Dominic J. Unger, O.F.M.Cap.

Traduzido por Lucas Pacitti

Talvez a passagem mais utilizada e mais importante em Irineu seja o locus sobre a importância da Igreja Romana como critério da tradição apostólica. E talvez nenhum outro texto deste grande apologista tenha recebido interpretações tão variadas. Quase todas as variações surgiram após a rebelião de Lutero contra a Igreja Romana e sua consequente rejeição da primazia romana. Especialmente no último século, muito foi escrito sobre este texto clássico. Mesmo nos últimos anos, novas opiniões foram apresentadas sobre algumas partes da passagem. Parece oportuno, portanto, fazer um estudo completo da passagem e avaliar todos os argumentos novamente. Para referência conveniente e estudo posterior, segue uma lista de obras pertinentes (algumas infelizmente não disponíveis para o presente autor).

I

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II

O TEXTO

O grego original desta passagem (Adversus haereses, III, 3, 2) não é sobrevivente. Nós estamos dependentes somente da antiga versão latina, que lê:

Ad hanc enim Ecclesiam, propter potentiorem principalitatem, necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est, eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab Apostolis traditio.^[1]

Para obter uma visão em primeira mão desta passagem em seu contexto, apresentamos aqui as partes pertinentes do capítulo 3, nn. 1-3, com a passagem em consideração em negrito.

1. Portanto, todos os que desejam ver a Verdade podem contemplar em cada Igreja a tradição dos Apóstolos, que foi manifestada em todo o mundo. Além disso, podemos listar os bispos que foram designados nas Igrejas pelos Apóstolos, e suas sucessões até nós mesmos. Estes nem ensinaram nem conheceram algo como o que os hereges deliram…
2. Contudo, como em um volume deste tipo seria muito longo contar as linhas de sucessão de todas as Igrejas, apontamos a tradição recebida dos Apóstolos, bem como a fé pregada aos homens, que chegou até nós através das linhas de sucessão dos bispos, a saber, a da principal e mais antiga Igreja, conhecida por todos, que foi fundada e edificada em Roma pelos dois mais gloriosos Apóstolos, Pedro e Paulo. Desta forma, confundimos todos aqueles que, de qualquer maneira, seja por vaidade maligna, seja por vanglória, cegueira ou malícia, se reúnem em assembleias não autorizadas. A razão é esta: com esta Igreja é necessário que cada Igreja, ou seja, os fiéis que estão em toda parte, estejam em acordo, por causa de sua maior soberania; na qual a tradição apostólica foi sempre salvaguardada por aqueles que estão em toda parte.
3. Os bem-aventurados Apóstolos, portanto, tendo fundado e edificado a Igreja, entregaram a Lino o episcopado para administrar a Igreja… E esta é a prova mais completa de que existe uma única e mesma fé vivificante, que foi salvaguardada na Igreja desde os Apóstolos até agora e foi transmitida em verdade.

Discutiremos a leitura ao longo do artigo. Quase todas as expressões e cada palavra nesta passagem receberam interpretações variadas. Portanto, como tantas combinações são possíveis, é difícil agrupar os autores de acordo com opiniões definidas sobre a passagem como um todo. No entanto, podese formar dois grupos principais: um que concede à Igreja Romana uma primazia de poder moral, de soberania, e outro que lhe nega isso, concedendolhe apenas uma primazia de honra. As opiniões sobre todas as outras expressões e palavras de alguma forma convergem para essas duas interpretações. Pareceu mais aconselhável, no entanto, tratar toda a questão estudando cada palavra ou grupo de palavras separadamente, mas não necessariamente na ordem em que ocorrem na passagem.

Os intérpretes, às vezes, escolhem uma palavra ou expressão deste texto como a chave para a interpretação: alguns consideram principalitas, outros

convenire, e outros potentiorem. À medida que avançamos, deve ficar evidente que potentiorem é fatal para muitas interpretações que foram propostas. Acredito que seja a palavra-chave para a interpretação, embora, claro, principalitas seja a palavra mais importante.

A CONJUNÇÃO ENIM:^[2] O CONTEXTO

A partir da citação dada acima do capítulo 3, nn. 1-3, deve ser evidente que o significado geral desta seção é tanto certo quanto claro. O santo está dizendo a seus leitores que a verdade, a tradição apostólica, existe, de fato, nas Igrejas apostólicas. Quais Igrejas são apostólicas pode ser determinado ao rastrear suas linhagens episcopais de volta aos Apóstolos. Dada a sucessão apostólica dos bispos, a tradição apostólica também é dada, porque a tradição do episcopado é a tradição do ofício docente; a sucessão dos bispos é a sucessão dos mestres apostólicos. 

O Bispo de Lyon insiste que há duas maneiras pelas quais se pode conhecer a tradição apostólica da Verdade. A primeira maneira — uma geral e bastante complicada — é rastrear as linhagens de sucessão de todos os bispos de todas as Igrejas e, em seguida, ver o que todas as Igrejas ensinam em uníssono (n. 1). A segunda, e muito mais simples, é rastrear a linha de sucessão dos bispos da Igreja Romana sozinha e ver o que ela ensina. Irineu afirma categoricamente que este episcopado e tradição e fé romanos são suficientes por si só para confundir todos os hereges e cismáticos. Então, em nossa passagem famosa, ele dá a razão para essa autossuficiência da Igreja Romana como critério da tradição apostólica. A partícula conjuntiva enim claramente e certamente vincula esta frase com a anterior e indica que esta é uma razão para a anterior, ou seja, para a afirmação de que a Igreja Romana é suficiente por si só para confundir todos os erros e conhecer a tradição apostólica.

Seu argumento tem, em resumo, esses três elementos: (1) Cada Igreja, isto é, todos os fiéis em todos os lugares, deve concordar com a Igreja Romana. (2) A razão para essa necessidade de acordo é que a Igreja Romana possui uma soberania maior, ou seja, poder de ensinar autenticamente e com autoridade. (3) Além disso, de fato, todas as Igrejas, todos os fiéis em todos os lugares, que no passado preservaram a tradição apostólica o fizeram através da instrumentalidade da Igreja Romana.

Depois de dar essa razão, ele prossegue dando a linha de sucessão dos bispos de Roma, desde os Apóstolos Pedro e Paulo até seu próprio tempo. Ele também inclui um exemplo em que uma Igreja particular, a de Corinto, preservou a tradição apostólica através da intervenção da Igreja Romana.

Todo esse contexto é mais do que necessário para uma interpretação correta da nossa passagem. Devemos mantê-lo em mente constantemente. Se Santo Irineu é lógico — e não podemos assumir que ele não seja —, então essa frase sobre a potentior principalitas da Igreja Romana não pode contradizer sua declaração anterior de que a Igreja Romana por si só é suficiente para conhecer a tradição apostólica. Na verdade, esta frase deve confirmar essa afirmação, pois é adicionada como uma razão para ela. O’Boyle insiste corretamente no uso do escopo desta passagem como um teste para a interpretação correta (p. 415).

Gostaria de insistir aqui que Irineu claramente pretende afirmar que a Igreja Romana é infalível por si só, porque, para encontrar a verdade, basta consultar sua tradição. Essa afirmação seria sem sentido se a Igreja Romana pudesse errar ou se fosse dependente de alguma forma das outras Igrejas para a genuína tradição apostólica. Com a mesma clareza, ele afirma que as outras Igrejas, tomadas isoladamente, não são infalíveis. Somente quando todas são tomadas juntas é que se pode encontrar a verdade. Se a opinião de Harnack fosse verdadeira, de que todas as outras, tomadas isoladamente, são infalíveis e que a Igreja Romana é meramente prima inter pares, então seria tão simples consultar qualquer uma delas quanto consultar a Igreja Romana. Mas então não haveria propósito em Irineu dizer que demoraria muito para rastrear as linhas episcopais de todas as outras Igrejas, pois não haveria necessidade de consultar mais de uma Igreja apostólica. A Igreja Romana, portanto, não é apenas um exemplo de como se pode encontrar o ensino apostólico. Ela é infalível por si só, enquanto as outras são infalíveis apenas quando tomadas coletivamente, incluindo a Igreja Romana. Deve-se enfatizar que tudo isso está no contexto anterior à passagem ad hanc e é verdadeiro independentemente da razão dada nessa passagem.

AD HANC… ECCLESIAM^[3]

“Esta Igreja” à qual todas as outras Igrejas e fiéis devem de alguma forma se unir não é outra senão a Igreja Romana, que aqui é o episcopado romano, pois Irineu está falando de rastrear as linhas episcopais de sucessão. Não há dúvida de que hanc se refere à Igreja de Roma. A sequência de pensamento no que precede e segue exige isso. Não pode ser a Igreja Católica em geral, nem qualquer uma das outras Igrejas apostólicas, muito menos a cidade imperial.

Alguns poucos tentaram sustentar que hanc ecclesiam é a Igreja Romana na medida em que existe em todo o mundo, ou seja, a Igreja Católica Romana. Essa interpretação, no entanto, é certamente excluída porque omnem ecclesiam na próxima frase, que está em contraste com ad hanc, é a Igreja Católica Romana em geral. Além disso, a Igreja Católica, nessa interpretação, seria a mesma que todas as Igrejas mencionadas no caminho longo para encontrar a verdade (n. 1); mas o argumento de Irineu não é em apoio ao caminho mais longo, mas ao caminho mais curto para encontrar a verdade. “Esta Igreja” é aquela na qual Lino é bispo. O parágrafo 3 confirma isso de forma inegável. O santo está ilustrando o que disse sobre a potentior principalitas, e ele fala sobre a carta do Papa Clemente aos Coríntios como a carta da Igreja em Roma. É, então, essa mesma Igreja em Roma que é mencionada por hanc. Muito menos pode hanc se referir a qualquer outra das Igrejas apostólicas, como se todas fossem igualmente infalíveis, como afirma Beaven (p. 67). Além disso, potentior, ao implicar uma principalitas maior em uma das Igrejas, certamente exclui tal interpretação.

É a Igreja em Roma e não a cidade de Roma que é mencionada. Isso parece bastante evidente, mas autores têm sido citados como sustentando que Irineu se refere à cidade imperial. Por exemplo, Feuardentius diz que um certo Smidelmus sustentava essa visão.^[4] Mas todos os defensores dessa opinião que pude consultar, direta ou indiretamente, na verdade afirmam que a po-

tentior principalitas é dita da cidade imperial, mas que por essa razão as pessoas devem vir também à Igreja Romana. No máximo, então, para eles, a ideia de vir à cidade estaria implícita. (Assim, Grabe, Neander, Langen, Knox; essa visão refutaremos mais tarde.) Hanc ecclesiam é, portanto, sem dúvida, a Igreja em Roma, o episcopado de Roma.

OMNEM ECCLESIAM^[5]

O adjetivo omnem poderia, independentemente desta passagem, significar “cada” ou “inteira”; ou seja, “cada Igreja” tomada individualmente, de forma distributiva, o que seria o mesmo que “todas as Igrejas” (cf. omnium ecclesiarum em n. 2); ou “a Igreja inteira”, tomada coletivamente. O único que encontrei sustentando que, no contexto, significa “a Igreja inteira” é Keble (p. 206). Nesta passagem, entretanto, o significado é certamente distributivo, “cada Igreja”, porque esta “cada Igreja” é contrastada com a Igreja Romana, que é parte da Igreja “inteira”. Em n. 1, a mesma expressão evidentemente significa “cada Igreja”, porque ali se trata de consultar as listas dos bispos em “cada Igreja”, não na “Igreja inteira”, em contraste com a consulta à lista da Igreja Romana em n. 2. Isso é confirmado pelo plural em ecclesiis (n. 2) e ab ecclesiis (n. 3). Em outros lugares, quando o significado é “inteira”, o tradutor usa tota ou universa (cf. I, 10, 3). Em III, 12, 5 ele contrasta esses dois significados de forma clara: é a tota ecclesia que está reunida em Jerusalém; mas omnis ecclesia tem sua origem da Igreja Mãe em Jerusalém.

Todas essas outras Igrejas que devem concordar com a Igreja Romana não são apenas as Igrejas apostólicas, as Igrejas onde algum Apóstolo teve seu episcopado, mas todas as Igrejas episcopais, que são todas rastreáveis direta ou indiretamente a algum Apóstolo. Irineu, de forma alguma, limita “cada Igreja” à seção ocidental da Igreja inteira (cf. Ante-Nicene Fathers, p. 461; Gieseler, p. 150, nota 10; Keble, p. 206). Não parece haver a menor probabilidade para essa visão. Irineu, que veio da Ásia Menor e constantemente fala das tradições de lá, que logo depois escreve sobre as Igrejas em Esmirna e em Éfeso, não está limitando “cada Igreja” ao Ocidente. Sua própria experiência pessoal não permitiria tal limitação. Além disso, o Papa Vítor desejava forçar os asiáticos a observar o costume romano na Páscoa. Irineu reconheceu sua autoridade para fazê-lo; mas pediu a ele que permitisse aos asiáticos seguir seu próprio costume.

HOC EST, EOS QUI SUNT UNDIQUE FIDELES⁶

A leitura desta expressão é certa, embora, por culpa de um escriba, eos tenha sido omitido no códice Arundel. Hoc est, também, pertence ao original de Irineu e não é apenas uma interpolação introduzindo a explicação do tradutor latino de omnis ecclesia. O próprio Irineu deu essa explicação. O tradutor latino de fato adicionou sua própria explicação em vários lugares, mas a introduziu, não com hoc est, mas com id est. Irineu introduzia suas próprias explicações com τουτέστιν, que foi sempre traduzido por hoc est.⁷

O santo deseja dizer que, ao se referir à “Igreja”, ele não quer dizer apenas os líderes dessas Igrejas, mas todos os fiéis, todos os crentes em Cristo, onde quer que estejam. Ele sente que esse aviso é necessário, já que tem falado das linhas episcopais. Ele transmite essa mesma ideia em outras passagens: “Quae est in quoque loco Ecclesia universa” (II, 31, 2); “eam quae in unoquoque loco est Ecclesiam” (IV, 33, 8); “Ecclesia in omni loco” (IV, 33, 9). Ele está falando da Igreja Católica que existe em várias localidades ao redor do mundo, e de todos os fiéis nessas Igrejas. Em um estudo recente, o Pe. Galtier, um especialista em São Irineu, mostra que essa expressão não tem apenas um significado geográfico, “os fiéis que estão em toda parte”, mas essencialmente um significado dogmático, “aqueles que pertencem à Igreja que está em toda parte”; “os católicos”, em oposição aos separatistas mencionados pouco antes, que se reúnem ilegitimamente.^[6] E assim, mesmo os fiéis em Roma pertenceriam aos “qui sunt undique”.

Undique é praticamente sinônimo de ubique. Ao contrário de Puller (p. 35), isso não foi escolhido porque convenire significa “recorrer” a Roma de todas as outras Igrejas, de todos os lados. Muito menos significa apenas aqueles fiéis que viviam próximos, em todos os lados de Roma. Essa opinião foi habilmente refutada por Murray (p. 261 f.). Straub, no entanto, observa corretamente (p. 371) que Irineu usa undique porque ama a ideia de que todos são chamados a se reunir na única Igreja (cf. IV, 8,1; 14, 1; 20, 12; 21, 3; 33, 1; 36, 5, 6, 8; V, 33, 4). Gostaria de acrescentar que isso se encaixa bem com convenire: eles estão em toda parte, mas também são “de todos os lugares” no sentido de que devem concordar, recorrer mentalmente, à Igreja Romana. Ubique, que Irineu usa em V, 20, 1, expressa a catolicidade da Igreja, mas undique parece expressar também a unidade da Igreja. Undique tem a conotação fundamental de ação centrípeta.

Em III, 11, 8 e I, 16, 2, onde o grego é existente, Irineu usa πανταχόθεν, que o tradutor latino traduziu por undique. Em III, 18, 3, o ubique latino representa o grego πανταχού. Em nossa passagem, então, Irineu escreveu πανταχόθεν.

AD HANC… CONVENIRE^[7]

Na análise do significado de qualquer uma das expressões neste trecho, deve-se sempre recorrer às outras expressões. Elas são mutuamente dependentes. Pode ser, em última análise, imaterial com qual frase se começa, mas eu prefiro começar com convenire. Seu significado é mais fácil de determinar e ajudará na determinação do significado de algumas das outras palavras e frases.

Vamos primeiro considerar o uso de convenire na versão latina de Irineu fora do nosso trecho atual. Convenire é radicalmente um verbo de movimento e tem o significado fundamental de aproximação local: vir junto, reunir-se, ir a algo ou alguém. A partir desse significado fundamental, derivam-se uma série de significados que estão todos relacionados pela ideia de aproximação. Coisas se aproximam no sentido de que suas naturezas ou propriedades são similares ou têm algo em comum ou pertencem juntas: elas são apropriadas, ou estão em acordo, são adequadas ou harmonizam. Estão intimamente relacionadas a esse significado a adequação moral ou propriedade, ou razoabilidade lógica. Aqui se inclui a construção impessoal, “é apropriado, é próprio”. Finalmente, convenire é usado para acordo intelectual, mental, para reunir-se em um corpo moral, para associar-se com outros. Ora, em Irineu encontramos convenire usado com esses quatro significados.

Primeiro, o tradutor o utiliza para denotar ação física. No sentido de reunir-se, coabitar, ele usa isso na história de José e Maria em Mateus 1, 18 e seguintes (III, 16, 2; 21, 4); no sentido de se reunir, ele usa isso na história do Concílio de Jerusalém em Atos 15, 25 (III, 12, 14 duas vezes; 21, 2). Em III, 12, 14, embora ele use verbos diferentes, é fácil ver a relação entre reunir-se fisicamente e moralmente: o propósito da reunião física é o acordo, “consensissent… convenientibus nobis”. Em I, 6, 3 ele usa conveniunt (συννίασιν) para a reunião dos gnósticos em cada festa pagã. Em I, 30, 5 as Potestatdes se reúnem (convenientes) e formam um homem. Em III, 21, 2 “convenientibus (συνέκθόντων) autem ipsis in unum” refere-se aos setenta tradutores da Septuaginta.

Em segundo lugar, o tradutor usa convenire para realidades que estão em acordo, que se encaixam, ao falar do sistema de números que realmente não se ajustam às fabricações gnósticas. A construção é variada: com o genitivo (“supputationem nominis convenientem Aeonis Pleromatis eorum habere debuit” [II, 24, 2]); com o dativo (“Numerus iste in nullo convenit figmento eorum…. Et propitiatorium… in nullo convenit expositionibus eorum” [II, 24, 3]; “mensis… conveniens putaretur typus esse mendacio eorum” [II, 24, 5]); com o dativo e ad (“Nec conveniens eis ad typicam … demonstrationem” [II, 24, 4]); absolutamente, no sentido de harmonizar (“Et sic conveniunt sermones Prophetarum” [III, 12, 14]). Este último é de Atos 15, 15, onde o grego tem συμφωνούσα.

Em terceiro lugar, o tradutor usa convenire no sentido de adequação moral (por exemplo, IV, 29, 1, de Romanos 1, 28, onde o grego tem μη καθήκοντα) e no sentido de adequação lógica (“magis… conveniebat annum… dividere” [II, 24, 5]). Neste sentido, também usa convenit ou conveniens est muito frequentemente.

Em quarto lugar, ele usa convenire no sentido de acordo mental ou associação. Em IV, 35, 4: “inter eos convenerit de iis quae in Scripturis…”. Em III, 12, 15 ele fala de associar-se com o estrangeiro, “convenire cum allophylo”, que é de Atos 10, 28, onde a Vulgata tem accedere ad e o grego προσέρχεσθαι ἄλλοφυλο. Em IV, 21, 3 é usado muito como em nosso próprio trecho: “qui ex variis et differentibus gentibus in unam cohortem fidei convenientes fiunt”. Se essas pessoas de várias nações se reúnem para formar uma única coorte na fé, é evidentemente para a grande maioria não uma reunião local, mas uma reunião na única Igreja por acordo mental com seus princípios. O tradutor também usa o substantivo conventus no sentido de um corpo moral, quando em III, 15, 1 ele afirma que aqueles que não aceitam o Apóstolo escolhido Paulo se segregam “ab apostolorum conventu”, que na época de Irineu era simplesmente a Igreja Apostólica, uma assembleia moral.

