia e se reflete nas missões da Trindade.²³

O Concílio desenvolve então essa idéia da comunhão de todos os homens nas missões de Cristo e do Espírito Santo. O Concílio afirma que aqueles que são integralmente membros do Povo de Deus e, portanto, incorporados ao Corpo de Cristo são aqueles que têm as características da profissão de fé, da unidade dos sacramentos e do governo eclesiástico e da comunhão da caridade (collegialitas affectiva et effectiva) com a estrutura visível da Igreja de Cristo, que governa por meio do Sumo Pontífice e dos bispos.²⁴ Esses critérios são tradicionais e correspondem ao constante ensinamento dos Papas já resumido muito bem por Pio XII em Mystici Corporis.²⁵

Os Padres Conciliares foram além da linguagem tradicional, substituindo a palavra inteiro (plene) por apenas e simplesmente (tantum, simpliciter, reapse). A Comissão Doutrinal do Concílio esclarece que o argumento “inteiro” foi definitivamente usado no documento de modo que as crianças que ainda não tinham atingido a idade da razão e também os cristãos menos evangelizados que não são instruídos o suficiente para cumprir ou para conhecer todas as condições de adesão, não seriam excluídos da Igreja.²⁶ Esse parágrafo também faz com que o ponto tradicional de que aqueles que estão em estado de pecado mortal, são como membros mortos da Igreja.

O Concílio retoma então a questão das várias sociedades cristãs que não participam plenamente, segundo esses critérios. Seguindo a idéia de que outros cristãos não estão totalmente incorporados, porque eles não estão em plena comunhão com todos os meios de salvação, o Concílio, no entanto, quis enfatizar certos de facto bens comuns. Estes bens comuns são muitos com as igrejas Ortodoxas Orientais, que são verdadeiramente descritas como “igrejas”. Quanto a outras comunidades cristãs, os meios de união são variados e díspares. Ainda assim, elas estão lá e podem ser meios pelos quais o Espírito Santo opera em graça santificante. O Concílio salienta a diferença entre essas sociedades e igrejas por não usar a palavra “igreja” para se referir a elas. Ao contrário, elas são chamadas de “comunidades eclesiais”. ²⁷ O Concílio também usa a expressão que essas comunidades têm “alguma união real ” com a Igreja Católica.²⁸ A Comissão Doutrinal diz que alguns dos Padres não queria que a palavra “alguma” fosse usada porque isto pareceria suprimir a ação do Espírito Santo em cristãos não-católicos que fossem bem-dispostos.²⁹ A Comissão optou por manter esta palavra para mostrar que a “união” de Protestantes e Católicos não era perfeita, mas acrescentou a palavra “verdadeira” (vera) para evitar uma interpretação pejorativa.

A mesma intenção está por trás o parágrafo 16, o que chama a atenção para os vários elementos positivos em religiões não-cristãs que os orientam em potência para a Igreja Católica. A doutrina invocada aqui é tradicional. O dispositivo interpretativo para compreendê-la encontra-se na nota de Tomás de Aquino (nota 18). No texto a que se refere o Concílio (ST III, 8 q., a. 3, ad 1), Santo Tomás ensina que todos os homens estão, de alguma forma, unidos a Cristo a Cabeça, exceto os condenados que se fixaram na sua escolha contra ele. Existem vários graus de adesão em seu Corpo Místico. Na verdade, o termo “Corpo Místico” difere de um corpo natural, porque inclui tanto usuários reais quanto potenciais. No Corpo místico, há uma progressão de adesão tanto real quanto potencial.

Aqueles que são infiéis, embora eles não estejam na Igreja em ato, estão, no entanto, em seu potencial. Este potencial está fundado em duas coisas: primeiro e principalmente, sobre o poder de Cristo, que é suficiente para salvar toda a raça humana; em segundo lugar, no livre arbítrio.³⁰

Essa doutrina também é encontrada em muitos dos Padres da Igreja, que se referem a coisas como “sementes da verdade”, “afinidade entre a criatura e o Criador” e “pedagogia divina” nas religiões naturais. Estes elementos que, presumivelmente, são reflexos da lei natural, são demonstrados pela Comissão Doutrinal como “preparação dada divinamente “³¹ para o Evangelho, mas não são identificados com o Evangelho.