A importância deste “léxico” para convenire deve ser evidente em breve.

Vamos agora tentar definir o significado de convenire em III, 3, 2. Claramente, os significados segundo e terceiro estão fora de questão aqui. Mas devemos decidir se Irineu está falando de uma reunião local em Roma, um recurso a ela, ou de um acordo mental com a Igreja Romana. Mas o acordo mental pode, por si só, ser um acordo puramente doutrinal, intelectual, ou pode também incluir o acordo moral, isto é, submissão da vontade. Embora os autores nunca mencionem essa distinção entre acordo doutrinal e moral, alguns a implicam em sua descrição do acordo. Além disso, a distinção tem uma base nas várias interpretações de principalitas. Novamente, nem o acordo doutrinal nem o moral excluem absolutamente a reunião física em ocasião. Então podemos dizer que existem quatro significados que foram atribuídos a convenire: o físico, o doutrinal, o moral e o mental-físico.

No entanto, em vista das opiniões que foram avançadas, devemos subdividir os significados físicos de convenire. Alguém poderia ir a Roma com a intenção de concordar com a Igreja Romana, ou com a intenção de contribuir para a preservação da verdadeira tradição. Além disso, como nem todos os fiéis dos quais Irineu fala podem realmente ir a Roma, aqueles que tentaram defender essa interpretação tiveram que recorrer à ideia de que apenas delegados foram, ou visitantes, que poderiam até ter se tornado residentes.

Vamos agora mostrar que convenire em nosso contexto significa um acordo doutrinal e moral. Esta interpretação tem sido quase unânime entre os católicos. Os únicos católicos, que eu conheça, que defenderam o significado físico são Funk, Batiffol e o escritor anônimo em Historisch-politische Blätter, embora Batiffol sustente que a ida era para o propósito de concordar. Um grande número de não católicos admite que o significado é concordar: Salmasius, Griesbach, Thiersch, Harvey, Keble, Böhringer, Harnack, Hitchcock, Koch e Jalland. O Concílio Vaticano em seus capítulos sobre o primado da Igreja Romana cita este trecho de Irineu no sentido de acordo mental.^[8]

Nosso estudo lexicográfico refuta a afirmação de alguns estudiosos de que convenire não ocorre em mais nenhum lugar em Irineu no sentido de concordar. Vimos que não só tem esse sentido, mas que há um trecho muito próximo em significado ao nosso presente. A expressão “Apostolorum conventus” também é usada, e refere-se a um corpo moral.

Gramaticalmente a construção convenire ad não é apenas possível, mas é um bom latim. No entanto, Grabe insistiu que se o significado fosse acordo mental, em vez de reunião local, a preposição deveria ser cum; e Böhmer afirma que Cícero usa ad para acordo com coisas, mas cum para acordo com pessoas (p. 196). Compare, “ut si cothurni laus illa esset ad pedem apte convenire” (De finibus, III, 14, 46) e “Hoc mihi cum tuo fratre convenit” (De finibus, V, 29, 87). A essa objeção há várias respostas prontas. O tradutor latino de Irineu poderia ter considerado as Igrejas como coisas, uma vez que não são pessoas físicas. Além disso, encontrei um trecho em Cícero onde convenire ad é usado com pessoas: “Equidem vehementer laetor eum esse me in quem tu, cum cuperes, nullam contumeliam iacere poteris quae non ad maximam partem civium conveniret” (Pro Sulla, 7, 23). Claro, o significado de convenire aqui não é exatamente concordar, mas se encaixar. A melhor resposta, no entanto, à objeção é que o tradutor latino, como é evidente até mesmo a partir de uma leitura superficial, nunca considerou a si mesmo vinculado por todas as leis do latim clássico. Ele fez uma tradução literal do grego. E no grego, como veremos mais adiante, tanto εἰς quanto πρός são idiomáticos com verbos de movimento que significam concordar. 

Pelo que se pode julgar pela versão literal em latim, Santo Irineu foi muito preciso em sua escolha de palavras aqui, como sabemos que ele pode ser. Não há uma questão, nesta sentença, de um acordo entre iguais, como há em III, 12, 15, onde se usa cum. Uma das partes aqui é superior: para ela, os outros devem de alguma forma “vir” e com ela devem se unir em um só corpo moral. O verbo convenire, em seu significado radical de movimento em direção a algo, é bastante apropriado e bastante preciso, com ad, assim como é com in no caso semelhante de IV, 21, 3.

O contexto também exige que convenire seja essencialmente um acordo mental. Irineu pretende dar uma razão pela qual a Igreja Romana é suficiente para encontrar a verdadeira doutrina apostólica. Portanto, no final das contas, toda Igreja deve recorrer à doutrina da Igreja Romana, e isso não precisa ser feito indo fisicamente a Roma. Pode ser feito muito bem enquanto se está a milhas de distância da cidade imperial.

Nossa interpretação é ainda mais sustentada pelo fato de que esses fiéis que são convenientes ad hanc Ecclesiam estão em oposição direta aos hereges e cismáticos mencionados na frase anterior. Agora, esses separatistas são essencialmente tais porque não concordam com a doutrina da Igreja Romana e não se submetem às suas leis. Eles não são tais por causa de sua falta de ida física a Roma. Na verdade, alguns desses separatistas estão realmente em Roma. Eles adoram se aglomerar em Roma, como veremos mais adiante. No entanto, eles são separatistas, porque não concordam com a Igreja Romana.

Além disso, a ilustração que segue nossa passagem exige essa interpretação. No n. 3, Irineu mostra como a Igreja de Corinto teve que concordar com o que o Bispo Romano exigia. Mas, claramente, a Igreja de Corinto não foi, por isso, a Roma. Pelo contrário, a Igreja Romana, por carta papal, e uma poderosa, foi até a Igreja de Corinto, com o resultado de que a Igreja de Corinto se inclinou à Igreja Romana. Além disso, na sequência (cap. 4, n. 1), Irineu diz que, se surgirem diferenças nas Igrejas, estas devem ter recurso (recurrere) às Igrejas mais antigas. Isso claramente não é um recurso local exclusivamente, pois tal seria frequentemente impossível.

A ideia de concordar mentalmente com a verdadeira Igreja é frequente em Irineu e é frequentemente expressa com um verbo de movimento. Concurrere, embora radicalmente um verbo de movimento local, é usado no sentido de concordar em doutrina (cf. III, 24, 1: “Qui non concurrunt ad Ecclesiam,” isto é, quem não se harmoniza com a verdadeira Igreja). Nesse sentido, consonare também ocorre duas vezes em III, 21, 3. Concurrere é encontrado em outros contextos no sentido de concordar com ou pertencer a (II, 19, 7; 34, 3, com o dativo e cum, III, 13, 3; IV, Pref., 4; IV, 34, 3). Como foi observado, recurrere é empregado no sentido de recurso mental em III, 4, 1. Confugere, igualmente um verbo local, expressa recurso mental em V, 20, 2; e esta passagem é bastante paralela a III, 3, 2, pois para evitar divisões heréticas os fiéis devem “confugere ad Ecclesiam”, mentalmente, doutrinariamente, uma vez que o escritor acrescenta que eles devem ser educados em seu seio.

Finalmente, a objeção de Neander de que concordar mentalmente tornaria o significado de “ab his qui sunt undique” sem sentido é fútil. Mostraremos que o sentido dessa frase é bastante irineano e tradicional.

O uso de convenire para concordar mentalmente é encontrado, por exemplo, em São Cipriano e Santo Ambrósio.^[9] Santo Cipriano, comentando sobre Mateus 18, f., usa exatamente a palavra convenire e dá-lhe tanto o significado local quanto o mental.^[10] É equivalente a concordes e é o oposto de estar separado de Cristo. Santo Ambrósio diz o seguinte: “Advocat ad se Episcopum; neque ullum verum putavit nisi verae fidei gratiam, per-contatusque ex eo est utrumnam cum Episcopis catholicis, hoc est, cum Romana Ecclesia conveniret. Et forte ad id locorum in schismate regionis illius Ecclesia erat.”.^[11] Deve-se notar que tanto Cipriano quanto Ambrósio usam a expressão precisamente para concordar com a Igreja Romana.

Langen apela a Hugo Eteriano para o significado físico de convenire. Mas Eteriano usa a palavra no sentido de concordar e a empresta de Irineu. “Huius (Petri et successoris eius) Ecclesia de se splendorem emittit semper, et non tenebrescit: a qua exit lex et iudicium, ad quam homines undique terrarum conveniunt.”^[12] A expressão é muito semelhante à de Irineu para não ter sido emprestada dele, especialmente porque é uma maneira única de expressar a ideia de todas as Igrejas concordando com Roma. Além disso, Eteriano está aqui escrevendo sobre a primazia da Igreja Romana, como Irineu está na passagem em que ocorre essa expressão semelhante. E ele pretende que convenire signifique concordar. Ele está falando sobre a Roma sendo a fonte de luz, lei e julgamento para todas as outras — claramente uma questão de doutrina e jurisdição. Consequentemente, o ir deles para a Igreja Romana é mental e moral; é um assentimento da mente e submissão da vontade ao poder apostólico recebido de Pedro. Assim como em Irineu, aqui o verbo tem o significado básico de recorrer fisicamente, e isso não precisa ser excluído aqui para aqueles para quem é possível, desde que a ideia essencial de concordar mentalmente seja preservada. Portanto, nenhuma objeção pode ser feita pelo fato de que no capítulo anterior Eteriano usa convenire para um ir físico a Nicéia para o Concílio: “Ab omnibus Sanctis episcopis, eo loci convenientibus.”^[13] Para eles, recorrer fisicamente era possível. Lá o verbo tem seu significado fundamental legítimo. Mas o seu recurso foi claramente para o propósito de concordar. Esse foi o elemento essencial.

Basta isso, sobre convenire como um acordo mental, pelo menos em doutrina. Que isso também é um acordo moral, ou seja, uma submissão à autoridade, parece-me certo. A maioria dos autores católicos que afirmam que é um acordo de qualquer forma provavelmente admitiriam que também é um acordo moral. Certamente, aqueles que mantêm que necesse est é uma necessidade moral e que principalitas é um poder jurisdicional admitiriam isso. Aqueles que sustentam que necesse est é meramente uma necessidade factual talvez não admitam que o acordo é mais do que doutrinal. Certamente, também, os não-católicos que admitem que convenire é um acordo não admitiriam que inclui um acordo moral. E ainda assim, esse deve ser o significado completo, pois o acordo dentro da Igreja Católica nunca poderia, para Irineu, ser apenas um acordo especulativo. É um acordo por meio da fé, e a fé exige mais do que um mero acordo intelectual. Convenire é dito em oposição não apenas aos hereges, mas também aos cismáticos. A principalitas, por causa da qual deve haver acordo, é, como mostraremos, não apenas um ensino autêntico, mas também um ensino autoritário.

Agora, lidaremos diretamente com a opinião de que convenire significa um recurso físico a Roma. Essa opinião é sustentada por muitos não-católicos: Grabe, Beaven, Neander, Langen, Zollinger, Böhmer, La Piana, Puller, Kidd, Knox, Enslin. Entre os católicos, foi proposta apenas por um escritor anônimo em Historisch-politische Blätter e por Funk e Batiffol.

O principal argumento é o fato histórico de que muitos eclesiásticos dos séculos II e III realmente foram a Roma, por exemplo, Justino, Policarpo, Irineu, Hegésipo, Tertuliano. Policarpo, em particular, e até mesmo Irineu, foram a Roma para consultar seu Bispo, e não o contrário. Além disso, naquela época os fiéis de todos os lugares faziam peregrinações a Roma.^[14] Tais fatos, no entanto, estão longe de ser uma prova de que Irineu pretendia falar de tal recurso a Roma. Os argumentos positivos que apresentamos a favor de “concordar” militam contra essa interpretação. Além disso, Irineu diz expressamente que não apenas cada Igreja, mas todos os fiéis, onde quer que estejam, devem convenire com a Igreja Romana. Mas é totalmente impossível para todos os fiéis recorrerem a Roma. Os visitantes e peregrinos, por mais numerosos que fossem, não poderiam ser representativos de todos os fiéis.

Nem adianta apelar para delegados de várias Igrejas que possam ir a Roma para resolver dificuldades que surgirem. Se Irineu quisesse dizer isso, não teria precisado acrescentar “os fiéis que estão em toda parte”. A adição dessa frase exclui definitivamente a ideia de meros delegados indo a Roma, e também de um recurso físico. E mesmo que os delegados fossem, a grande maioria das pessoas só poderia ir concordando com eles. Assim, em última análise, o recurso físico por meio de delegados seria um acordo mental.

Os defensores do significado físico de convenire recorrem a casos semelhantes na literatura antiga. Eusébio registra que na Ásia Menor as pessoas se reuniam, frequentemente e em vários lugares, para examinar as doutrinas de Montano e seus seguidores; eles condenaram a heresia e expulsaram os hereges da comunhão dos fiéis. As palavras pertinentes são estas: τῶν γὰρ κατὰ τὴν Ἀσίαν πιστῶν πολλάκις καὶ πολλαχῇ τῆς Ἀσίας εἰς τοῦτο συνέλθόντων.^[15] É interessante notar que o verbo grego é um composto com σύν, e leva a preposição εἰς, embora aqui não para indicar o local de reunião, mas o propósito. Mas o fato de que nesta passagem um verbo correspondente a convenire signifique reunir-se, não é argumento de que convenire tenha esse significado em Irineu. Muito menos pode-se recorrer a outra passagem em Eusébio onde Montano é dito ter chamado duas pequenas cidades (Pepuza e Timion) de Jerusalém, a fim de atrair pessoas de todas as partes: πανταχόθεν ἐκεῖ συναγαγεῖν.^[16]

O Sínodo de Antioquia ordenou que o bispo da cidade metropolitana de uma província deveria ter a responsabilidade por toda a província, porque todos que têm qualquer negócio se encontram na metrópole: Διὰ τὸ ἐν τῇ μητροπόλι πανταχόθεν συντρέχειν πάντας τοὺς τὰ πράγματα ἔχοντας.^[17] Aqui temos a palavra convenire e undique, mas em vez de a Igreja como destino (εἰς com o acusativo), temos a cidade como o lugar (ἐν) onde as pessoas se encontram por causa dos negócios. Naturalmente, esse fato faria da cidade um bom lugar para o metropolita viver. Aqui temos uma possível razão para a escolha de Roma por São Pedro como a capital da Igreja, mas de modo algum uma razão para que o Bispo de Roma tivesse qualquer primazia especial. O Sínodo poderia ter concedido uma primazia de honra à cidade metropolitana, mas o Bispo de Roma tinha uma primazia de jurisdição dada por Cristo.

Além disso, os bispos da Província de Arles escreveram ao Papa Leão I para que Arles fosse reconhecida como a igreja primacial da Gália. Entre outras razões, eles argumentam que todas as pessoas vão a Arles para realizar negócios: “Ad hanc ex omnibus civitatibus multarum utilitatum causa concurritur, et plane ita sibi erga privilegia memoratae vel Ecclesiae vel civitatis…” ²⁰

Novamente, o fato de que todas as pessoas devem, em qualquer caso, ir a Arles por razões de negócios era um fundamento sólido para conferir a ela a primazia de honra. E, por analogia, porque Roma era o centro do Império Romano e as pessoas vinham de toda parte, havia uma boa razão para estabelecer a Sé Primária ali. Mas a primazia dessa Sé era de jurisdição e vinha de Deus, independentemente da posição central de Roma.

Finalmente, São Gregório de Nazianzo, em seu discurso de despedida ao renunciar ao episcopado de Constantinopla, elogia a cidade como “o olho do mundo, o vínculo de união entre terra e mar, o lugar onde os extremos da terra se encontram (συντρέχειν) e recomeçam como de um armazém comum de fé.”^[18] Por causa de sua localização central, Constantinopla é tanto o objetivo quanto a fonte da fé para os povos circundantes. A formulação pode estar muito próxima do que São Irineu tinha em seu original grego. Há uma palavra para convenire e para undique, e o lugar de destino também é dado por εἰς com o acusativo. Mas é certo que nem todos os povos de dentro e ao redor de Constantinopla fizeram uma visita pessoal à cidade e à Igreja. Assim, este syntrêchein ocorreu, para muitos, por meio de intermediários e por acordo. Essa passagem é, portanto, tanto um paralelo para o significado mental de convenire quanto para o físico. Além disso, as pessoas não vieram à Igreja de Constantinopla para confirmar sua fé por sua contribuição, mas para recebêla. Esse fato é definitivamente uma dificuldade para aqueles que recorrem a essa passagem para confirmar o significado físico.

Também se recorreu a Herveu de Bordeaux. Em uma passagem sobre a primazia da Igreja Romana, ele afirma: “Roma tunc erat caput mundi, et de toto orbe illuc conveniebant, atque Romanos suscepisse fidem Christianae religionis ubique divulgabant”.^[19] Mas isso evidentemente não é um paralelo. Herveu diz que todos os povos vinham a Roma porque era a cidade capital do mundo; eles não iam diretamente à Igreja de Roma. Em Roma, eles viam que os romanos haviam aceitado a fé cristã e relatavam isso em suas próprias terras. Essa passagem apenas prova que convenire poderia ser usado no sentido local de ir a Roma. Não prova que Irineu o usou nesse sentido. O próprio Herveu, de fato, atribui uma primazia de jurisdição à Igreja Romana. Pois, antes da frase citada acima, ele disse: “Ago gratias pro omnibus fidelibus. Et primum quidem pro omnibus vobis, scilicet quia vos primi estis, quoniam Romana Ecclesia primatum habet inter omnes ecclesias.” Para ele, não há questão de qualquer necessidade de ir à Igreja de Roma.

Embora excluamos o significado físico de recorrer como não sendo o significado essencial de convenire, não precisamos excluí-lo completamente. Talvez Irineu tenha escolhido uma palavra que é capaz dos significados físico e mental porque às vezes ambos se aplicariam. Alguns dos fiéis, como Justino e Tertuliano, poderiam ir literalmente a Roma; especialmente representantes das Igrejas, como Irineu por Lyon e Policarpo pela Ásia, poderiam ir. Eles recorriam literalmente a Roma, mas, essencialmente e finalmente, para concordar com ela. Assim, enquanto o significado físico permanecer acidental e ocasional, e subordinado ao significado mental, não precisa ser excluído.

Agora, qual poderia ter sido a expressão grega para convenire ad? Não podemos ter certeza. Alguns, por exemplo, Salmasius, Schneemann, Harnack e Nolte, sugeriram συμβαίνειν εἰς ou πρός. Outra escolha foi συμφωνεῖν.

Este é muito usado por Irineu no sentido de concordar ou harmonizar. Em III, 12, 14, o latim usa convenire no sentido de harmonizar. Mas parece que em III, 3, 2 Irineu usou uma palavra que era radicalmente um verbo de movimento. Além disso, o tradutor latino geralmente traduz symphoneîn por

consonare. Συντρέχειν foi sugerido por Harvey e Harnack como uma alternativa. É a palavra grega clássica para concordar. Vimos que Gregório de Nazianzo a usou com pelo menos a conotação de concordar. Concurrere é a tradução literal para isso, e o latim frequentemente usa concurrere em casos que são paralelos ao nosso III, 3, 2. Assim, syntréchein parece uma boa escolha. Straub deu como primeira escolha συνυπάρχειν. Ela está presente em I, 6, 3 com um significado local. Embora não seja a expressão clássica para concordar, προσέρχεσθαι com πρός ou εἰς pode muito bem ter sido o original.