A Constituição Hierárquica da Igreja

Após a discussão do Concílio sobre a comunhão geral do povo de Deus no Corpo Místico de Cristo, são discutidas as distinções fundamentais no seio da Igreja. Os capítulos 3 e 4 distinguem entre a hierarquia e o laicado. Embora ambos os grupos participem do Corpo Místico de Cristo e em todas as características da graça do Espírito Santo, eles têm contribuições especificamente diferentes a fazer. Os leigos não são apenas receptores passivos da vida do Espírito. Na verdade, toda a razão da existência da hierarquia é incentivar e manter a presença da Santíssima Trindade nos corações de todos os fiéis católicos enquanto eles vivem ativamente a vida da graça.

A hierarquia exibe “ministérios” (ministeria) que verdadeiramente são investidos com poder sagrado (qui sacra potestate pollent).³² O Concílio afirma o ensinamento do Concílio Vaticano I sobre o poder central do Papa na comunhão visível da sociedade da Igreja. A expressão não poderia ser mais forte.

A fim de que o próprio episcopado, no entanto, possa ser um e indivisível, ele (Jesus) coloca Pedro à frente dos outros apóstolos, e nele ele criou uma fonte e fundamento perpétuos e visíveis da unidade tanto da fé como da comunhão.³³

Os Padres então aplicam-na a questão da participação do Magistério dos bispos nesta mesma comunhão de fé. A sua participação é chamada de “o colégio.” A contribuição do Concílio Vaticano II, assim, a eclesiologia, foi reconhecer a dignidade e caráter ativo dos leigos na vida da Igreja e estabelecer o local exato da participação dos bispos na autoridade única do ensinamento de Cristo.

Com relação a esse último ponto, o Concílio é claro, em primeiro lugar os bispos não recebem a sua autoridade para ensinar do Papa. Cada bispo em sua própria diocese é o centro da comunhão com a autoridade de ensino de Cristo e da Trindade. Ele recebe isso de sua ordenação. Ele não é um legado papal. Cada bispo é um sucessor, em seu próprio direito, dos apóstolos como o Papa é de Pedro.³⁴ A ordenação, então , é a fonte do ser ou da existência da autoridade do bispo.³⁵

Contudo, o segundo ponto não é menos essencial. Uma vez que este poder está enraizado no povo de Deus e é uma extensão da missão do Filho e do Espírito, ele deve ser exercido em união com todo o Corpo Místico. Esse poder deve ser exercido no ato colegialmente. As funções de ensino e decisão “de sua própria natureza, só podem ser exercidas em comunhão hierárquica com a cabeça e os membros do colégio.” ³⁶  Isso significa que o colégio episcopal não é um parlamento ou um governo de iguais ou uma monarquia constitucional repleta de controles e equilíbrios. Tal estrutura de autoridade seria incompatível com a missão de Deus Uno e Trino, que transmite a sua verdade e vida para toda a Igreja. O colégio e a unidade colegial exigiu desse ensino não poder ocorrer em oposição à Tradição da Igreja, nem do ensino do Papa.³⁷ Mesmo se todo o episcopado de um país for a votar contra o ensinamento do Papa, esses bispos só estariam falando como pessoas privadas e não em seu ofício. Eles não seriam capazes de se ligar as consciências dos fiéis.

O Concílio afirma a infalibilidade do magistério papal ex cathedra como ensinado pelo Concílio Vaticano I e dá um passo adiante na proclamação da infalibilidade do colégio episcopal. De acordo com o “para-concílio”, o Vaticano II ensinou menos sobre a infalibilidade do Magistério. Na verdade, ele ensinou mais. A infalibilidade do Magistério mostra que a autoridade da Igreja não tem nenhuma relação com a autoridade do Estado, mas é um exemplo único de autoridade, porque é a autoridade de Cristo e, portanto, de toda a Igreja. O Papa é o centro visível de unidade dessa autoridade, que não é uma primazia vaga de honra, mas verdadeiramente envolve a capacidade de se ligar a consciência através do ensino, já que o Papa é assistido por uma graça carismática para proclamar o que Cristo e o Espírito, através da sua Igreja, sempre ensinaram.