Em III, 12, 15, em uma citação de Atos 10, 28, o latim é convenire cum, no sentido de associar-se a. O grego é προσέρχεσθαι com o dativo. Em um fragmento de Hipólito,^[20] os fiéis são ditos aproximar-se do Evangelho; essa aproximação não é física, mas mental, um acordo com ele: o grego é πρός εὐαγγέλιον προσερχόμενοι. Um paralelo melhor é encontrado em São Máximo, que parece ter usado nossa passagem de Irineu em uma declaração sobre a primazia e infalibilidade da Igreja Romana como guia para os outros. A fé da Igreja Romana é para todas as outras Igrejas em todos os lugares (πανταχού) o sol da luz eterna para o qual todos olham e de onde aguardam um raio radiante. Ele termina dizendo que “a Igreja Romana tem as chaves da verdadeira fé e, para aqueles que se aproximam [dela] piedosamente (τοῖς εὐσεβῶς προσερχομένοις), ela revela a única piedade que é verdadeiramente tal por natureza.”²⁴ Essa aproximação à fé dos romanos é mental. A palavra poderia ser traduzida por “concordar com”. Certamente, mesmo que fosse uma aproximação física, os fiéis recebem da Igreja Romana, e não o contrário. Como essa formulação parece estar próxima da de Irineu, e como São Máximo cita Irineu em outros lugares pelo nome,²⁵ é provável que ele tenha usado Irineu aqui. Assim, ele seria uma fonte não apenas para a formulação de Irineu, mas para o significado de uma aproximação mental. Em III, 21, 2, συνερχέσθαι está presente para convenientibus no sentido de reunir-se.

Concluindo toda essa discussão sobre convenire, não parece haver probabilidade de que convenire aqui signifique essencialmente um recurso físico a Roma. Essencialmente e finalmente, significa um acordo mental, doutrinal e moral com a Igreja Romana.

NECESSE EST^[21]

A expressão necesse est expressa algum tipo de necessidade por parte de todas as Igrejas em relação à Igreja Romana. Não é uma necessidade abstrata, mas uma necessidade de convenire. Assim, a interpretação desta frase deve ser correlacionada com convenire. Pode ser uma necessidade de recorrer à Igreja Romana ou de concordar com ela. Embora tenhamos refutado o significado de recorrer, ainda devemos levá-lo em consideração, pois alguns estudiosos falam de uma necessidade de recorrer. Além disso, Irineu acrescenta a razão para a necessidade: propter potentiorem principalitatem. Consequentemente, necesse est convenire também deve ser correlacionado com principalitas.

Os autores propuseram três tipos de necessidade, que eles classificam como factual, lógica e moral. Eles não concordam sobre a natureza exata dessas necessidades, nem, em alguns casos, sobre os rótulos. A terceira, ou necessidade moral, é bastante clara para todos. A confusão existe entre a necessidade factual e a lógica. Alguns chamam de factual o que outros chamam de lógica ou natural; alguns chamam de física o que outros chamam de factual ou lógica. Assim, nem sempre é fácil classificar os autores. Faremos bem em começar definindo claramente o que queremos dizer com essas necessidades, primeiro em si mesmas, e depois no caso concreto de recorrer ou concordar. A seguinte ilustração pode ajudar a visualizar o problema: Em uma orquestra sinfônica, enquanto tocam, os violinistas estão, por necessidade factual, concordando entre si; logicamente, no entanto, eles concordam com a partitura; e moralmente, pelo menos de certa forma, com o maestro.

Definição de Termos

Necessidade Factual. A necessidade factual é simplesmente a existência de um fato. Portanto, uma necessidade de recorrer seria factual quando o recurso é um fato. Uma necessidade de concordar é factual pelo simples fato de que duas coisas existem que são semelhantes ou idênticas. Não há outra relação entre elas, exceto essa semelhança ou identidade; em termos de causalidade, ambas têm, de fato, a mesma causa material e formal. Alguns chamariam isso de necessidade lógica porque se baseia na fórmula matemática de que duas coisas iguais a uma terceira comum são iguais entre si. Há um acordo factual, por exemplo, entre dois carvalhos que estão lado a lado. Há um acordo factual entre os alunos de uma aula de química que recebem a mesma fórmula da bomba atômica do professor e a devolvem a ele em um exame com precisão substancial. Tudo isso é necessidade lógica apenas in facto esse.

Isso é bastante diferente da verdadeira necessidade lógica in fieri, que será descrita mais adiante.

Toda necessidade factual pode ser analisada ainda mais. Pode ser que dois fatos sejam idênticos sem qualquer motivo para se tornarem idênticos, exceto talvez pelo fato de que precisavam ser idênticos a um terceiro comum, um ideal, se quisessem existir. Isso é necessidade factual simples. Ou pode ser que sejam idênticos porque houve uma necessidade lógica in fieri para que se tornassem idênticos no facto esse. Isso pode ser denominado necessidade factual-lógica. Ou pode ser que houve uma necessidade moral in fieri para que se tornassem idênticos no facto esse. Isso pode ser denominado necessidade factual-moral. Essas implicações de uma relação necessária antes do fato da identidade são importantes quando aplicadas ao caso da Igreja Romana.

Aplicando isso: se a necessidade de que Irineu fala é meramente factual, então todas as outras Igrejas, assim como a Romana, preservaram a tradição apostólica. A base para o acordo é uma preservação igual da tradição por todas. Não é devido a qualquer prioridade da Igreja Romana. Ainda assim, a Igreja Romana pode ser prima inter pares por algum outro motivo, por exemplo, uma origem mais eminente. Se a necessidade é factual, mas se tornou tal por causa de uma necessidade lógica in fieri para o acordo, isso implicaria em um ofício de ensino autêntico infalível da Igreja Romana, que deu origem ao acordo factual. Se, no entanto, a necessidade factual se baseia em uma necessidade moral in fieri para concordar, isso implicaria em um ofício docente autoritativo infalível da Igreja Romana, que resultou no acordo factual.

Como os autores não fazem essa tripla distinção na necessidade factual, é difícil agrupá-los apenas por suas descrições. Muitos estudiosos não-católicos insistem que a necessidade é factual: Griesbach, Beaven, Neander, Gieseler, Keble, Bòhringer, Dòllinger, Harnack, Puller, Böhmer, Koch, Kidd, Bonwetsch, Ante-Nicene Fathers. Estes, por não admitirem que a Igreja Romana seja mais do que prima inter pares, não admitiriam que haja qualquer necessidade lógica ou moral in fieri implícita na necessidade factual. Alguns poucos católicos também mantêm que a necessidade é factual: Straub, Funk, Dufourcq, Ehrhard, Bardy, Altaner. Estes sem dúvida admitiriam a implicação de uma necessidade lógica ou moral, respectivamente, de acordo com o que defendem sobre a principalitas; mas poderiam negar que Irineu estivesse ciente dessas implicações. A necessidade de fato de Straub é, em sua descrição, quase identificada com a necessidade lógica.

Necessidade Lógica. O segundo tipo de necessidade para convenire é a lógica. Isso significa que há algum fundamento lógico para que uma coisa se conforme a outra que tem algum tipo de superioridade. Esse fundamento pode ser mera propriedade ou necessidade real. Em outras palavras, existem graus de necessidade lógica. Para todos os efeitos práticos, no entanto, podemos distinguir dois graus. Podemos classificar como necessidade lógica estrita o caso em que uma coisa é a causa exemplar necessária da outra; ou seja, a outra não pode ser o que deve ser sem se conformar à primeira. Todas as outras razões de propriedade podem ser agrupadas em uma classe, pois não causam uma necessidade estrita, mas apenas uma adequação. Para ilustrar: em um clube de debates, todos os membros são praticamente de igual inteligência, mas um membro é escolhido como líder, talvez porque seja o mais velho. É adequado, razoável, conveniente, deferir a ele. Ou um líder é nomeado por um observador competente devido à sua precisão de conhecimento. É logicamente necessário concordar com ele se os membros quiserem conhecimento correto sobre o assunto.

Agora, aplicando isso ao nosso caso: a Igreja Romana foi escolhida como líder entre as outras porque foi fundada pelos dois Príncipes dos Apóstolos, Pedro e Paulo. É conveniente e razoável respeitar sua doutrina. Além disso, ela sempre preservou a tradição apostólica intacta por si mesma, e, portanto, é até necessário conformar-se à sua doutrina; ela é o exemplo em doutrina para as outras. Nesse último caso, haveria uma necessidade de concordar com a Igreja Romana, mas apenas uma necessidade lógica. Não haveria obrigação moral; e, o que é mais importante, não haveria direito por parte da Igreja Romana de obrigar as outras Igrejas a concordarem com ela.^[22]

Aqui, novamente, os autores não distinguem a necessidade lógica estrita da propriedade lógica, e assim é difícil agrupá-los. É melhor, então, simplesmente classificá-los todos sob o título geral de necessidade lógica. Vários católicos, bem como não católicos, sustentam esse tipo de necessidade; não católicos: Salmasius, Langen, Hitchcock, Jalland; católicos: Bardenhewer, Batiffol, O’Boyle, Vernet, Van den Eynde, e talvez Straub.

Necessidade Moral. A necessidade moral significa o dever por parte de um de se conformar ao outro e o direito por parte deste de exigir essa conformidade. Para ilustrar: em um curso obrigatório — por exemplo, o curso de formação espiritual no noviciado de uma ordem religiosa — o diretor designado expõe as ideias e ideais da ordem, aos quais todos os noviços devem se conformar. Ele tem o direito de comandar a conformidade e de propor a demissão dos não conformistas.

Se, então, necesse est significa uma obrigação moral, todas as Igrejas do mundo, e até todos os fiéis, têm a obrigação moral de se conformarem ao ensino e à direção da Igreja Romana, porque, precisamente, a Igreja Romana tem o poder moral de exigir tal conformidade. Ela não é apenas infalível por si mesma, tendo sempre preservado a tradição apostólica, mas também tem a autoridade para comandar os outros a concordarem com sua tradição. Ela é a guardiã autoritária e autêntica da tradição.

A necessidade moral é a interpretação católica comum. Foi defendida por estudiosos como São Lourenço de Brindisi, São Roberto Belarmino, Feuardentius, Massuet, Ballerini, Schneemann, os escritores anônimos na Historisch-politische Blätter, Civiltà Cattolica, Dublin Review, Chapman, Kneller, Ottiger, Rivington, Roiron, Saltet, Esser, Dublanchy, Vernet e Zapelena.

Necessidade Moral Provada

A necessidade factual não pode ser provada de forma convincente. Frequentemente, é levantada a objeção de que o semper, na última frase, é fatal para a necessidade factual (cf., por exemplo, O’Boyle, p. 420). Todas as outras Igrejas não concordavam sempre com a Igreja Romana, como o próprio Irineu percebeu em seu relato sobre a Igreja de Corinto (III, 3, 3). No entanto, essa objeção ignora um ponto. A necessidade factual não precisa significar que todas as Igrejas sempre concordaram com a Igreja Romana, mas sim que todas as Igrejas, quando possuíam a tradição apostólica, concordavam com a Igreja Romana. Isso é um fato condicional. Portanto, outros argumentos devem ser utilizados para refutar a necessidade factual.

A necessidade factual não satisfaz o objetivo de Irineu. Ele pretende dizer algo especial sobre a Igreja Romana. Na mera necessidade factual, ele não estaria cumprindo seu propósito. Tal acordo factual existiria entre quaisquer outras duas Igrejas também, se supusermos que elas preservaram a tradição apostólica. Pois, duas coisas iguais a uma terceira comum — a genuína tradição apostólica — são iguais entre si, com uma necessidade factual. Harnack e Koch afirmam expressamente que a Igreja Romana é dada como exemplo; outras poderiam ter sido escolhidas também.

A necessidade factual não responde ao propósito de toda a passagem, ou seja, fornecer uma razão para a autossuficiência da Igreja Romana. Dizer que todas as outras Igrejas concordam factualmente com a Igreja Romana não explica de forma alguma por que a Igreja Romana é a única Igreja que é autossuficiente como critério da tradição apostólica. E já mostramos que é isso que Santo Irineu está realmente dizendo. No entanto, observe novamente que, se qualquer uma das outras Igrejas pudesse, sozinha, ser igualmente infalível, seria meio tolo dizer que elas poderiam consultar todas as Igrejas (n. 1), mas, como isso é muito difícil, deveriam consultar a Igreja Romana como exemplo (n. 2). Irineu simplesmente teria dito que é fácil consultar qualquer uma das Igrejas antigas, por exemplo, a grande Igreja Romana.

Além disso, se essa necessidade fosse meramente factual, a razão que Irineu adiciona para essa necessidade, a saber, propter potentiorem principalitatem, se tornaria completamente inútil. Nenhuma quantidade de prioridade pode influenciar uma necessidade factual. Nem a situação é salva explicando que a necessidade factual é baseada e constituída pela necessidade lógica ou moral implícita, e que é a essa necessidade implícita que o propter se refere. Irineu evidentemente deseja dar a razão para sua necessidade expressa, não apenas para qualquer implicação.

Ehrhard, em particular, afirma que a necessidade deve ser factual porque essa necessidade sozinha constituiria um argumento contra as fabulae dos gnósticos (p. 267 f.). Mas tal necessidade factual não provaria realmente que os gnósticos estavam errados, porque eles também apelavam para uma tradição de fatos que consideravam infalivelmente verdadeira. Irineu, além disso, nem sempre argumenta contra os gnósticos apenas com base em fatos, mas frequentemente usa princípios e dogmas.

Também não foi provada a necessidade lógica, seja de propriedade ou de necessidade estrita. Essa opinião foi introduzida por não-católicos como uma forma de escapar da obrigação moral de se conformar à Igreja Romana. Pois, se essa necessidade for apenas lógica, então a principalitas pode ser reduzida a uma primazia de honra.

Os defensores da necessidade lógica argumentam que necesse est sempre traduz ou ἀνάγκη ou ἀναγκαῖος, e que nem necesse est nem seus equivalentes gregos são usados por Irineu para expressar obrigação moral, mas sempre para necessidade lógica ou natural. Para expressar uma obrigação moral, Irineu sempre usou δεῖ, que o latim traduz como oportet. Esse argumento, no entanto, não é à prova de falhas. Mesmo um único caso contrário é suficiente para destruí-lo completamente. Agora, existem muitos casos em que ne-

cesse est ou um equivalente é usado para uma obrigação moral, ou para uma combinação de uma obrigação lógica e moral. Em I, 31, 3, encontramos que era necessário (necessarium fuit) expor as doutrinas gnósticas, para que os próprios gnósticos pudessem ser salvos se fizessem penitência e se voltassem para Deus, e para que outros homens não fossem mais enganados. Mas tal necessidade evidentemente não é meramente lógica. Irineu estava obrigado a evitar esses males. Em III, 15, 1, ele diz que os homens devem (necessitatem

habent) aceitar o testemunho de Paulo se aceitarem o de Lucas; e pelo tom geral de seu argumento, isso novamente não é apenas uma necessidade lógica, mas também uma obrigação moral. Novamente, no mesmo locus (III, 15, 1), ele escreve que todos devem (necesse habent omnes) usar o Evangelho e os Atos de Lucas. Ele definitivamente se refere a uma obrigação moral de acreditar no que esses escritos inspirados ensinam. Em III, 23, 1, ele escreve que foi necessário (necesse fuit) que Cristo “recapitulasse” o homem e o salvasse, porque isso foi planejado por Deus (uma necessidade lógica), mas também porque era conforme a vontade de Deus (uma necessidade moral). Em III, 25, 1, ele afirma que é necessário (necesse est) que Deus seja conhecido através de sua providência; isso é uma necessidade lógica, mas não apenas isso; é também uma obrigação moral conhecer a Deus, como é claro na argumentação nos Livros II e III. Em IV, 1, 2, novamente, a necessidade de conhecer a Deus é claramente uma obrigação moral. Assim, Irineu usa necesse est ou equivalentes para obrigação moral. Portanto, é pelo menos possível que essa expressão denote obrigação moral em III, 3, 2. Os argumentos positivos abaixo irão certificar a presença de obrigação moral nesta passagem.

Além disso, a ideia de necessidade lógica ou de propriedade não faz justiça ao objetivo de Irineu, nem à razão da necessidade. Seria uma lógica pobre argumentar que a Igreja Romana sempre basta por si mesma como critério da verdade porque é razoável ou altamente lógico concordar com ela devido à sua prioridade em idade ou origem eminente. É verdade que se a razão intrínseca para uma necessidade lógica estrita fosse o ensino autêntico infalível da Igreja Romana, a cláusula propter pareceria suficientemente explicada. Mas ainda há outros argumentos para excluir a mera necessidade lógica. A necessidade lógica envolveria uma obrigação, mas apenas lógica e apenas por parte das pessoas; não implicaria um poder moral, um direito, por parte da Igreja Romana, como o contexto exige. Portanto, daremos provas positivas de que a obrigação em questão é uma obrigação moral. 

Como observamos antes, essa é geralmente a interpretação dos católicos, e foi unanimemente sustentada por eles até que os não-católicos começaram a propor a necessidade factual ou lógica. Foi a interpretação presumida no Concílio Vaticano.^[23]

A necessidade moral é a única que satisfaz o objetivo de Irineu ao adicionar esta frase, ou seja, como uma razão pela qual a Igreja Romana basta, em lugar de todas as outras Igrejas juntas, para encontrar a tradição apostólica. Se a Igreja Romana basta em todos os momentos para encontrar a verdade, então ela deve ser infalível por si mesma, independentemente de todas as outras. Mas Irineu já declarou claramente esse princípio, antes de oferecê-lo aqui como a razão para a necessidade de se conformar à Igreja Romana. A infalibilidade autossuficiente da Igreja Romana exigiria, por si mesma, pelo menos uma necessidade lógica estrita de conformidade com ela. Mas o contexto exige mais. O ofício de mestre infalível na Igreja de Cristo inclui o ofício de mestre autoritativo. No concreto, esses ofícios são inseparáveis, e Irineu está bem ciente disso. Ele chama a atenção para o fato de que a Igreja recebeu dos Apóstolos o poder de ensinar com uma autoridade que obriga todos os outros a concordarem com ela (III, Pref.). Isso é inequivocamente confirmado pelo fato de que, imediatamente antes de nossa frase, Irineu disse que a Igreja Romana basta para confundir todos os hereges e cismáticos. Mas ela os confunde não apenas provando que estão em erro, mas obrigando-os a se conformarem a ela, a se unirem a ela. Essa é a única maneira de os cismáticos serem totalmente confundidos. Caso contrário, bastaria dizer que a Igreja Romana pode confundir todos os hereges.

A interpretação dada está de acordo, também, com o objetivo remoto de toda esta seção. No prefácio ao Livro III, Irineu nos diz que dará ao leitor deste livro uma prova ampla da “verdadeira e viva fé” que foi recebida pela Igreja dos Apóstolos e que ela distribui a seus filhos. Cristo deu aos Apóstolos o poder sobre o Evangelho, pelo qual podemos conhecer a doutrina de Cristo. Desprezar os Apóstolos é desprezar Cristo. Isso implica, evidentemente, a obrigação moral de acreditar nos Apóstolos, na Igreja. Em III, 3, 1, Irineu escreve que os Apóstolos transmitiram aos bispos seu ofício como mestres autênticos e autoritativos (cf. também III, 1, 2). Se a Igreja inteira, então, possui este ofício de mestra autoritativa e autêntica, e se a Igreja Romana por si só é suficiente para conhecer a verdade e confundir os separatistas, então esta Igreja Romana por si só tem este ofício de ensinar autoritativamente, bem como autenticamente.