O Templo do Espírito Santo

A comunhão da Igreja com a Trindade, que se baseia no Corpo Místico e no Povo de Deus, deve ser completada na imagem da Igreja como o Templo do Espírito Santo. As duas primeiras imagens dizem respeito ao ser da Igreja, a última exprime o ato da Igreja. A santidade é a conclusão do ato da Igreja. Esta santidade invisível é a expressão da missão do Espírito Santo. Os quatro últimos capítulos da Lumen Gentium (capítulos 5-8) falam dessa santidade, que constitui a finalidade de toda a Igreja.

O capítulo 5 fala do chamado universal à santidade de todos na Igreja, porque eles recebem a comunhão com a Trindade mediante a graça santificante. O capítulo 6 explica o chamado especial aos religiosos para incentivar outros a viver e desejar essa santidade porque os religiosos são “sinais escatológicos” do que a consumação da Igreja e da vida ressuscitada será. O capítulo 7 foi especialmente solicitado por João XXIII para combater qualquer triunfalismo terreno. É aí que a consumação da Igreja situa-se na comunhão com Deus da visão no céu. O capítulo 8 resume o documento inteiro com um exame dela, que é a mais sagrada na Igreja, Nossa Senhora.

Nossa Senhora não é um membro da hierarquia, mas nela toda a razão para a existência da hierarquia é vista. Dela saiu o corpo de Cristo e nela o Espírito Santo habita como em um santuário. Ela resume todas as características do Povo de Deus, porque ela é a filha de Sião, que é fiel até o fim.

Na Igreja, esta comunhão dos homens com Deus, no “amor [que] não termina nunca”, é o propósito que governa tudo nela, isto é, um meio sacramental amarrado a este mundo que passa. “A estrutura [da Igreja] é totalmente ordenada para a santidade dos membros de Cristo. E a santidade é medida de acordo com o “grande mistério”, no qual a Noiva responde com o dom do amor ao dom do Esposo. “Maria vai diante de todos nós na santidade que é o mistério da Igreja como a noiva sem mancha nem ruga. É por isso que a dimensão “Mariana” da Igreja precede a dimensão “Petrina.”³⁸

Conclusão 

O Concílio Vaticano II contribuiu muito para a compreensão da dimensão horizontal da Igreja. Mas essa mesma contribuição não pode ser avaliada, a menos que inclua a dimensão vertical da Trindade com o qual ela começa, da qual ela é uma imagem e para a qual está orientado como uma meta. O “para-Concílio” falha em todos os pontos.

Na década de 1960, era costume pendurar faixas na Igreja para a liturgia. Uma das citações comuns utilizadas nessas faixas era de Santo Irineu, “A glória de Deus é o homem plenamente vivo!” Isso parece afirmar a intenção do “para-concílio.” Aqueles que colocavam essas faixas se esqueciam de incluir a segunda metade da citação, que situa exatamente a Lumen Gentium em seu contexto adequado. Santo Irineu, na verdade, diz: “A glória de Deus é o homem plenamente vivo! Mas o homem plenamente vivo é o homem quando ele vê a Deus! “³⁹

Fr. Brian Mullady, O.P., ensina teologia no Seminário dos Santos Apóstolos.

_______________Notas_______________

1. Henri de Lubac, A Brief Catechesis on Nature and Grace (San Francisco: Ignatius Press, 1984), 238.
2. Ibid, 239.
3. João Paulo II (Karol Wojtyla), Sources of Renewal (San Francisco: Harper and Row, 1979), 90-91.
4. Ibid.
5. “Sic apparet universa Ecclesia sicuti ‘de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunate’” Lumen Gentium, n. 4.
6. Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles, I, 43, 4, ad corp.
7. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 43, 1, ad corp.
8. “. . . communitatem seu rempublicam hominum sub Deo,” Tomás de Aquino, Summa Theologicae, I-II, 100, 5, ad corp.
9. João Paulol II, Renewal, 84.
10. “Em primeiro lugar, tudo o que o Vaticano II disse deve ser submetido ao princípio da integração da fé. O Concílio não preocupar-se com todo o conteúdo da nossa fé, e não formulou um Credo compreendendo toda a sua verdade. Isso foi feito… por Paulo VI no Credo Populi Dei (AAS, 60 (1968) 443-5). Esse Credo indica claramente que o ensinamento do Concílio Vaticano II, que se centra, sobretudo, sobre a realidade da Igreja, deve ser organicamente inserido em todo o depósito da fé, de modo a ser integrado com o ensino de todos os Concílios e pontífices anteriores” João Paulo II, Renewal, 39.
11. n. 774.
12. Some Aspects of the Church Understood as Communion, Carta do Congregação para a Doutrina da Fé, 28 de Maio de 1992, n. 3.
13. LG, n. 5.
14. Ibid., n. 6.
15. Ibid., n. 7.
16. “. . . quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt,” LG, n. 8. Este ponto é bem explicado em uma fonte pré-conciliar. “É importante notar aque que quando dizemos que a Igreja é formada fora da Igreja, estamos olhando para as coisas de uma forma que, do ponto de vista eclesiológico, é acidental e secundária. Queremos dizer que aqueles que romperam com a Igreja levaram consigo certas coisas boas que, pela sua própria natureza, pertencem a ela. Em si mesmos, em virtude de suas próprias exigências internas, esses fragmentos dispersos exigem ser integrados na Igreja… Fora da Igreja a Igreja está em formação, mas isso acontece acidentalmente, por violência feita no curso que as coisas tomaram. Fora da Igreja, a Igreja, por si só, está em decomposição. Quaisquer fragmentos de vida retirados dela não são tão cedo destacados de seu todo nativo e estão sujeitos à influência do princípio da dissidência, então eles começam a se desintegrar e decair.” Charles Journet, The Church of the Incarnate Word (London: Sheed and Ward, 1954), p. 38.
17. Cf. Synopsis Historica: Lumen Gentium (Bologna, Istituto per le Scienze Religiose, 1975), 440.
18. “. . . nempe primam in qua indicantur generales conditiones Populi Dei, et alteram in qua agitur de membris eius sive actu sive potentia . . . ,” Synopsis, 445.
19. “. . . licet essentia et non gradu tantum differant . . .,” LG, n. 10.
20. “. . . infallibilitas enim passiva seu in credendo, ab activa tamquam effectus a causa oritur. . . . Maximi theologi post-tridentini (M. Cano, S. Rob. Bellarmino, Gregorius de Valencia, Suarez, Gonet, Billuart) clare infallibilitatem fidelium in credendo docent. Modus progredendi eorum in expositione et argumentatione saepe explicite est ‘ a fidelibus ad hierarchiam’, seu ab infallibilitate in credendo ad infallibilitatem in docendo; neque ullum in hoc vident periculum pro hierarchia. . . . tamen ad fideles etiam pertinere hierarchicos, immo Summum Pontificem,” Synopsis, 444.
21. “. . . cardo et vinculum . . .,” Synopsis, 445.
22. “Divisio huius expositionis, quae non valde dilucida apparebat, fere huc redibat: 1. Universalis est vocatio ad unam fidem et unum Populum Dei in universo mundo. 2. Haec catholica unitas iam his in terris, licet imperfecte, efficitur. 3. Fundamentum huius universalis unionis est caritas a Deo data. 4. Ad eam tamen homines diversimode pertinent vel ordinantur,” Ibid.