Essa conclusão é confirmada, novamente, pela ilustração que segue logo em seguida: o ofício que o Bispo Romano, Clemente, exerceu em relação à Igreja de Corinto foi o de mestre autoritativo, “renovando sua fé” e trazendoa a termos de paz. Esta conclusão é confirmada, finalmente, pela inferência que o próprio Irineu faz em III, 4, 1: deve-se evitar (oportet devitare) os hereges e aceitar a tradição da verdade (como encontrada na Igreja Romana, da qual ele estava falando). E oportet implica uma obrigação moral, como todos admitem. Este oportet é realmente um comentário sobre necesse est.

O argumento intrínseco mais ponderoso está no texto de III, 3, 2 em si. Irineu dá uma razão (propter) para essa necessidade de concordar: a razão é que a Igreja Romana possui a potentiorem principalitatem. Como dissemos antes, se a necessidade fosse meramente factual ou lógica, não haveria sentido em atribuir à Igreja Romana essa excelência em relação às outras Igrejas como a razão para elas terem que se conformar a ela. Somente a necessidade moral satisfaz essa razão. Vamos mostrar que aqui está em questão um poder moral. Esse maior poder moral não teria efeito algum sobre a necessidade factual ou lógica, mesmo as mais estritas. A necessidade factual de conformidade existe pelo simples fato da existência de objetos semelhantes. A necessidade lógica efetua a concordância por um princípio lógico de razoabilidade ou por uma similaridade logicamente necessária. Em qualquer dos casos, o poder moral não pode afetar, muito menos aumentar, a eficácia da necessidade que produz a conformidade. A necessidade moral, por outro lado, pressupõe poder moral, e quanto maior o poder moral, mais eficaz é a necessidade moral.

Outro argumento contundente — e conclusivo, de fato — é encontrado nas passagens paralelas, nas quais Irineu até mesmo se refere à nossa passagem. É verdade que, nessas passagens, a Igreja Romana não é mencionada em particular, mas como a Igreja Romana possui a potentiorem principalitatem, o que é dito de todos os bispos deve ser verdade a fortiori em relação à Igreja Romana. Agora, em IV, 26, 2, Irineu escreve: “É de obrigação (oportet) obedecer aos presbíteros da Igreja, aqueles, a saber, que, como mostramos, possuem a sucessão dos Apóstolos.” Agora, o único lugar onde ele mostrou isso é em III, 3, 1-2. Oportet é certamente uma obrigação moral, uma obrigação de obedecer; consequentemente, necesse est é uma obrigação moral. Em ambos os casos, são todos os fiéis que devem obedecer ou concordar com a Igreja. Em IV, 26, 4 ele escreve: “Então, é de obrigação manter-se afastado de todos esses [presbíteros] e, ao contrário, aderir àqueles que, como dissemos, guardam a doutrina dos Apóstolos, e que, juntamente com aqueles do corpo sacerdotal, oferecem doutrina sólida e conduta irrepreensível para a formação e correção dos demais.” Novamente, aqui há uma obrigação moral de aderir aos bispos e sacerdotes, que não apenas ensinam, mas também corrigem. Isso é verdade, com maior razão, em relação à Igreja Romana. Por fim, em V, 20, 2, ele diz aos seus leitores que eles têm a obrigação (oportet) de fugir dos ensinamentos dos hereges e de buscar refúgio na Igreja. No n. 1, ele se refere ao Livro III, onde afirma ter mostrado que os hereges são posteriores aos bispos a quem os Apóstolos entregaram as Igrejas. Portanto, no n. 2 desta passagem, ele está evidentemente se referindo a III, 3, 2, sobre a necessidade de concordar com a Igreja; mesmo a ideia de evitar os hereges veio imediatamente antes da ideia de concordar em III, 3, 2.

Koch tenta provar uma necessidade que ele chama de necessidade lógica, mas que é realmente factual, dizendo que tal necessidade dá origem a uma maior certeza do que a necessidade moral (p. 58). Mas as duas necessidades não podem ser comparadas do ponto de vista da certeza. Elas estão em campos totalmente diferentes e cada uma tem seu próprio tipo de certeza. Além disso, não se trata aqui de qual necessidade gera a maior certeza. A questão é: qual é o tipo de necessidade?

Quando todos os argumentos são considerados — a opinião unânime dos escritores católicos até os últimos anos, a expressão em si, o texto, o contexto, próximo e remoto, os casos paralelos — há pouco espaço para duvidar de que necesse est expressa uma obrigação moral sobre todas as Igrejas, ou seja, sobre todos os fiéis, de concordar, aderir e obedecer à Igreja Romana.

Não excluímos, assim, a necessidade lógica estrita. Não, a necessidade moral pressupõe a lógica. O ofício de ensino autoritativo pressupõe o ofício de ensino autêntico. Mas insistimos que a necessidade lógica não é o significado adequado da expressão de Irineu. Em outras palavras, a Igreja Romana não é meramente a causa exemplar necessária da tradição das outras Igrejas; ela é também a causa formal; ela possui o poder formal de comandar que os outros se conformem a ela.

PROPTER POTENTIOREM PRINCIPALITATEM^[24]

Potentiorem

Santo Irineu dá como razão para a necessidade das outras Igrejas se conformarem à Igreja Romana a potentior principalitas desta última. É importante, então, determinar a natureza dessa principalitas. Mas, como o significado de potentior pode ser determinado por si só e como o significado de principalitas será controlado por potentior, primeiro determinaremos o significado desse adjetivo.

Alguns estudiosos questionaram esta leitura do adjetivo. O códice de Clermont tem pontiorem, enquanto os outros têm nossa leitura. Há aqueles que pensam que a leitura de Clermont supõe potiorem como a palavra correta, que uma mão antiga corrigiu, erroneamente, para potentiorem (assim, por exemplo, Massuet, Mohrmann). Parece muito improvável, no entanto, que um escriba, desejando escrever potiorem, inadvertidamente inseriu um n extra e acabou com pontiorem; e parece muito provável, por outro lado, que potentiorem tenha sido encurtado acidentalmente para pontiorem. Como os manuscritos favorecem potentiorem, parece haver pouca dúvida de que essa é a palavra genuína.

Agora, quanto ao seu significado. A ideia de poder é, sem dúvida, fundamental para potentior. O tradutor latino usa o adjetivo potens e potentior, ou equivalentes, várias vezes para significar poderoso. Ele certamente é usado para poder físico em V, 3, 3, de Deus, que é poderoso (δυνατός) para produzir a ressurreição. Em V, 4, 1, o comparativo é usado: “Quis potentior et for-

tior.” Em II, 6, 1, “a natureza invisível de Deus é poderosa (potens) para conceder intuição mental de Sua eminência mais poderosa (potentissimae).” Em II, 14, 9, há uma questão das “imagens que têm nomes que são… mais poderosos (magis potentia), pelo próprio significado da palavra, para levar à contemplação da divindade.” Em I, 10, 2, ele escreve sobre um “qui valde praevalet in sermone” (ὁ δυνατός ἐν λόγῳ). Em II, 5, 3, ele fala de um deus que seria “potentior et fortior et dominatior”, e no n. 4 de uma necessidade que seria “majorem et dominatiorem”. O latim usa o substantivo potestas para poder físico e moral. Para concluir, potentior dificilmente pode significar outra coisa além de mais poderoso, ou maior, ou algo semelhante. Devemos, é claro, supor que o tradutor latino, que seguia o original ao pé da letra, nos deu uma versão literal aqui. Qualquer que fosse a palavra grega, então, ela expressava a ideia de algo mais poderoso.

Parece certo que, neste caso, Irineu escreveu o grau comparativo, como o latim traz. Stieren afirma que, como há casos em que o tradutor mudou um superlativo para um comparativo (por exemplo, em I, 9, 1, σεβασμιωτάτην tornou-se venerabilior), e como imediatamente antes ocorreram antiquissimae e maximae, ambos superlativos, para a Igreja de Roma, Irineu tinha um superlativo para potentiorem. Isso, no entanto, não é provável, porque precisamente aqui ele está comparando a Igreja Romana com todas as outras Igrejas tomadas como um grupo, para o qual o grau comparativo é bastante correto.

Qual poderia ter sido o grego para esse adjetivo? Várias sugestões foram feitas. O autor prefere a escolha de Chapman de δυνατωτίραν. Em I, Pref., 3, potenter traduz δυνατά; e em I, 25, 2, os hereges que se consideram fortiores que Jesus são δυνατωτέρους. Mas há grande probabilidade de ser ἱκανωτάτην. Em III, 3, 3, Irineu fala da carta do Papa Clemente como ἱκανωτάτην γραφήν, onde o latim traz potentissimas litteras, ou seja, uma carta muito autoritativa, muito eficaz. Em III, 3, 4, ele fala da carta de Policarpo como um exemplo de fé e da pregação da verdade. Ele chama essa carta de ἱκανωτάτην, para a qual a versão latina tem perfectissima. Em I, Pref., 3, ele usa κανονιότερος (idoneus) no sentido de ser mais capaz de refutar os hereges.

Outros escolhem κυριωτίεραν, que ocorre duas vezes em I, 13, 4 no sentido de autoridade superior ou maior domínio. O latim é dominatior. Parece que esse era o termo grego para os outros casos em que o latim tem

dominatior ou um equivalente. Em II, 1, 2, o latim traz magis dominus, como coordenado de majus est, dito do deus bom de Marcião. Em II, 5, 3-4, é dominatior; em II, 16, 1, magis dominantem. Isso se encaixaria bem com principalitas.

Saltet escolheu αὐθεντικότερον para acompanhar ἀρχήν (p. 186). Ele apelou para Tertuliano, que fala de “Ecclesia authenticae regulae”.^[25] Mas, em Tertuliano, essa palavra parece significar genuíno. Além disso, não há nenhum caso em Irineu onde potens traduza αὐθεντικός. Knox (p. 183) e Mohrmann (p. 57) preferem ὑπερέχουσαν para acompanhar ἡγεμονίαν. Harvey favorece διαφορωτέραν. Mas todas essas sugestões confirmam o significado de poderoso. Este é o ponto importante a ser lembrado.

Principalitatem

Devemos primeiro expor o problema. Qual é a natureza desta principalitas? Em que consiste a prioridade, se é que há alguma? Como todas as Igrejas possuem a principalitas e a Igreja Romana apenas um grau maior dela, deve ser da mesma natureza em todas e não pode, por si só, expressar uma prioridade de primazia. A primazia deve ser expressa em potentior. O problema se resolve na questão da natureza da principalitas.

Seis significados distintos foram propostos para principalitas: (1) poder jurisdicional ou moral, ou seja, um ofício de ensino autoritativo, bem como autêntico; (2) apenas um ofício de ensino autêntico, isto é, infalível; (3) prestígio devido à origem eminente dos Príncipes dos Apóstolos, Pedro e Paulo; (4) prestígio resultante da antiguidade ou primitividade; (5) prestígio da própria Igreja Romana, mas devido ao prestígio da cidade imperial; (6) prestígio apenas da cidade imperial e diretamente dela. Somente no primeiro caso a Igreja Romana teria uma primazia real de poder; nos outros casos, teria, no máximo, uma primazia de honra.

Espero demonstrar que principalitas é essencialmente um poder de ensinar autenticamente e autoritativamente. Esse é certamente o significado adotado pelo Concílio Vaticano.³¹ Esta é a interpretação tradicional católica e, hoje, de longe, a opinião mais comum. Somente após os não-católicos descartarem essa interpretação é que alguns católicos também a interpretaram como prestígio devido à primitividade e à origem eminente.

Nosso primeiro argumento é tirado da própria palavra, conforme usada na versão latina de Irineu. Ela é usada várias vezes e, sem exceção, significa poder. Às vezes, por personificação, esse substantivo abstrato representa o ser supremo do sistema gnóstico. Em I, 26, 1, “ab ea principalitate quae est super

universa” ocorre duas vezes. A primeira vez, o grego, preservado por Hipólito, tem εξουσία; a segunda vez, αυθεντία. Em ambos os casos, é o nome do ser supremo dos cerintianos e significa “poder supremo ou soberano”, acima do qual não há outro. Em I, 31, 1, Caim é dito ter vindo “a superiore principali-

tate”, e o grego é αυθεντία. Novamente, é o ser supremo com poder soberano. Em I, 24, 1, “Pai”, no sistema de Saturnino, é chamado de summa po-

testas, que é apenas uma tradução variante de αυθεντία, a palavra grega existente aqui, e uma prova clara de que principalitas e αυθεντία significam poder soberano. Isso é confirmado pelo fato de que, algumas linhas abaixo, é um sinônimo de virtus (δύναμις).

Nos outros casos de principalitas, o grego não existe. No entanto, deve ter sido αυθεντία ou εξουσία se esta última for genuína no fragmento de Hipólito. Em I, 30, 8, Irineu escreve sobre o Espírito, segundo os ofitas, como originário “a principalitate”, ou seja, da Plenitude vista como o poder soberano. Há um paralelo em IV, 35, 2. Em II, 1, 2, Irineu argumenta que o bom deus de Marcião teria que estar cercado “ab altera principalitate, quam ne-

cesse est majorem esse”. Aqui temos um poder soberano que seria maior do que algum outro poder soberano em seu próprio campo, obviamente maior em poder e autoridade. Em IV, 35, 2-4, principalitas ocorre três vezes no sentido de poder soberano, e é sinônimo de Plenitude, como é claro desde o início do n. 1 e de 36, 1. Em IV, 38, 3, lemos: “Ut sic principalitatem quidem

habebit in omnibus.” O fragmento grego tem apenas uma palavra para principalitatem habebit, o verbo χρωτβύβι. Isso foi evidentemente inspirado por Cl 1, 18, que é citado literalmente em III, 16, 6 e 15, 3. Lá, o tradutor latino usou principatum em vez de primatum da Vulgata. Como em III, 3, 2 temos apenas uma construção substantiva, e como nas passagens acima há uma construção verbal, elas não são paralelas. No entanto, ajudam-nos a provar que o tradutor latino tomou principalitas no sentido de poder soberano. Em II, 30, 9, é usado como nome para os anjos, e evidentemente denota poder. É um sinônimo de principatus, porque em 30, 6 os mesmos grupos de anjos são mencionados duas vezes. Três deles são os mesmos de 30, 9, deixando principalitas e principatus como designando os mesmos anjos. Para isso, o grego pode ter sido ἀρχή, porque Irineu alude a esses grupos de anjos em Ef 1, 21, onde o grupo correspondente a principalitas ou principatus é ἀρχή. Em outros lugares (II, 28, 6; 30, 6; III, 7, 1), Irineu usa principatus para esses anjos, ou principia (II, 30, 6; I, 24, 5).

Para concluir, o tradutor latino, sem exceção, usa principalitas no sentido de poder, até mesmo poder soberano. Ele deve, então, ter pretendido o mesmo significado em III, 3, 2. Isso é confirmado pelo uso de palavras cognatas. Já notamos alguns casos em que principatus sempre significa poder supremo, assim como principia às vezes. Aqui estão outros casos. Em II, 28, 7, Deus é dito ter principatum sobre todas as coisas; em IV, 20, 2, principatum habere é usado três vezes para o poder de Cristo no céu e na terra. Isso é inspirado por Cl 1, 18. Em I, 30, 5, há uma questão sobre o principatu, ou seja, o poder soberano; e em I, 23, 3, temos concupiscere principatum, para o qual o grego é φιλαρχεῖν. Em II, 6, 2, Irineu diz que o povo deveria reconhecer o imperador romano como aquele que tem o maior poder de governo (maximam potestatem principatus). Outra palavra cognata, princeps, é usada com muita frequência. Às vezes, traduz ἄρχων (I, 11, 1; 24, 3), às vezes ἀρχηγός (II, 22, 4; III, 12, 5). Sempre significa alguém que tem poder de governo ou liderança.

Os verbos principiari (deponente), principiare (ativo) e principari são usados no sentido de ter poder soberano. Em II, 33, 4, Irineu escreve: “Anima possidet et principiatur corpori”, para o qual o grego provavelmente era κρατεῖ καὶ προάγειται. Compare com I, 13, 4, onde ele refuta Marcos: “Aquele que comanda é maior e de maior autoridade (κυριώτερον, dominatior) do que aquele que é comandado, já que um governa (κρατεῖται, principatur), mas o outro é subordinado.” Em II, 34, 4, ele diz: “principiari enim debet in omnibus et dominari voluntas Dei”, ou seja, deve ter soberania e domínio sobre todas as coisas. Em V, 34, 4, citando Is 32, 1, onde a LXX tem άρχοντες… άρχουσιν, ele tem príncipes… principiabunt. Este verbo cognato, então, claramente favorece a ideia de poder soberano em principalitas.

Uma última palavra cognata é principalis. A versão latina a usou com frequência, mas em vários significados. Seu significado básico é, claro, “primeiro”. Na tradução de Irineu, tem esses três significados distintos: (1) poderoso, ou seja, primeiro na ordem de poder, tendo autoridade, soberano; (2) principal, chefe, ou seja, primeiro em importância, em dignidade, primário; (3) original, primitivo, antigo, primário ou primeiro na ordem de existência. Embora o primeiro e o terceiro significados pareçam, em abstrato, estar muito distantes, eles podem estar muito próximos no concreto. Em referência às Igrejas, antiguidade e soberania andam de mãos dadas.

Agora, para o primeiro significado: poderoso, soberano. Em IV, 35, 2, principalis é usado como equivalente para principalitas, que ocorre duas vezes lá. Em IV, 36, 1, Irineu escreve que o Filho vem do Pai principali auctoritate, enquanto os servos vêm do Senhor serviliter. O Filho, então, vem com poder soberano. Como em I, 31, 1 superior principalitas e em I, 24, 1 summa potestas traduz a mesma palavra αρχή (arché), é possível que em IV, 36, 1 principali auctoritate traduza essa palavra. Em IV, 11, 8 principale é utilizado no sentido de soberano. Ele é usado com os adjetivos “poderoso” e “régio””. No mesmo parágrafo, principalis é usado no lugar de ηγεμονική (“soberano”), junto com “poderoso” e “glorioso”, descrevendo a geração do Filho a partir do Pai. Possivelmente, a ideia anterior de que o Filho vem do Pai principali

auctoritate foi expressa como ηγεμονική εξουσία. De qualquer forma, há ampla confirmação de que principalis significa poder soberano, especialmente visto que, no primeiro caso, essas palavras são usadas como sinônimos nesse sentido.

Mas principalis também pode significar “principal, chefe”. Principales é usado uma vez no sentido de “princípios principais” (I, 29, 1). O cognato principia ocorre em III, 17, 7 no sentido de “pontos capitais” do Evangelho; também em n. 9. Em II, Pref., 2; 1, 1; 19, 8, capitulum é encontrado nesse sentido. O grego poderia ter sido o mesmo nesses casos. Em II, 13, 1, o Éon Mente é dito ser “aquilo que é principal e supremo, e como o princípio e a fonte de

toda a percepção”, onde principium significa “a coisa primordial”, ou seja, a Mente é a primeira em origem e em relação aos outros Éons, como causa eficiente. Em II, 18, 4, Irineu diz que a palavra é “a principal coisa” sobre a qual o homem pensa. Em IV, 4, 1, o advérbio principaliter significa principalmente, em oposição a secundariamente. Em I, 9, 3 há menção de que o Verbo dos gnósticos não se tornou carne principaliter, προηγουμένως. Como, segundo os gnósticos, o Verbo não se tornou carne de forma direta, mas apenas indiretamente, na medida em que Ele contribuiu para a formação do Salvador, o termo aqui deve significar “diretamente”, um significado que o grego também pode ter.

Agora, sobre os significados de “original” e “antigo”: pode-se distinguir entre esses dois adjetivos, embora ambos tenham a ver com prioridade no tempo. “Original”, “primordial” e “pristino” expressam diretamente a ideia de primeiro, primário na existência, e abstraem da duração subsequente. “Antigo” expressa diretamente a ideia de uma longa duração do que é primeiro, e apenas indiretamente a ideia de ser primeiro. Na verdade, em “antigo” esse significado indireto pode estar completamente ausente. O tradutor de Irineu usa principalis tanto para “original” quanto para “antigo”.

Primeiro, “original””. Em II, 12, 6 (duas vezes) e 7; 15, 1; 21, 1; 23, 2, principalis é usado com prima para a Ogdôada e Tétrada: “o primeiro e original”. Nesses casos, o grego não é sobrevivente. Em II, 12, 5 é prima et archegonos, onde archegonos é uma transliteração do grego e evidentemente em lugar da tradução principalis. Em I, 1, 1; 5, 2; 7, 2; 9, 3; 11, 5, o tradutor tem consistentemente este par: prima et primogenita (embora duas vezes os adjetivos estejam invertidos). Em I, 1, 1, primogenita sozinho é usado. Em todos esses casos no Livro I, o grego é αρχέγονος, que significa original ou primário. Portanto, parece bastante certo que no Livro II principalis significa original ou primário. Em II, 17, 4, Irineu ilustra um ponto dizendo que, quando luzes são reunidas, elas recuperam sua unidade “original” (principalis), já que uma luz resulta, que existia desde o começo. O advérbio principaliter tem o significado de originalmente em IV, 17, 3 e V, 27, 2. Nesse segundo caso, o grego é προηγητικώς.

Em seguida, “antigo”. Em I, 9, 3 e V, 12, 3, o latim tem vetus plasmatio; em I, 28, 1, antiqua plasmatio. Em todos os três casos, os fragmentos gregos têm αρχαία πλάσμα. Além disso, em V, 14, 1 e 2, o latim tem principalis plasmatio e em V, 21, 1 principalis homo. Por causa da expressão paralela, pode-se pensar que é certo que principalis e vetus são sinônimos para o mesmo grego αρχαία. Mas essa dedução é enfraquecida pelo fato de que em V, 14, 2 também temos prima plasmatio, o que supõe πρώτη. Assim, principalis nos outros casos poderia significar πρώτη ou αρχέγονος no sentido de primário ou original. Mas, mesmo que principalis nesses casos significasse original ou antigo, ainda estaríamos muito longe de uma prova de que principalitas em III, 3, 2 significa antiguidade, genuinidade ou primitividade.

Até agora, então, o argumento de principalis para principalitas no sentido de antiguidade ou primitividade é muito fraco. Mas agora chegamos ao que alguns consideram um texto crucial. Em IV, 26, 2, principalis modifica successio em um contexto sobre a sucessão episcopal como critério de verdade. A passagem é bastante semelhante, até mesmo em redação, a III, 3, 2.

Quapropter eis qui in Ecclesia sunt presbyteris obaudire oportet, his qui successionem habent ab Apostolis, sicut ostendimus; qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum secundum placitum Patris acceperunt: reliquos vero, qui absistunt a principali successione, et quocunque modo colliguntur, suspectus habere, vel quasi heréticos et malae sententiae, vel quasi scindentes et elatos et sibi placentes, aut rursus ut hypocritas, quaestus gratia et vanae gloriae hoc operantes.

A leitura é certa, exceto que para modo (τρόπω) o latim tem loco (τόπω). A correção para “modo” foi feita de acordo com a versão armênia desta passagem e o paralelo em III, 3, 2.^[26] 

O paralelo desta passagem com III, 3, 2 é muito impressionante. Em ambos os lugares, há os mesmos três grupos gerais de erros a serem evitados: cismáticos orgulhosos que se agradam, hipócritas vaidosos, heréticos mal-intencionados. As mesmas reuniões ilegítimas são condenadas: “qui quoque modo… praeterquam oportet colligunt” (III, 3, 2) e “et quocumque modo colliguntur” (IV, 26, 2). Em ambos os lugares, os fiéis são advertidos a aderir à sucessão apostólica e episcopal, que possui a verdade.

Há, no entanto, uma diferença importante. Embora o objetivo geral (afirmar que a verdade é salvaguardada e encontrada nos sucessores dos Apóstolos) seja o mesmo em ambos os lugares, e embora ambos falem da sucessão de todos os bispos de todos os Apóstolos, apenas III, 3, 2 fala especificamente e separadamente da sucessão e primazia do episcopado romano dos Príncipes dos Apóstolos, Pedro e Paulo. Assim, IV, 26, 2 é paralelo a III, 3, 1-4, mas não especificamente a III, 3, 2. Portanto, principalis successio, que em IV, 26, 2 é exatamente o mesmo que successio ab apostolis e episcopatus successio, não é paralelo a potentiorem principalitatem de III, 3, 2, que é próprio da Igreja Romana e é maior do que o que as outras Igrejas possuem. A expressão de IV, 26, 2, ao invés disso, paraleliza a sucessão episcopal falada em III, 3, 1.

No entanto, uma vez que a sucessão apostólica de Roma tem uma principalitas maior do que a que as outras Igrejas possuem, estas também têm uma principalitas, que no caso delas pode ser paralelo a principalis successio. Então, o que significa principalis em IV, 26, 2? Acima, notamos que principalis

plasmatio (V, 14, 1 e 2) ou homo (V, 21, 1) podem significar o trabalho ou homem antigo ou original, assumindo que o grego tenha sido αρχαία. De fato, a versão armênia em IV, 26, 2 tem “da sucessão dos antigos.”^[27] E em armênio, a raiz para “antigos” aqui é a mesma para “antigo” em V, 14, 1 e 2, onde o grego é αρχαία. Diante disso, Van den Eynde argumenta que o grego em IV, 26, 2 era αρχαία e que principalis significa original (p. 172 ss.). A partir disso, ele deduz ainda que principalitas em III, 3, 2 significa antiguidade ou primitividade, com base no fato de que IV, 26, 2 é um perfeito paralelo de III, 3, 2. Ele insiste também que sempre que principalis ocorre em Irineu, ele é encontrado com a ideia de sucessão e supõe αρχαία. No entanto, essa observação é bastante incorreta. Como nossa análise acima mostra, principalis é frequentemente usado em Irineu sem qualquer ideia de sucessão e certamente sem sempre traduzir αρχαία. No entanto, devido à versão armênia, há uma probabilidade real de que o grego em IV, 26, 2 fosse αρχαία. Mas isso não é de forma alguma certo, já que o tradutor armênio poderia ter usado a mesma palavra para traduzir diferentes palavras gregas. Devemos observar, no entanto, que Irineu enfatiza em outros lugares a ideia de antiguidade dos bispos católicos. Em IV, 33, 8, ele fala do “antiquus ecclesiae status”, para o qual o grego é το αρχαΐον σύστημα. Isso é seguido por uma ideia equivalente: “et

character corporis Christi secundum successiones episcoporum.” Isso parece implicitamente conter a ideia de “uma sucessão antiga.” Em III, 4, 1, ele escreve sobre todas as Igrejas como antiquissimae, e em III, 3, 2 a Igreja Romana em si é chamada antiquissima. A ideia, então, de uma sucessão antiga ou primitiva se encaixaria muito bem em IV, 26, 2.

Mas mesmo que principalis em IV, 26, 2 signifique original ou antigo, não se pode argumentar a partir desta passagem para o significado de principalitas em III, 3, 2. Como mencionei, as duas passagens não são paralelas em relação à Igreja Romana. Além disso, a palavra principalitas se sustenta por si mesma, independentemente do apoio de principalis. Embora o tradutor frequentemente use principalitas, ele sempre dá a ela o significado de poder soberano e nunca há sequer uma sugestão de antiguidade ou primitividade. E dizer que a principalis successio (sucessão original) é a mesma que a principa-

litas (primitividade) que as outras Igrejas têm em menor grau do que a Romana, é perder o contexto. Sobre isso falaremos mais adiante.

Em IV, 26, 3, principalis é usado em um contexto paralelo ao de IV, 26, 2. Irineu condena aqueles que acreditam que são presbíteros, embora sejam escravos da luxúria e não tenham temor em seus corações; que desonram os outros, mas são eles mesmos exaltados pelo orgulho da principalis concessio-

nis, como os manuscritos tem. Concessio não faz sentido. Grabe, Feuardentius, Harvey e outros, mudaram para consessionis; ou seja, essas pessoas estavam orgulhosas da principalis cadeira episcopal. A versão armênia confirma essa correção e a torna certa. Ela tem uma palavra para os dois, que corresponde ao grego πρωτοκαθεδριας.^[28] Também é certo que o latim não tinha successionis, como muitos estudiosos supuseram. Além disso, principalis aqui não é paralelo à mesma palavra em IV, 26, 2, se nesta passagem realmente significa original e supõe αρχαία. Aqui principalis certamente significa primeiro. Isso confirma que principalis pode significar chefe, mais importante, e não necessariamente significa antigo quando associado à sucessão.

Devemos concluir a partir desta análise das palavras cognatas para principalitas que não há uma probabilidade sólida de que esta palavra signifique antiguidade ou primitividade, e que há muitas provas positivas de que significa poder soberano. No entanto, antes de passarmos para outros argumentos intrínsecos de Irineu, será útil consultar outros escritores antigos sobre o uso de principalitas e principalis, talvez até mesmo em um contexto sobre a primazia romana e em dependência de Irineu.

Tertuliano, um contemporâneo de Irineu, usa essas palavras com bastante frequência. Ele usa principalitas no sentido de poder soberano. Em De anima, c. 13, ele define e descreve assim:

Ad hoc dispicere oportet principalitas ubi est, quid cui praeest, ut cuius principalitas apparuerit… Id autem, cui massa substantiae praeerit, in officium naturale substantiae deputetur… Habes animae principalitatem, habes in ilia et substantiae unionem, cuius intelligas instrumentum esse animam, non patrocinium.^[29]

Nesta discussão sobre se a alma ou a mente é superior, ele conclui que a alma é superior. Ela tem “o poder soberano”, a principalitas, que inclui o poder de governar (praeest, praeerit) a mente. Em De carnis resurrectione, 15, ele argumenta que a carne deve compartilhar a glória da alma: “Sed etsi in cerebro vel in medio superciliorum discrimine vel ubiubi philosophis placet, principalitas sensuum consecrata est, quod hegemonikon appellato, caro erit omne cogitatorium”.^[30] Independentemente de onde os filósofos desejam colocar o “poder de governo dos sentidos”, o assento do pensamento sempre estará em algum lugar na carne. Aqui novamente, principalitas significa poder soberano de governo. No capítulo 16, ele continua interpretando principalitas como imperium.^[31]

Em De praescriptione haereticorum, c. 31, Tertuliano escreve: “Sed ab excessu [“digressão”] revertar ad principalitatem veritatis et posterioritatem mendacitatis disputandum.” Devido ao contraste com posterioritatem, principalitas aqui tem um significado temporal: a verdade é anterior à falsidade; a verdade é o original, a coisa genuína. Isso é confirmado pela ilustração do trigo que foi semeado antes do joio. No entanto, o significado dominante não é a prioridade temporal, mas a autenticidade. A ideia de domínio não é excluída. A verdade realmente detém a supremacia sobre as mentiras, tanto no poder quanto no tempo, e, talvez, no tempo porque no poder. No capítulo 20, Tertuliano equaciona primae e apostolicae como predicados das Igrejas: as últimas são anteriores no tempo e são genuínas. No capítulo 35, falando do sistema católico, ele escreve: “Posterior nostra res non est, immo omnibus prior est: hoc erit testimonium veritatis ubique occupantis principatum; apostolis non damnatur, immo defenditur”. Isso significa que a verdade possui um domínio soberano. No capítulo 36, ele continua da seguinte forma sobre a primazia da Igreja Romana:

“Age iam, qui voles curiositatem melius exercere in negotio salutis tuae, percurre ecclesias apostólicas, apud quas ipsae authenticae litterae eorum recitatantur… Habes Romanam, unde nobis quoque auctoritas praesto est…”.^[32]

Se a autoridade vem à Igreja de Cartago a partir de Roma, então a Igreja Romana detém a primazia da autoridade; assim como a verdade, ela possui o poder soberano. Ele poderia ter escrito principalitatem em vez de principatum.

Não pode haver dúvida nenhuma, então, de que para Tertuliano principalitas significa poder soberano e poderia ter sido predicado da Igreja Romana em vez de principatum. Alguns estudiosos tentaram, no entanto, provar que o adjetivo principalis significa antigo em Tertuliano e em São Cipriano; e que, consequentemente, principalitas em Irineu significa antiguidade. Portanto, vamos analisar o uso desse adjetivo. Tertuliano usa-o nos vários significados que encontramos em Irineu. Em várias ocasiões (incluindo o advérbio), significa chefe ou principal ou primário.^[33] Em várias vezes é empregado no sentido de original, em vez de antigo; às vezes com a implicação de ser genuíno, autêntico.^[34] Em Adversus Valentianos, Tertuliano fala de principalium magistrorum no sentido de principais ou originais mestres entre os gnósticos, que descobriram “os princípios originais”, em oposição aos líderes auto-nomeados de seus seguidores.^[35]

Em um caso, ele dá a principalis o significado direto de autêntico: “Principalem adversus Iudaismum epistolam nos quoque confitemur quae Galatas docet”.^[36] Já vimos que ele usa authenticus nesse sentido (De anima, c. 36); veja também Adversus Valentinianos, c. 4: “de ecclesia authenticae regulae”.^[37] Uma vez ele define principale assim: “Quid principale, nisi quod super omnia, nisi quod ante omnia, et ex quo omnia? Haec Deus habendo est, et solus habendo unus est”.^[38] Tertuliano está mostrando a supremacia de Deus sobre todas as criaturas. Neste principale há prioridade no tempo (ante omnia), e na origem (ex quo omnia), mas antes de tudo no poder (super omnia). A prioridade no poder, ou superioridade em Sua própria natureza, é a base para a prioridade de Deus no tempo e na causalidade eficiente. Portanto, essa primazia do poder é a nota fundamental e essencial de principale. Este texto é muito importante e decisivo para provar que principalis não precisa significar antigo ou original em Tertuliano ou Irineu ou Cipriano, e que quando se trata da alma ou de Deus, assim como da Igreja, a ideia de primazia no poder é fundamental, mesmo que a ideia de primitividade não possa ser excluída completamente. Além disso, ao argumentar de Tertuliano para Irineu, não é necessário ir indiretamente de principalis de Tertuliano para principalis em IV, 26, 2 e então para principalitatem em III, 3, 2; pode-se ir diretamente de principalitatem em Tertuliano para essa palavra em Irineu, III, 3, 2. Significa poder soberano em ambos, Tertuliano e Irineu, mesmo que possa haver uma conotação adicional de antiguidade e genuinidade.

Quanto a São Cipriano, um compatriota de Tertuliano, ele chama a Igreja Romana de ecclesia principalis. Ele escreve:

Post ista adhuc insuper, pseudoepiscopo sibi ab haereticis constituto, navigare audent et ad Petri cathedram atque ecclesiam principalem, unde unitas sacerdotalis exorta est, ab schismaticis litteras ferre nee cogitare eos esse romanos, quorum fides, Apostolo praedicante, laudata est, ad quos perfidia habere non possit accessum.⁴⁵

O que São Cipriano pretende predicar da Igreja Romana ao chamá-la de ecclesia principalis? Ele coordena essa expressão com Petri cathedram.

Agora, esta última é certamente a Sé Romana ou o episcopado romano, e que, na época de São Cipriano, possuía toda a sua primazia de poder e dignidade e infalibilidade, como Cipriano mesmo indica. Apenas indiretamente há uma referência à sua antiguidade, na medida em que é a cátedra de Pedro, fundada por ele. Da mesma forma, ecclesia principalis refere-se diretamente à primazia no poder da Igreja Romana. Isso é confirmado pela frase que se segue, “unde unitas sacerdotalis exorta est”, adicionada por Cipriano como a razão formal para o recurso à ecclesia principalis. Ele não está apenas acrescentando um fato que não tem relação causal com o anterior: ele está dando o efeito formal da ecclesia principalis precisamente como principalis, ou seja, como tendo poder soberano, que é o único que promove a unidade no sacerdócio e, assim, na Igreja. Portanto, principalis designa essencial e diretamente uma primazia de poder. Digo “essencial e diretamente” porque indiretamente pode conotar antiguidade e genuinidade. Certamente, a mera antiguidade não poderia gerar tal unidade.

Nesse uso de principalis, portanto, Cipriano concorda perfeitamente com a definição e uso de principale e principalitas por Tertuliano; e também com o uso de ambas as palavras por Irineu. A tentativa de Batiffol de provar, a partir de Tertuliano, que Cipriano se refere à antiguidade da Igreja Romana^[39] foi um esforço fútil, como mostrou amplamente d’Alès.^[40] 

Embora Santo Agostinho use apenas palavras que são cognatas a principalitas para descrever o Primado Romano, ele pode ser útil aqui. “Ecce ubi commemorât Cyprianus, in Ep. 5, quod etiam nos in scripturis Sanctis didicimus, apostolum Petrum in quo primatum apostolorum tam excelienti gratia praeeminet… Quis enim nescit ilium apostolatus principatum cuilibet episcopatui praeferendum?”^[41] Em outro lugar, ele argumenta que o Bispo de Cartago, embora tenha uma autoridade nada pequena, não deve temer, porque está próximo de Roma: “Romanae Ecclesiae, in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus”.⁴⁹ Esta última citação, devido à formulação “in qua semper apostolicae” e à ideia de uma primazia de poder (principatum), parece certamente aludir a Irineu III, 3, 2 e ter sido inspirada por ele. Assim, principatus é uma interpretação de principalitas como primazia de poder. Além disso, o primatus e principatus da primeira citação também são meros sinônimos de principalitas de Irineu e são inspirados por ela.

Um último uso de Irineu, entre os escritores mais antigos, é encontrado em Hugo Eteriano, que citamos acima para convenire. Ele escreve ex professo sobre a primazia de poder de Roma em contraste com a primazia de honra de Constantinopla.

Huius Ecclesia de se splendorem emittit semper, et non tenebrescit: a qua exit lex et iudicium, ad quam homines undique terrarum conveniunt et merito… Quibus ex rebus liquido claret quod Petrum eiusque successorem principem Christus et caput non modo Latinorum… Episcopus Constantinopoleos habeto primatum honoris post Romae episcopatum… Beatissimum vero episcopum Constantinopoleos novae Romae, secundum ordinem habere post apostolicum thronum antiquioris Romae… Qua in re manifestum antiquioris Romae praesidem potestatem a Petro accepisse… Nequáquam licere cuipiam omnium calumniari sanctissimam, et magnanti, omniumque principem Romanam Ecclesiam…^[42]

Não há dúvida de que Eteriano está atribuindo à Igreja Romana uma primazia de poder em governar e ensinar infalivelmente. Ele depende de Irineu? Parece que sim. A frase semelhante: “ad quam homines undique terrarum conveniunt,” a ideia de ser sempre uma fonte de luz, ou seja, verdade, para todos os fiéis, e a ideia de ser o princeps sucessor e a princeps ecclesia, parecem aludir a Irineu III, 3, 2. Além disso, princeps e primatus são então inspirados por principalitas, talvez indiretamente através do uso tradicional de primatus, principatus e principalis.

Com relação a todas essas citações, mesmo que não possa ser provado positiva e absolutamente que esses escritores usaram Irineu, é bastante provável que o tenham feito. E é sempre ao atribuir à Igreja Romana uma primazia de poder sobre todas as outras Igrejas.