23. “De indole universali Populi Dei, fundata in pincipiis [sic] huius Populi, nempe in unitate naturae humanae et in missione Christi, Spiritus Sancti, et Ecclesiae,” Ibid.
24. “Illi plene Ecclesiae societati incorporantur, qui Spiritum Christi habentes, integram eius ordinationem omniaque media salutis in ea instituta accipiunt, et in eiusdem compage visibili cum Christo, eam per Summum Pontificem atque Episcopos regente iunguntur, vinculis nempe professionis fidei, sacramentorum et ecclesiatici regiminis ac communionis, ” LG, n. 14.
25. Cf. “Na verdade, apenas aqueles devem ser contados entre os membros da Igreja, que receberam banho da regeneração e professam a verdadeira fé, e se não tiverem, para seu próprio infortúnio, se separaram da estrutura do Corpo, ou por pecados muito sérios não foram excluídos pela autoridade legal,” Pio XII, Mystici Corporis, AAS 35 (1934), 202f., DS 3802.
26. “Commissio admisit expressionem ‘plene’, et delevit ‘tantum’, ne excludantur pueri, usum rationis nondum habentes, vel etiam rudiores, qui omnes conditiones implere et agnoscere non valent, ” Synopsis, 446.
27. “. . . in propriis Ecclesiis vel communitatibus ecclesiaticis. . .,” LG, n. 15.
28. “. . .vera quaedam coniunctio,” Ibid.
29. “. . . in christianis non-catholicis bene dispositis . . .” Synopsis, 447.
30. “Ad primum ergo dicendum quod illi qui sunt infideles, etsi actu non sint de Ecclesia, sunt tamen in potentia. Quae quidem potentia in duobus fundatur: primo quidem et principaliter, in virtute Christi, quae sufficiens est ad salutem totius humani generis; secundario, in arbitrii libertate,” Thomas Aquinas, Summa Theologiae, III, 8, 3, ad 1.
31. “. . . et tamquam praeparatio divinitus data considerari,” Synopsis, 448.
32. Synopsis, n. 18.
33. “Ut vero Episcopatus ipse unus et indivisus esset, beatum Petrum ceteris Apostolis praeposuit in ipsoque instituit perpetuum ac visibile unitatis fidei et communionis principium et fundamentum,” LG, n. 18.
34. “O santo sínodo ensina, além disso, que a plenitude do sacramento da Ordem é conferida através da consagração episcopal… Agora, a consagração episcopal confere, em conjunto com o ofício de santificar, o direito também de ensinar e de decidir…, n. 21.
35. “É o inequívoco ensino da tradição, incluindo a tradição litúrgica, que uma parte ontológica nas funções sagradas é dada pela consagração”, LG, Nota Praevia de Paulo VI.
36.  “. . . munera quoque confert docendi et regendi, quae tamen natura sua nonisi in hierarchica communione cum Collegii Capite et membris exerceri possunt,” Ibid.
37. “A palavra Colégio não deve ser tomada no sentido estritamente jurídico, isto é, como um grupo de iguais que transfere seus poderes para seu presidente, mas como um corpo permanente cuja a forma e autoridade é determinada pela revelação… Não existe tal coisa como um colégio sem seu chefe:… Em outras palavras não é uma distinção entre o Romano Pontícife e os bispos em conjunto, mas entre o Romano Pontífice por ele próprio e o Romano Pontífice junto com os bispos… O Papa sozinho, de fato, sendo o chefe do colégio, está qualificado para executar determinadas ações nas quais os bispos não têm qualquer competência…” LG, nota praevia of Paul VI
38. Catecismo da Igreja Católica, n. 773.
39. Cf. S. Irineu, Adversus Haereses, bk. 4, c. 20, 7; também CCC, #249; também “A passagem é tirada de Santo Irineu, Adversus Haereses, bk. 4, chap. 20, 7. Mas a citação está incompleta e enganadora. Irineu escreveu, “Para a glória de Deus é que o homem vive, e a vida do homem é a visão de Deus,” Sources chrétiennes (Paris: Cerf, 1965), vol. 100, 2, 648-49. Essa passagem resume um número de outras como ela nos livros 4 e 5. Atualmente, a citação é feita frequentemente incompleta. Henri de Lubac, A Brief Catechesis on Nature and Grace (São Francisco: Ignatius Press, 1984), 238.

FONTE 

MULLADY, Pe. Brian. The Church: People of God, Body of Christ, Temple of the Holy Spirit – Disponível em:<http://www.secondspring.co.uk/articles/mullady.htm>.