Depois desta digressão, devemos voltar a uma análise mais aprofundada de Irineu. O modificador potentiorem é, como outros já notaram,⁵¹ uma prova muito forte, de fato, decisiva, de que principalitas denota poder e não antiguidade ou primitividade ou origem. Potentiorem, como mostramos, tem basicamente o significado de poderoso, e se encaixaria bem com principalitas no sentido de poder soberano. Mas mesmo em seu significado derivado de maior ou superior, exclui a ideia de antiguidade ou origem, uma vez que é um adjetivo comparativo. A Igreja Romana não é mais antiga que algumas das outras Igrejas (ver referências abaixo). Nem, além do poder, tem uma origem mais eminente, como também esperamos mostrar mais adiante. Era bem apropriado para Irineu escrever sobre a sucessão antiga ou original de todos os bispos coletivamente (cf. IV, 26, 2), mas não sobre uma maior antiguidade ou origem da Igreja Romana.

O contexto imediato exige que essa primazia seja uma de poder. Se aceitarmos como provado, além do argumento de principalitas, que necesse est impõe uma obrigação moral, então seu correlato em principalitas deve ser um direito ou poder moral, uma vez que é adicionado como a razão para a necessidade. Mais uma vez, no n. 1, Irineu predica a todas as Igrejas e seus bispos um ofício de ensino autêntico e autoritativo, e em outros lugares predica isso da Igreja em geral. Agora, se em III, 3, 2 ele insiste que a Igreja Romana é suficiente por si mesma para encontrar a tradição apostólica e se ele insiste que ela é suficiente porque tem uma principalitas maior, essa principalitas não pode ser outra coisa senão um maior ofício como mestra autêntica e autoritativa. Mais uma vez, o seguinte (n. 3) é pretendido por Irineu como uma ilustração da posição da Igreja Romana entre as outras, ou seja, que ela tem uma potentior principalitas e que ela é suficiente por si mesma para encontrar a verdade. Mas de acordo com este terceiro parágrafo, a Igreja Romana, concretamente o Bispo de Roma, obrigou a Igreja de Corinto a chegar a termos de paz, um exercício de poder jurídico, e renovou sua fé, um exercício do ofício de ensino de Roma. É inútil tentar explicar esta passagem e sua relação com a anterior de qualquer outra maneira.

Seria errôneo argumentar que Irineu frequentemente fala da infalibilidade de toda a Igreja, de todos os bispos; que III, 3, 2 seria o único lugar onde ele atribui esse poder exclusivamente à Igreja Romana; e que, consequentemente, ele não pretende atribuir-lhe tal primazia. Irineu afirma expressamente que a Igreja Romana, em comparação com todas as outras Igrejas, é suficiente por si mesma como critério de tradição apostólica. Então ele atribui a esta Igreja de Roma uma soberania maior. Esta única passagem autêntica é suficiente para conceder à Igreja Romana uma verdadeira primazia. Todas as outras passagens devem ser interpretadas à luz desta.^[43] Elas são declarações gerais que permitem uma particularização. Nessas declarações gerais está incluída a declaração particular sobre a Igreja Romana, que pode ser especificada, como é em III, 3, 2.

O autor anônimo em Civiltà Cattolica teria principalitas significando o episcopado da Igreja Romana (p. 296). Em III, 3, 4, Pedro e Paulo são ditos ter fundado e edificado o episcopado de Roma. Agora está claro que Irineu se refere ao episcopado deles, não em um sentido abstrato, mas como possuidor do poder de governar e ensinar os outros. Isso, no entanto, não faz com que principalitas e episcopado sejam sinônimos, não lhes dá o mesmo significado formal. Eles diferem como um ente difere de suas funções essenciais, ou mesmo como o possuidor de um poder difere do próprio poder. Por outro lado, eles estão tão intimamente relacionados que podem ser trocados em um discurso sobre a primazia da Igreja Romana. Mas não se deve pensar em traduzir principalitas por episcopado.

Então, muito se falou em defesa de principalitas. E quanto às outras opiniões? Que principalitas é o ofício docente autêntico e infalível sem autoridade para aplicá-lo ou obrigação moral por parte dos fiéis de aceitá-lo, não precisa nos atrasar mais. É excluído pelas razões positivas para um ofício docente autoritativo. De fato, quase ninguém sustentou essa opinião. Talvez Salmasius e Koch (pp. 58-60, 70) o tenham feito, o último em combinação com origem eminente. La Piana sustenta que principalitas é a primazia do ofício docente, mas que vem do caráter cosmopolita da Igreja Romana, não de um dom inerente dado ao Bispo de Roma (p. 252).

A mera prioridade em tempo foi defendida por aqueles não-católicos que alegaram que Irineu se refere apenas às Igrejas no Ocidente; por exemplo, Gieseler (p. 150, nota de rodapé 10) e Keble (p. 260). Mas mesmo esses apelam também para origem eminente. Eles podem ser ditos argumentar assim: Irineu acabou de chamar a Igreja Romana de antiquissima, e em IV, 26, 2 ele descreve a sucessão de todos os bispos como antiga (principalis); uma vez que o tradutor era dado a variações, principalitas é apenas uma variante de antiquitas. Agora, não se pode negar que Irineu enfatiza a ideia de antiguidade junto com apostolicidade. Todas as Igrejas apostólicas são “muito antigas” (III, 4, 1); a carta do Papa Clemente é mais antiga que os gnósticos (III, 3, 3); a tradição da Igreja é antiga (III, 4, 2); os hereges apareceram mais tarde, quando a Igreja já estava em sua meia-idade (III, 4, 3); uma vez que os Apóstolos são mais antigos que os gnósticos, eles concordam com a tradução da Septuaginta (III, 21, 3); os gnósticos são muito mais recentes que os bispos, para os quais os Apóstolos transmitiram as Igrejas (V, 20, 1). No entanto, apesar de seu interesse na antiguidade da Igreja e de seus bispos em geral, e até mesmo da Igreja Romana, Irineu não poderia ter querido dizer que a Igreja Romana tem uma antiguidade maior que todas as outras Igrejas. A própria palavra principalitas, que ele usa com tanta frequência e nunca de outra forma senão como poder soberano, é contra essa interpretação. Mas mesmo que principalitas fosse usada em outros lugares para antiguidade, não poderia ter esse significado aqui, porque contradiz a própria declaração de Irineu em III, 4, 1 de que as outras Igrejas são igualmente antiquissimae, e em III, 12, 5 que a Igreja de Jerusalém é mais antiga e a mãe de todas as outras, até mesmo da Romana. Evitar essa dificuldade dizendo que ele tem em mente apenas todas as Igrejas ocidentais em III, 3, 2, é um erro, como mostramos anteriormente.

Não se pode argumentar que Irineu mesmo, em II, 5, 2, equaciona antiguidade e poder: “Id quod magis potest, antiquius sit omnibus.” Ele está falando ali dos vários deuses em oposição ao Deus verdadeiro, e neste reino, claro, o princípio se aplica. Mas mais deve ser considerado do que mera antiguidade na aplicação deste princípio. Não pode ser aplicado indiscriminadamente como está. Isso, por exemplo, nunca se aplicaria para provar a religião cristã contra a judaica, enquanto se aplicaria para provar a religião cristã contra todas as seitas cristãs heréticas e cismáticas. Não se aplica às Igrejas Apostólicas genuínas: a Igreja de Jerusalém, embora mais antiga, está sujeita ao poder da Igreja Romana.

Nem principalitas pode ser mera prioridade de honra ou dignidade por causa de origem mais eminente, isto é, por ter sido fundada e edificada por São Pedro e São Paulo. Esta é a interpretação comum não-católica. Assim Griesbach, Thiersch, Böhringer, Lipsius, Böhmer, Harnack, Pusey, Keble, Koch, Bonwetsch, Jalland. Foi aceita por alguns católicos; por exemplo, Hagemann, Funk, Altaner, Van den Eynde, Doyle, Bardy. Estes últimos três falam disso como primitividade, mas não têm em mente pura antiguidade.

É verdade que Ireneu considera um grande privilégio da Igreja Romana ter sido fundada pelos Príncipes dos Apóstolos (III, 3, 2 e 4); essa origem eminente contribuiu para o prestígio da Igreja Romana. No entanto, Paulo não acrescentou ao prestígio distintivo da Igreja em Roma conforme descrito na seção atual de Irineu. Isso se deve exclusivamente a Pedro, ou então a Igreja de Éfeso teria uma principalitas igual, uma vez que foi fundada por Paulo e presidida por João durante muitos anos, de fato, até dentro de uma geração de Irineu (III, 3, 4). Embora Paulo, como um colaborador muito próximo, esteja incluído no plural Apostoli tradiderunt — Pedro e Paulo entregaram o episcopado de Roma a Lino — ainda é o episcopado de Pedro dado a um homem, Lino. Não havia dois bispos iguais na cátedra de Roma. Não é Paulo, nessa parceria, mas Pedro quem faz a diferença. Se Pedro não tivesse uma primazia absoluta por si só, dificilmente ela seria limitada a um homem em seu sucessor imediato, como afirma Irineu. Este último não está, como pensa Karl Adam, implicitamente ensinando que a primazia também repousava sobre Paulo, e que Cipriano foi o primeiro a explicar plenamente a primazia de Pedro (p. 196 e seguintes).

Acima mostramos que todo o contexto, próximo e remoto, fala de um poder moral de todas as Igrejas apostólicas de ensinar e de uma obrigação moral por parte de todos os fiéis de obedecer. Esse poder moral, então, deve ser a principalitas que Irineu implica aqui para todas as Igrejas. Agora, se a Igreja Romana tem uma principalitas mais completa do que as outras Igrejas, isso deve incluir essencial e diretamente um maior poder de ensinar e governar. Além disso, o contexto subsequente mostra definitivamente que a Igreja Romana tem, de maneira não solicitada, o direito de intervir em caso de uma diferença de opinião entre as Igrejas e fazer sua opinião prevalecer, como no caso de Corinto. Mas uma origem eminente sozinha nunca lhe daria tais direitos poderosos.

Alguns não-católicos alegaram que uma maior principalitas é aqui atribuída à Igreja Romana, mas que é devido a ela por causa do prestígio da cidade imperial. Entre estes estão Neander, Langen, Hitchcock, Lipsius, Kidd, Gieseler, La Piana, Knox, Beaven. Eles sustentam que a cidade imperial de Roma atraía pessoas de todos os lugares. Esses visitantes, muitos dos quais se tornaram moradores em Roma, deram à Igreja de Roma um caráter cosmopolita. Todos esses estranhos ajudaram a manter a tradição da Igreja Romana pura. De acordo com alguns desses escritores, a frase in qua explica que a potentior principalitas se deve ao afluxo de todas as Igrejas para Roma. Em Roma todos são testemunhas da verdade.

A isso deve ser dito que a cláusula in qua não explica potentior principalitas, como se a primeira fosse a causa eficiente da última. A cláusula in qua indica mais o efeito do poder soberano e deve ser interpretada no sentido não de um afluxo, mas de um acordo. Convenire, como mostramos, é essencialmente um acordo com Roma, não uma busca por ela.

Essa explicação não-católica atribui a preservação ativa da tradição aos fiéis, e isso a visitantes e imigrantes ocasionais. No entanto, tal noção é completamente estranha à eclesiologia de Irineu, que insiste sempre que os bispos são os guardiões da tradição. O Bispo de Roma, então, deve ser o guardião da tradição na Igreja Romana. De fato, no subsequente (n. 3) é assim. E este Bispo Romano guarda a fé não apenas na Igreja em Roma, mas também em Corinto! Além disso, a opinião apresentada contradiz flagrantemente a razão de Irineu para escrever essa frase em primeiro lugar. Ela visa dar a razão pela qual é suficiente para os fiéis receberem a tradição apostólica da Igreja de Roma. Em outras palavras, não se trata de eles contribuírem para a tradição de Roma, mas de receber dela a tradição.

Para repetir o que dissemos antes, o prestígio da cidade imperial em atrair todas as nações para si poderia ter sido uma razão pela qual São Pedro a escolheu como a sede de seu episcopado, que já possuía o poder soberano de ensinar e governar, independentemente de qualquer cidade. Consequentemente, uma vez que o episcopado foi estabelecido em Roma, era apenas o governo soberano da Igreja Romana que atraía os fiéis para a Igreja de Roma como tal, para o propósito de concordar com ela.

Uma opinião final, que é uma versão extrema da que acabamos de tratar, sustenta que a potentior principalitas não pertence à Igreja Romana de forma alguma, mas à cidade. É a cidade de Roma que possui esse maior poder soberano por causa do Imperador. E é esse maior poder soberano do Imperador que obriga todos os cidadãos do Império Romano a buscar a capital e, assim, indiretamente, a Igreja lá. Isso foi sustentado por Grabe, Döllinger, Puller e Coxe em sua edição dos Ante-Nicene Fathers. Essa visão é tão claramente antecipada pelos argumentos avançados acima a favor do poder soberano da Igreja de Roma que dificilmente precisa de mais refutação. Ela contraria o significado mais óbvio das palavras. Mas pelo menos testemunha que principalitas significa um poder ou autoridade soberana. De tudo o que foi dito, permanece verdadeiro que principalitas é uma autoridade jurisdicional de ensinar, e que a potentior principalitas da Igreja Romana inclui a autoridade de ensinar todos os fiéis, até mesmo das outras Igrejas.

Qual palavra grega Irineu usou aqui? Como o tradutor recorreu à “variação elegante”, é quase impossível chegar a uma certeza. No entanto, pode-se excluir algumas palavras com uma quantidade razoável de certeza. Das discussões extensas que acabamos de terminar, parece certo que αρχαώτφ (antiguidade, primitividade) não era a palavra de Irineu. Ela não ocorre em nenhum lugar no grego existente de Irineu, muito menos para principalitas. Foi sugerida devido ao suposto paralelo entre IV, 26, 2 e III, 3, 2, entre principalis e principalitas. Outra sugestão é πρωτεία ou πρωτεῖον no sentido de primazia.

Irineu usa πρωτεύειν, emprestado de Cl 1, 18, para o poder supremo de Deus sobre todas as coisas, como vimos, e dado pelo tradutor como principalitatem habere. No entanto, aqui ele ocorre em uma expressão verbal, não em uma expressão nominal como em III, 3, 2. Além disso, adjetivos substantivados com força superlativa não parecem admitir um grau comparativo, como notou corretamente Batiffol (p. 209).

Alguns estudiosos sugeriram ἡγεμονία. Há uma leve base para isso no fato de que principalis traduz ἡγεμονικός duas vezes em Irineu. Tertuliano também explica principale por hegemonikon. Esta palavra expressaria, é claro, a ideia de poder de governo.^[44] Outros escolhem ἐξουσία, que certamente significaria poder. Foi provavelmente a palavra para potestas (cf. I, 4, 5) e para principatus, especialmente para o coro angélico (cf. II, 30, 4 e 6). Ela também é sobrevivente para principalitas em um caso (I, 26, 1). Mas, como αύθεντία é usada imediatamente depois, assim como em outras passagens do Livro I onde o grego é sobrevivente, ἐξουσία é duvidosamente o original aqui. No entanto, continua sendo uma escolha possível para III, 3, 2, mas não mais do que possível.

Excelentes estudiosos sugeriram αρχή. Irineu usa este termo várias vezes para o Unigênito gnóstico, que é o poder supremo ao lado do Pai gnóstico (por exemplo, I, 8, 5; 9, 2; 11, 3; III, 11, 1). Nesses casos, o tradutor usou principium, ou simplesmente o transliterado arche. Em II, 30, 6, Irineu menciona duas vezes seis seres celestiais aeônicos, em termos claramente emprestados de Ef 1, 21. Embora o grego não seja sobrevivente aqui, não há dúvida de que principia no primeiro caso e principatus no segundo caso representam αρχή em Ef 1, 21. Além disso, em II, 30, 9, onde este mesmo grupo de seis éons é mencionado, é usado principalitas, evidentemente para αρχή. Portanto, tem uma boa chance de ser a palavra original. Isso expressaria claramente o poder soberano da Igreja Romana.

Uma última sugestão, talvez a melhor e mantida pela maioria, é αύθεντία. Vimos que esta palavra foi usada várias vezes no primeiro livro onde o tradutor tem principalitas, ambas certamente no sentido de poder soberano. A objeção de Straub (p. 365) e Van den Eynde (p. 172) de que essa palavra não é a escolha de Irineu, sendo usada por ele apenas para descrever os sistemas gnósticos, não parece válida. Os gnósticos abusaram de outras palavras para seus sistemas, e mesmo assim Irineu não hesitou em usá-las para a Verdade. Portanto, a escolha parece estar entre arche e authentia. Mas todas as palavras gregas prováveis não apenas mantêm o significado de poder soberano intacto, mas confirmam-no plenamente.

IN QUA SEMPER… CONSERVATA EST

O significado dado a in qua depende muito do significado atribuído a ab his conservata. Por isso, não podemos avançar para as provas de in qua sem sempre considerar os significados possíveis de ab his. O melhor procedimento geral parece ser listar as opiniões de acordo com o fato de admitirem que qua é um pronome relativo com antecedente na Igreja Romana ou em qualquer Igreja, ou alguma outra construção sem especificar uma Igreja. Os dois primeiros casos, a saber, com qua como pronome relativo, podem ser subdivididos de acordo com o fato de in ser uma preposição instrumental ou local, e cada um destes pode novamente ser subdividido conforme ab his seja um ablativo de agente ou alterado para alguma outra construção. A tabela fornecida pode ajudar a visualizar melhor a variedade de opiniões.

Tabela de Opiniões sobre in qua

1. Qua é um pronome relativo se referindo à Igreja Romana:
2. In é instrumental; ab his é ablativo de agente. Todos os fiéis passivamente salvaguardam a tradição para si na Igreja Romana.
3. In é local:
   1. os fiéis ativamente salvaguardam a tradição:
      • por meio de delegados, ou
      • por meio de visitantes e imigrantes, ou
      • junto com a Igreja Romana
   2. ab his deveria ser dativo: tradição é preservada por todos os fiéis.
   3. ab his deveria ser pro, com o significado como no precedente.
   4. tradição é salvaguardada pelos Bispos da Igreja Romana: 1) omite, como uma repetição, qui sunt undique.
      • muda qui sunt undique para qui praefuerunt, etc.
      • ab his deveria ser abhinc.
      • ab his deveria ser comparativo.
   5. conservata deveria ser observata.
4. In qua é defeituoso para o grego εἰς ἤν, “segundo o qual.” B. Qua é relativo se referindo à “toda Igreja”:
5. In é instrumental: todos os fiéis passivamente preservam a tradição em suas próprias Igrejas, pela crença em seus próprios bispos:
   1. sem dependência da Igreja Romana.
   2. com dependência da Igreja Romana.
   3. In é local:
   4. a) todos os fiéis ativamente preservam a tradição em suas próprias Igrejas:
      • sem dependência de Roma.
      • com dependência de Roma.

1. b) tradição é preservada pelos bispos que presidem (praesunt) cada um em sua própria diocese.
2. A Igreja não é especificada. In qua:
3. é uma partícula causal, ou 2. deveria ser mudada para uma.

Agora, explicaremos essas opiniões com mais detalhes enquanto eliminamos todas, exceto a primeira. Tentaremos provar que qua é um pronome relativo com a Igreja Romana como seu antecedente, e in é uma preposição instrumental ou causal, indicando que, por meio da Igreja Romana, todos os fiéis em todo lugar sempre preservaram passivamente a tradição apostólica para si mesmos, pela crença na tradição da Igreja Romana, que é o agente ativo na salvaguarda da tradição.

Essa era a opinião unânime entre os católicos. Em 1842, o luterano Thiersch a rejeitou e referiu qua a omnis ecclesia. Mais tarde, alguns poucos católicos seguiram o mesmo caminho, mas ainda pode ser considerada a opinião católica comum. Ela é sustentada pelos autores anônimos na Civiltà Cattolica e na Dublin Review, por Kneller, Bardenhewer, Ottiger, Straub, Dufourcq, Roiron, Freppel, Dublanchy, Forget, Van den Eynde, Zapelena, Hervé. Vamos prová-la por partes: primeiro, que qua é um pronome relativo que se refere à Igreja Romana; depois, que in é instrumental; e, por fim, que ab his é um ablativo de agente.

Qua se refere à Igreja Romana. Ordinariamente, o antecedente de um relativo é o substantivo mais próximo, mas pode haver e há exceções a essa regra. O relativo pode referir-se ao substantivo que é logicamente mais próximo, ou seja, o substantivo na cláusula mais importante. Este é o caso aqui. Omnem ecclesiam, na cláusula dependente, é bastante irrelevante em comparação com hanc ecclesiam na cláusula independente. Irineu tem outro exemplo, em IV, 20, 5, de um antecedente bastante distante do pronome.

Alguns argumentam que, se omnem ecclesiam fosse o antecedente, teríamos uma tautologia bastante difícil e sem sentido: “na qual (cada Igreja) a tradição apostólica foi salvaguardada por cada Igreja (qui sunt undique).” Traduzido assim, seria, claro, sem sentido, mas a tradução também poderia ser: “na qual (cada Igreja) a tradição apostólica foi salvaguardada por todos os fiéis.” Abaixo indicaremos que tal tradução pode ter um significado correto, embora não deva ser aceita por outras razões. De resto, a referência à Igreja Romana é descartada porque se diz que não faz sentido. Sob a discussão de ab his veremos que isso não é verdade; faz ótimo sentido.

A preposição in é instrumental ou causal. Ela expressa o fato de que toda Igreja, e até mesmo todos os fiéis, salvaguardam a tradição para si mesmos por meio da Igreja Romana, que, através de seu Bispo, salvaguarda a tradição ativamente. In é frequentemente usado com esse sentido instrumental em Irineu. Como exemplo:

“Per Verbum per quod Deus perfecit conditionem, in hoc et salutem…” (III, 3, 11; in aqui equivale a per); “in semine tuo” (III, 12, 3); “in nomine Jesu… in hoc his salutem in eo dedit” (III, 12, 4); o que foi perdido em Adão foi recuperado em Cristo (III, 18, 1); “in qua unctus est” (III, 18,3); “in Deo per Jesum Christum offert Ecclesia” (IV, 17, 8). 

In causal, precisamente para expressar a influência ativa da Igreja Romana em salvaguardar a tradição, é encontrada em outros escritores, que parecem até depender de Irineu. O Papa Hormisdas (m. 517), em uma profissão de fé para os reis espanhóis, escreveu: “Quia in Sede apostolica citra maculam semper est catholica servata religio”.^[45] A Igreja Romana evidentemente preservou essa religião para os outros. As palavras sublinhadas mostram a semelhança com Irineu, que parece ter sido a inspiração para essa redação, e in aqui é certamente causal. Santo Optato de Milevi escreveu contra os donatistas: “Negare non potes scire te in urbe Roma Petro primo cathedram episcopalem esse collatam… in qua una cathedra unitas ab omnibus servaretur.”^[46] As palavras em itálico novamente mostram a estreita semelhança com Irineu, e in é indubitavelmente causal. Por fim, Santo Agostinho afirma: “Romanae Ecclesiae in qua semper Apostolicae cathedrae viguit principatus.” Já discutimos este texto e sua dependência de Irineu.

À vista desses textos de Irineu e de outros escritores, seria inútil objetar que, nesta mesma seção, Irineu usa in com ecclesia e ecclesiis, mas sempre num sentido local. Assim, III, 3, 2: “Quae [traditio]… per successiones presbyterorum in ecclesiis custoditur”; III, 3, 1: “Traditionem itaque apostolorum… in omni ecclesia adest perspicere”; III, 3, 3: “Ab apostolis in ecclesia traditio… pervenit usque ad nos,” “[idem] quae in ecclesia ab apostolis usque nunc sit conservata et tradita in veritate”; III, 5, 1: “Traditione… sic se habente in ecclesia.” Em duas dessas passagens, os verbos adest e habente deixam claro que in é local. Nos outros casos, já que ab ou per indicam o princípio ativo, o in deve ser local. Mas isso apenas prova que o in local pode ser usado tanto quanto o in causal.

Na verdade, em nossa passagem, in não pode ser meramente local, considerando o objetivo de Irineu nesta seção. Ele está dando a razão para a maior soberania da Igreja Romana e, indiretamente, para o fato de que a Igreja Romana por si só é um critério da tradição. Em outras palavras, a Igreja Romana tem algo que as outras Igrejas devem receber. Não é como se as outras Igrejas tivessem que contribuir para a tradição da Igreja Romana. Além disso, há uma influência ativa da parte da Igreja Romana na preservação da tradição. Isso é, na verdade, o que aconteceu no caso dos coríntios no número 3, e está de acordo com a constante história das Igrejas que apelam à Igreja Romana por uma decisão. Alguns autores traduzem o in por “em união com” ou “em comunhão com.” Isso não difere essencialmente do in instrumental. Assim fazem Feuardentius, São Roberto Belarmino, o escritor anônimo da Dublin Review e Bardenhewer.

Agora chegamos à terceira parte da prova: O que significa ab his… conservata? Ab his é um ablativo de agente, e todos os fiéis (qui sunt undique) são os agentes pelos quais a tradição foi sempre preservada na, ou seja, por meio da, Igreja Romana. Essa é a compreensão tradicional de Santo Irineu, como evidenciam as citações acima do Papa Hormisdas e de Santo Optato. O Bispo de Lyon frequentemente fala dos guardiões da tradição. A construção é frequentemente encontrada na voz ativa, mas às vezes na passiva com ab ou per,

e essas preposições sempre expressam agência. A conclusão deve ser que em III, 3, 2, também, a preposição ab indica agência. Veja os seguintes casos: “custodito per successiones” (III, Pref.); “[Traditio] quae est ab apostolis, quae per successiones… custodito” (III, 2, 2); “Est plenissima haec ostensio… quae [fides] in Ecclesia ab Apostolis usque nunc sit conservata” (III, 3, 3); “Quae pervenit usque ad nos custodita” (IV, 33, 8, sem o agente indicado); “Quam [fidem] bene custoditam ab Ecclesia acceperunt” (V, Pref.); “Sanguis ad ultionem a Deo custoditus” (V, 9, 3) é apenas mais um exemplo de custodire com o ablativo de agente.

Então, pode haver pouca dúvida de que ab his em III, 3, 2 é um ablativo de agente. Mas isso não expressa uma doutrina que é não apenas incorreta, mas em desacordo com o pensamento de Irineu? Não: expressa o fato (con-

servata est) de que todos os fiéis, onde quer que estejam, se têm salvaguardado a fé, o fizeram por meio da Igreja Romana. Este é um fato condicional, não um fato absoluto, como se todos os fiéis sempre tivessem permanecido fiéis e nunca houvesse hereges. Irineu não era tão ignorante dos fatos a ponto de fazer tal afirmação. O princípio ativo dessa salvaguarda ainda é a Igreja Romana: in é instrumental. Os fiéis a preservaram para si passivamente, aderindo à doutrina da Igreja Romana. E está totalmente em consonância com o pensamento de Irineu que os fiéis guardem a tradição dessa maneira. Esse ponto mal foi notado por aqueles que tentaram refutar as opiniões opostas. Em III, 4, 2, Irineu informa seus leitores que muitos dos povos bárbaros acreditam em Cristo e guardam cuidadosamente a antiga tradição: “et veterem traditionem diligenter custodientes.” Em III, 24, 1, ele diz de todos os católicos: “Quam [fidem] perceptam ab ecclesia custodimus”; em V, 20, 1, ele fala sobre nossa salvaguarda da mesma hierarquia da Igreja. Nós que pertencemos à Igreja fazemos a salvaguarda. Mas a passagem mais clara está em V, Pref., onde ele expressa tanto a salvaguarda ativa quanto a passiva: “Quod [praeco-

nium] apostoli vero tradiderunt, a quibus ecclesia accipiens, per universum mundum sola bene custodiens, tradidit filiis suis…. [O propósito de seus livros é] ut [neophyti] stabilem custodiant fidem quam bene custoditam ab ecclesia acceperunt.” Pode-se questionar se ab ecclesia aqui é o agente para custoditam, ou se é o ablativo de separação regido por acceperunt. No primeiro caso, a construção favoreceria diretamente nosso argumento. Mas mesmo no segundo caso, ela o favoreceria indiretamente, porque se os homens receberam a fé da Igreja, e se essa fé foi bem guardada, foi bem guardada pela Igreja. Assim, a interpretação de ab his que demos não é estranha a Irineu, mas está totalmente em consonância com seu pensamento em outros lugares.

Agora estamos em posição de refutar as outras sugestões, que parecem derivar de um mal-entendido ou ignorância da doutrina de Irineu, ou uma tentativa de evitar o primado da Igreja Romana. Primeiro, a tradição não foi salvaguardada na (local) Igreja Romana pelos fiéis, seja através de delegados ou através de visitantes e imigrantes, ou em conjunto com a Igreja Romana.

Que tenha sido assim salvaguardada por delegados e/ou visitantes foi sustentado por diversos não-católicos: Grabe, Beaven, Döllinger, Lipsius, Puller, Neander, Langen, Hitchcock, Böhringer, La Piana, Knox, Enslhi, Kidd, Ante-Nicene Fathers, Koch. Alguns poucos católicos também sustentaram isso: o escritor anônimo em Historisch-politische Blätter, Bardy, Altaner (este último apenas no sentido de que delegados foram).

Os não-católicos afirmam que assim a tradição de todas as Igrejas de todo o mundo poderia ser comparada em Roma e a verdadeira tradição reconhecida, em uma espécie de concílio ecumênico. Tal explicação é estranha ao pensamento de Irineu. De acordo com suas declarações consistentes e frequentes, os guardiões ativos da tradição são apenas os bispos, como sucessores dos Apóstolos. Os fiéis são guardiões apenas no sentido passivo, pela adesão aos guardiões ativos. Muito mais, então, visitantes ocasionais em Roma por motivos de negócios não são os guardiões da verdadeira fé, nem mesmo aqueles visitantes que vão a Roma com o propósito definido de investigar a tradição, porque eles são, no máximo, muito poucos em comparação com toda a Igreja. Mesmo que sejam bispos, eles não são os guardiões da fé na Igreja Romana; o Bispo de Roma sozinho tem esse ofício, como é claro pela declaração e ilustração de Irineu.

Em sua refutação sobre este ponto, Pe. Doyle (p. 301) pergunta de maneira muito incisiva: “Naquela época, Roma não era apenas um microcosmo de igrejas, mas especialmente de hereges. Agora, se a verdadeira tradição dependesse de o povo trazê-la a Roma, como é que os hereges foram tão claramente distinguidos dos crentes em Roma?” E Roma era de fato um ímã para hereges. Valentino veio a Roma por volta de 136-40 d.C., sob o Papa Higino, e floresceu sob Pio, mas foi excomungado. Cerdão estava em Roma, onde passou seu tempo sendo convertido e apostatando várias vezes. Marcião estava em Roma, e Apeles esteve lá duas vezes; Marcellina estava lá sob Aniceto e ganhou adeptos para Carpócrates; Teódoto estava em Roma no final do pontificado de Eleutério e foi excomungado por Vítor; Práxeas estava na capital entre 177 e 190; Florino apostatou em Roma (sobre todos esses, cf. Doyle, p. 301 f). Como Irineu escreveu por volta de 180 d.C., dificilmente poderia ter querido dizer que os de fora trouxeram a verdadeira tradição para Roma.

Pode-se objetar neste ponto que não foram de fato os hereges que trouxeram a verdadeira fé, mas sim os fiéis, aqueles “que são de toda parte”, pois trouxeram a Roma a tradição de toda a Igreja. Mas então não teríamos mais dois critérios de tradição, o mais longo da Igreja inteira e o mais curto da Igreja Romana, mas apenas um, o da Igreja inteira. Isso claramente contradiz as palavras expressas e a intenção de Irineu, que deseja fornecer um critério mais curto, o da Igreja Romana. E por Igreja Romana ele entende o Bispo de Roma, como é claro pelo seu objetivo e pelas suas ilustrações. A Igreja Romana não é, em nenhum sentido, todos os fiéis de Roma, muito menos os visitantes. Além disso, explicar a potentior principalitas como uma espécie de força múltipla criada por uma população cosmopolita é claramente forçar o pensamento. Provamos que convenire significa essencialmente concordar e não recorrer a Roma. Portanto, não há questão de ir a Roma e fazer uma contribuição doutrinal lá.

Gieseler (p. 151) sustentou que o grego tinha meramente um dativo (sem uma preposição correspondente a ab) e que a preposição σύν em um verbo composto (supostamente em conservare), como συντετήμηται, expressava a ideia de que a tradição foi salvaguardada na Igreja Romana, ou seja, por si mesma, mas também “juntamente com” todos os fiéis. Mas tudo isso é um palpite arbitrário. Outros, partindo do pressuposto de que o significado óbvio da afirmação de Irineu é uma contradição à sua doutrina em outros lugares, se entregam a mais suposições. Saltet (p. 183), sem justificativa, elimina ab e faz um dativo de vantagem de his: a tradição foi preservada na Igreja de Roma para os fiéis em toda parte. Isso, é claro, faria sentido, mas a mudança é desnecessária e sem fundamento nos manuscritos. Mausbach (p. 126) obteve o mesmo significado supondo que ab representa ὑπέρ, sendo uma tradução pobre em vez de pro. Isso é igualmente arbitrário.

Outros ainda, insistindo que Irineu ensina consistentemente que apenas os Apóstolos e os bispos são os guardiões da tradição, decidiram que algum escriba distraído deve ter introduzido o segundo “qui sunt undique”, como uma repetição do primeiro. Böhmer parece ter sido o primeiro a fazer essa observação, mas não ofereceu nenhuma correção adicional. Mannucci sugeriu eliminá-lo completamente. O estudioso beneditino, Morin, pela sugestão de um confrade, decidiu que o texto estava corrompido, e procurou um substituto. Sua escolha recaiu em “qui ibi praefuerunt”, ou seja, os Bispos de Roma guardaram a fé em Roma. Batiffol o seguiu, mas preferiu praesunt. Essa correção foi aceita por Dörholt, Walkley, O’Boyle. Alguns até disseram que essa sugestão encerrou a questão. Mas praesunt certamente está incorreto, porque Irineu está falando não apenas do presente, mas de um fato histórico que começou com Pedro (conservata, pretérito perfeito). Admitimos que, se uma correção do texto fosse necessária, praefuerunt se encaixaria. Irineu usa praeesse no sentido de governar: ver II, 19, 7; 20, 1; 22, 5; IV, 38, 11; V, 9, 4.

Particularmente, I, 10, 2 é relevante: “Is qui… ex eis qui praesunt ecclesiis”. No entanto, essa correção não é necessária. Irineu ensina claramente que os fiéis também guardam a tradição, mesmo que apenas passivamente pela sua crença. Mas isso satisfaz muito bem o significado de Irineu aqui. Além disso, não há fundamento nos códices conhecidos para tal correção.

Menos provável ainda é a sugestão de d’Herbigny de que o latim original deveria ser “qui sunt undecim”, ou seja, a tradição foi salvaguardada pelos onze bispos que até então haviam ocupado a cadeira de Pedro. Ele argumentou que em III, 3, 3, Irineu diz que a tradição foi salvaguardada pelos Apóstolos, o que realmente é uma explicação de nossa passagem; mas ali ele enfatiza o fato de que Eleutério é o décimo segundo na cátedra de Pedro. D’Herbigny também chamou a atenção para o fato de que Irineu usa números, por exemplo, em I, 1, 1-3; 3, 5; 4, 1; 5, 1; 6, 1; 7, 5. Mas, mesmo além do fato de que não há necessidade de corrigir o texto, esses motivos são fracos. Deve ficar claro que essas descrições dos sistemas gnósticos por números não são paralelas ao nosso caso. Os gnósticos estão lidando com somas; Irineu não está em III, 3, 2. O simples uso de números em outros lugares, especialmente nas descrições dos sistemas gnósticos, não justifica um número aqui. Além disso, o tradutor latino dificilmente teria escrito sunt, mas fuerunt. Os onze entraram na história; o décimo segundo está presente, e ele não seria incluído. Por que o décimo segundo, o pontífice atual, seria excluído se o presente está correto? Ele estava realmente salvaguardando a tradição para todos os fiéis. Dizer que Irineu enfatiza o fato de que Eleutério é agora o décimo segundo como razão para o undecim anterior, é refutar a própria tese, porque precisamente então o verbo deveria estar no pretérito.

Depois que Morin fez sua sugestão, Dörholt concordou que o texto está corrompido. Mas ele pensou que ab his supõe από τούτων e que o latim deveria ser abhinc, ou seja, desde o tempo dos Apóstolos Pedro e Paulo, a tradição foi salvaguardada na Igreja de Roma. Ele próprio percebeu a fraqueza dessa correção, porque assim que d’Herbigny fez sua sugestão, ele mudou para ela.

A futilidade de todas essas tentativas levou outros a uma solução diferente. Recentemente, Jacquin propôs a ideia de que ab his é uma expressão comparativa; ele a anunciou como uma nova interpretação. Mas acontece que Goussen já havia proposto isso em 1909. O significado seria que a tradição foi preservada melhor na Igreja Romana do que em outras. Christine Mohrmann apresentou outros exemplos de tal uso de ab. Esses estudiosos chamam a atenção para o fato de que o hebraico expressa uma comparação com a preposição min. Uma construção semelhante é encontrada tanto no Antigo como no Novo Testamento grego. Mesmo o grego e o latim pós-clássicos usavam uma preposição para comparações. Com ab, pode-se distinguir quatro casos. Colocarei particípios com adjetivos; os autores mencionados os colocam com verbos.

(1) Às vezes, a palavra regente era um adjetivo ou um advérbio no grau comparativo. São Jerônimo escreve: “Qui prima hora conductus est, plus meretur ab eo qui hora tertia missus est ad vineam.”^[47] (2) Às vezes, o adjetivo (ou particípio) não implica comparação. Um fragmento na biblioteca ambrosiana tem “Quemadmodum sis pretiosus ab angelis”;⁵⁷ Sl 4, 8: “A fructu frumenti, vini et olei sui multiplicati sunt”; Lucas 18, 14: “Justificatus ab illo.” (3) Às vezes, um verbo que implica comparação é a palavra regente. Ec 24, 39: “A

mari enim abundavit cogitatio eius, et consilium eius ab abysso magna.” Alguns podem colocar aqui o exemplo acima do Salmo 4, 8, porque multiplicati sunt implica a comparação. A Didascalia Apostolorum tem: “Nolite ipsi vos neglegere … nec praeponere a verbo necessitatis temporariae vitae vestrae.”^[48] (4) Às vezes, o verbo não implica comparação. Salmo 92, 3b-4: “Elevaverunt flumina fluctus suos a vocibus aquarum multarum.”

No latim de Irineu, encontramos ab empregado para comparações. Nenhum exemplo, no entanto, pode ser listado onde a palavra regente seria um verbo, com ou sem uma comparação implícita. Mas há vários casos com adjetivos ou advérbios no grau comparativo, ou implicando uma comparação:

“Quanto pluris sit idiota religiosus a blasphemo et impudente sophista” (V, 20, 2); “Altera autem sunt, quae constituta sunt, ab eo qui constituit; et quae facta sunt, ab eo qui fecit” (III, 8, 3); “Inferiora sunt ab his, quae permanent aucta” (IV, 6, 3); “Plus potuisse iustitia… ab omnibus” (I, 26, 1). O grego, preservado por Hipólito, tem adjetivos no grau comparativo.

Dois exemplos são citados com o adjetivo sem implicar comparação; em um caso, é um particípio passado. O primeiro caso está em IV, 10, 2, uma tradução literal da LXX de Gn 49, 12: “Laetifici oculi eius a vino, et candidi dentes eius quam lac.” Os autores com quem estamos lidando tomam laetifici a como expressão de comparação, assim como o paralelo candidi quam. No entanto, isso é incorreto. De fato, é verdade que no hebraico min é usado em ambas as cláusulas e expressa uma comparação, que a Vulgata corretamente traduz por dois adjetivos no grau comparativo. Mas a LXX perdeu o significado do primeiro adjetivo hebraico, que foi traduzido por χαρωποί, brilhante ou vítreo. Eles não entenderam min ou από como uma partícula comparativa nesta primeira cláusula. Nem χαρηποί από οίνου (olhos mais vítreos ou brilhantes que o vinho) na LXX, nem o latim de Irineu, laetifici a vino (olhos mais alegres que o vinho), fazem sentido. Mas “olhos brilhantes ou vítreos por causa do vinho”, ou “olhos alegres por causa do vinho” faz sentido. Χαρηποί é a palavra clássica para descrever olhos que se tornaram “vítreos” pelo álcool. Essa interpretação é confirmada pela leitura da LXX no Codex Alexandrinus, υπὲίρ οίνου, por causa do vinho. Este, então, também é o significado da tradução literal de Irineu, e certamente não é o uso de ab para expressar comparação.

O segundo caso é, igualmente, uma tradução literal de uma passagem da LXX, Gn 3, 14: “Maledictus tu ab omnibus pecoribus et ab omnibus bestiis terrae.” Aqui novamente, não é certo que a LXX tenha entendido ἀπό como uma partícula comparativa. Eles poderiam tê-la entendido em seu sentido partitivo, “entre”. Isso concordaria com o inter da Vulgata. Então, o tradutor latino seguiu o significado da LXX, assim como a formulação literal. Mas devese admitir que há uma possibilidade de que ab aqui exprima uma comparação.

Resumindo, há em Irineu vários casos em que ab é usado com adjetivos ou advérbios no grau comparativo para expressar uma comparação. Há apenas um caso, que é pelo menos duvidoso, em que um particípio passado rege ab para expressar uma comparação. Mas essa é precisamente a construção que estaria presente em III, 3, 2 (conservata ab). Portanto, apenas pelo uso de Irineu, é pelo menos muito duvidoso que ab com conservata expresse uma comparação. Por outro lado, vimos que Irineu emprega ab com bastante frequência com verbos passivos para expressar a salvaguarda da tradição, e em todos os casos é um ablativo de agente; em um caso pode ser um ablativo de separação, que indiretamente equivaleria a um ablativo de agente. Essa interpretação é fortalecida pelos casos em que a agência é dada com per. Há, portanto, todas as razões para afirmar que em III, 3, 2 ab com um verbo passivo para expressar a salvaguarda da tradição é um ablativo de agente.

Além disso, a ideia que uma comparação expressaria aqui é alheia ao propósito de Irineu. Não se trata de preservar a tradição melhor do que nas outras Igrejas, mas infalivelmente por si só. Nenhuma outra Igreja pode, sozinha, preservar a tradição infalivelmente. Finalmente, não há necessidade de tal explicação, pois, como notamos tantas vezes, o texto tal como está, com os fiéis como agentes passivos salvaguardando a tradição, faz sentido irineano, mesmo que possamos ter esperado menção dos agentes ativos.

Outra tentativa de salvar a referência à Igreja Romana no sentido local, sem “contradizer” o pensamento irineano em outro lugar, é mudar conservata para observata. Neander propôs isso, mas depois abandonou como indefensável. Mais recentemente, Gutberlet o sustentou. No entanto, não há indicações a favor dessa mudança. Uma última sugestão, feita por Stiglmayr, é que in qua, ainda se referindo à Igreja Romana, é uma tradução falha de εἰς ἤν, que ele supõe ser o grego. Isso significaria que a tradição foi preservada em toda parte de acordo com a Igreja Romana. De tudo o que foi dito, não há necessidade de mais refutação a essas conjeturas inúteis.

Devemos agora considerar a opinião de que omnem ecclesiam é o antecedente de qua. Embora, até onde sei, ninguém jamais tenha proposto a visão de que mesmo nesse caso in poderia ser instrumental e que todos os fiéis passivamente preservariam a tradição para si mesmos por meio de (in) suas próprias Igrejas, por seus próprios bispos, parece que isso seria, abstratamente, possível. Certamente, se tal preservação fosse concebida como ocorrendo com dependência da Igreja Romana (uma ideia que seria implícita pela primeira parte do nosso texto), o significado seria bastante ortodoxo. Se fosse sem dependência de Roma, como se cada Igreja fosse infalível por si só, não poderia ser defendido. Mesmo a primeira possibilidade, no entanto, é excluída por todos os argumentos que favorecem nossa própria opinião. Não é necessário dizer mais sobre isso.

Outra interpretação em que qua ainda se refere a omnem ecclesiam ganhou força entre os não-católicos. É a de que in é local e que todos os fiéis preservaram a tradição em suas próprias Igrejas, independentemente, é claro, da Igreja Romana. Thiersch foi o primeiro a propor essa visão; Harnack a popularizou; Neander, Bonwetsch e Koch a defenderam. Ela também foi defendida por alguns católicos, mas evidentemente com dependência implícita de Roma. Veja “H.” em Historisch-politische Blätter, Funk, Duchesne, Walkley, Esser, Vernet. Esta opinião foi proposta pelos não-católicos para escapar do que se supunha ser uma contradição ou uma declaração sem sentido em Irineu. Mas, como dissemos tantas vezes em relação a outras opiniões, na interpretação que defendemos não há contradição em Irineu. Alguns tentam refutar essa interpretação dizendo que é historicamente falsa, ou seja, nem todas as Igrejas sempre preservaram a tradição. No entanto, como na primeira opinião, pode-se objetar que essa preservação pode ser tomada como um fato condicional: aqueles fiéis que realmente preservaram a tradição o fizeram em suas Igrejas. Essa resposta, por sua vez, depende da interpretação anterior, que veria a tradição passivamente preservada através da instrumentalidade dos bispos de cada Igreja. A interpretação com a qual estamos lidando agora afirma que os fiéis de cada Igreja são os guardiões ativos da tradição em cada Igreja. Nesse sentido de preservação ativa, os fiéis nem sempre salvaguardaram a tradição em todas as Igrejas, e a interpretação é historicamente falsa.

Jalland recentemente acrescentou mais uma página ao já volumoso acervo de interpretações (p. 113). Ele aceita a sugestão católica de que o texto está corrompido e altera sunt para praesunt, mas refere qua a omnis ecclesia, como se todos os bispos que presidem nas várias Igrejas salvaguardassem a tradição ali. Isso não precisa de outra refutação além do que já escrevemos em favor da primeira e contra as outras opiniões.

Uma interpretação final, embora mais antiga, se afasta completamente da ideia de que qua seja um pronome relativo. Segundo Harvey, in qua supõe a partícula causal ᾗ, “na medida em que”. “Cada Igreja deve concordar com a Igreja Romana… na medida em que a tradição foi preservada pelos fiéis em toda parte.” Griesbach já havia suspeitado que um escriba inadvertidamente escreveu in qua no lugar do in quo original do tradutor, o que supõe ἐν ᾧ ou ἐϕ’ ᾧ, uma expressão causal, encontrada na literatura grega, por exemplo, em Rm 5, 12. Nolte obteve o mesmo efeito cancelando in e lendo o latim qua como uma partícula causal. Mas nenhuma dessas sugestões precisa de refutação além do que já foi dito.

Qual poderia ter sido o verbo grego para conservata? As possibilidades se multiplicam, pois este perfeito latino poderia traduzir tanto um aoristo grego quanto um perfeito grego. Como o perfeito é encontrado mais frequentemente com a ideia de ter salvaguardado algo, é mais provável que tenha sido usado em III, 3, 2. Normalmente, conservare representa o simples τηρεϊν (I, 5, 1; II, 33, 5) e também servare (I, 3, 1; 10, 1). O verbo, portanto, poderia ter sido τηρηται. Mas em V, 9, 3, conservare traduz συντηρειν; então συντετηρηται poderia ter sido nosso verbo. A maior parte do tempo custodire é usado pelo tradutor para a ideia de guardar a fé e a tradição; e em I, 10, 2 o grego para isso é φυλάσσειν. Em I, 3, 6 conservare representa διαφυλάσσοντας. É altamente provável, então, que em nosso caso o verbo fosse κεφυλακται ou διαπεφυλακται. Como observado, todos esses verbos poderiam ter sido no aoristo.

Depois de um estudo tão longo, pode valer a pena dar o possível original grego, incluindo outras escolhas entre parênteses:

Πρὸς (εἰς) ταὐτην γὰρ τὴν ’Εκκλησίαν διὰ τὴν δυνατωτέραν (κυριωτέραν, ἱκανωτέράν) αὐθεντίαν (ἀρχήν, ἐξουσίαν, ήγεμονίαν, κυριωτάτην) ἀνάγκη (ἀναγκαΐον) έστϊ πάσαν προσέρχεσθαι

(συντρέχειν) τὴν ’Εκκλησ ίαν, τουτέστιν τοὺς πάντοχὁθεν πιστούς, ἐν ή ἀεί ὑπὸ των πάντοχὁθεν (συν)τετήρηται ([δια]πεφύυλακται) ή ἀπό των ’Αποστόλων παράδοσις.

CONCLUSÃO

Em conclusão, eu acredito que a interpretação tradicional desta famosa passagem de Irineu permanece como a melhor comprovada e a correta. Todas as outras interpretações são tentativas de evitar o significado óbvio concernente à primazia romana ou de resolver a suposta contradição na última cláusula. Irineu, no entanto, disse aos gnósticos de sua época, e também a nós, que é moralmente necessário que toda Igreja, ou seja, todos os fiéis, concordem com esta Igreja Romana, na qual, como por uma causa instrumental, a tradição dos Apóstolos sempre foi preservada por aqueles que estão em toda parte.

A rebelião de Lutero contra a Igreja Católica Romana e sua negação da soberania da Igreja Romana sobre todas as outras Igrejas suscitou uma vigorosa defesa por parte dos estudiosos católicos. Naturalmente, eles recorreram à defesa da soberania romana feita por Santo Irineu. Podemos adequadamente encerrar este estudo com citações de dois estudiosos santificados da época, um dos quais é Doutor da Igreja.

São Lourenço de Brindisi, que refutou Lutero de maneira tão habilidosa em geral, usa a passagem de Santo Irineu várias vezes. Ao falar da apostolicidade da Igreja Romana, ele escreve: “Ait ‘Ad Romanam Ecclesiam maximam

et antiquissimam, a gloriosissimis apostolis Petro et Paulo fundatam et constitutam, oportere propter potentiorem principalitatem omnem convenire Ecclesiam.’”^[49] Para provar que o Pontífice Romano é o legítimo sucessor de Pedro, ele cita Irineu, III, 3, 1 (a primeira parte) e todo o n. 2. Ele então resume a sucessão dos Papas de Pedro a Eleutério, e conclui: “Et ita quidem Irenaeus ostendit Romanos Pontífices, legitime electos, Petri successores legítimos esse. Hinc manifestum est quid Irenaeus senserit de homînibus, qui cum Romana Ecclesia non conveniunt.”^[50] Mais tarde, ele novamente cita: “Et S. Irenaeus ‘Ecclesiam antiquissimam et propter potentiorem principalitatem glorisossimam’ honorificentissime nuncupavit… Unde D. Irenaeus Romanam Ecclesiam omnibus cognitam dixit.”⁶¹

Que os Santos Padres sempre estimaram a Igreja Romana altamente, como a “radix et matrix, mater et magistral omnium ecclesiarum,” ele prova citando, entre outros, Santo Irineu: “Ita Irenaeus docet [quod] propter potentiorem principalitatem ad Romanam Ecclesiam oportet omnem convenire Ecclesiam.”^[51] Antes, em sua refutação de Lutero, ele cita a mesma passagem, mas omite a expressão ab his. No final, ele acrescenta: “Ita Irenaeus Romanam Ecclesiam dicit maximam, antiquissimam, notissimam, ab Apostolis Petro et Paulo fundatam, cuius fides omnibus annunciata est, et ad quam necesse est omnem Ecclesiam, hoc est, fidèles omnes undique convenire.”^[52] Não há dúvida, então, na mente deste grande estudioso sobre o valor do testemunho de Santo Irineu para a defesa da Primazia Romana.

O Doutor da Igreja, a quem citaremos por último, é São Roberto Belarmino. Ele cita Irineu III, 3, 2, começando com as palavras “maximae et antiquissimae,” e então comenta:

Nota illud Necesse est: et illud Omnem convenue Ecclesiam. Et illud: Propter potentiorem principalitatem: et illud: In qua semper ab omnibus conservata est apostolica traditio.  

Nam Irenaeus probat, posse nos confundere omnes haereticos ex doctrina romanae Ecclesiae, quia necesse est ad hanc Ecclesiam omnes convenire, et ab ipsa tamquam a capite et fonte pendere; et proinde necesse est, ejus doctrinam esse apostolicam et veram. Quod autem necessarium sit omnibus Christianis pendere a romana Ecclesia, probat. 

Primo a priori, quia datus est huic Ecclesiae principatus. Secundo a posteriori, quia hactenus semper omnes conservarunt fidem in hac Ecclesia, idest, in unione et adhaesione ad hanc Ecclesiam, ut ad caput et matrem.^[53]

 

NOTAS

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[1] O texto dessa passagem pode ser encontrado na edição de Harvey, II, 8-12, e em Migne, PG, VII, 849. Daqui em diante, referir-me-ei ao Adversus haereses pelas divisões de livro, capítulo e parágrafo de Migne. A referência pode então ser facilmente localizada em Harvey. Para as obras na bibliografia, serão dados o autor e a página.

Os seguintes itens, não disponíveis, foram omitidos da bibliografia por falta de informação, mas são mencionados no texto: Gutberlet, em Katholik, XLI (1910), 237-38; Mannucci, em Rivista storico-critica delle scienze theologiche, IV (1908), 613.

[2] Enim: verdadeiramente, realmente, de fato, pois, porque.

[3] Ad: com, em direção a.

Hanc: esta.

Ecclesiam: Igreja.

[4] Feuardentius, PG, VII, 1608.

[5] Omnem: toda. Ecclesiam: Igreja, a Igreja.

[6] Galtier, cf. bibliografia.

[7] Ad hanc: a esta, com esta.

Convenire: recorrer, convir, vir, concordar.

[8] Denzinger, n. 1824.

[9] São Lourenço de Brindisi cita as duas passagens referidas (cf. notas 12 e 13) em sua obra contra Lutero, Lutheranismi hypotyposis (Opera omnia [Padua, 1930-33], II/3, 50; II/1, 371).

[10] De unitate Ecclesiae, 12 (PL, IV, 524-25; CSEL, III/1, 220-21).

[11] De excessu fratris sui Satyri, 47 (PL, XVI, 1306).

[12] De haeresibus Graecorum, III, 16 (PL, CCII, 377).

[13] Ibid. (PL, CCII, 374).

[14] Cf. Batiffol, p. 208, que cita C. P. Caspari, “Quellen zur Geschichte des Tauf-symbols,” Christiania, III (1875), 336-48.

[15] Hist. eccl. V, 16,10 (PG, XX, 467-70; GCS, II/1, 464).

[16] Ibid., V, 18, 2 (PG, XX, 467-70; GCS, II/1, 472).

[17] Hardouin, Acta conciliorum (Paris, 1715), I, 595-96. ²⁰ Inter epistulas Leonis, LXV, 3 (PL, LIV, 882).

[18] Orationes, XLII, 10 (PG, XXXVI, 469).

[19] Commentarium in Romanos (PL, CLXXXI, 604-05).

[20] Cf. A. d’Alès, S.J., Théologie de saint Hippolyte (Paris, 1908), p. 62, nota de rodapé 1. ²⁴ PG, XCI, 137. Straub (p. 362, nota de rodapé 1) é minha fonte para essa passagem. ²⁵ PG, XCI, 276.

[21] Necesse est: é necessário, deve-se.

[22] Esser (artigo em Katholik, p. 311), portanto, incorretamente observa que uma necessidade de concordar em matérias espirituais entre seres espirituais pode existir somente por meio de uma relação moral.

[23] Denzinger, loc. cit.

[24] Propter: por causa de.

Potentiorem: mais poderoso.

Principalitatem: principado, autoridade, soberania.

[25] Adversus Valentinianos, 4 {PL, II, 581-82; CSEL, XLVII, 181). ³¹ Denzinger, loc. cit.

[26] Cf. J. A. Robinson, “Notes on the Armenian Version of Irenaeus, Adv. Haereses, IV-V,” Journal of Theological Studies, XXXII (1931), 370.

[27] Loc. cit.

[28] Loc. cit.

[29] De anima, 13 (PL, II, 708; CSEL, XX, 317).

[30] De carnis resurrectione, 15 (PL, II, 860; CSEL, XLVII, 44).

[31] Ibid., 16 (PL, II, 860-61; CSEL, XLVII, 45).

[32] De praescriptione haereticorum, 31, 20, 35, 36 (PL, II, 51, 37, 58, 58-59; CSEL, LXX, 39, 24, 45).

[33] De patientia, 5 (PL, I, 1367; CSEL, XLVII, 6); ibid. (PL, I, 1369; CSEL, XLVII, 9); Adversus Marcionem, IV, 36 (PL, II, 480; CSEL, XLVII, 544); De corona, 13 (PL, II, 116; CSEL, LXX, 182); De idololatria, 11 (PL, I, 752; CSEL, XX, 41; aqui principalis poderia significar antigo); De pudicitia, 21 (PL, II, 1080; CSEL, XX, 271).

[34] De pudicitia, 1 and 5 (PL, II, 1034, 1039; CSEL, XX, 221, 226; Adversus Valenti-nianos, 27 (PL, II, 619; CSEL, XLVII, 203; esse é o archegonos-principalis ireneano).

[35] Adversus Valentinianos, 5 (PL, II, 582-83; CSEL, XLVII, 18.

[36] Adversus Marcionem, V, 2 (PL, II, 502; CSEL, XLVII, 571).

[37] Adversus Valentinianos, 4 (PL, II, 581; CSEL, XLVII, 180 f.).

[38] Adversus Hermogenem, 4 (PL, II, 225; CSEL, XLVII, 131). ⁴⁵ Epistolae, LIX, 14 (CSEL, III/2, 683).

[39] Le Catholicisme de saint Augustin (3ª edição; Paris, 1920), p. 102, nota de rodapé 2.

[40] Cf. artigo listado na bibliografia.

[41] De baptismo contra Donatistas, II, 1, 2 (PL, XLIII, 126-28; CSEL, LI, 175 f.). ⁴⁹ Epistolae, XLIII, 3, 7 (PL, XXXIII, 163).

[42] De haeresibus Graecorum, III, 17 (PL, CCII, 377, 375, 376). ⁵¹ Chapman, pp. 60-64; Walkley, pp. 287-93.

[43] Kneller, p. 413.

[44] Na carta do Concílio de Calcedônia ao Papa Leão, novembro de 451, os Padres falam dele como estando estabelecido sobre eles, governando-os (ἡγεμόνευες) como a cabeça dos membros (Mansi, VI, 148; Denzinger, 149).

[45] Denzinger, 171.

[46] Libri septem de schismate Donatistar um, II, 2, (PL, XI, 946-47; CSEL, XXVI, 36).

[47] Epistolae, XXI, 41 (PL, XXII, 394; CSEL, LIV, 141). ⁵⁷ PL, XIII, 636.

[48] Didascalia Apostolorum, 30, 30; cf. Mohrmann, p. 59.

[49] Lutheranismi hypotyposis, I, 4, 5 (Opera omnia [Pavia, 1930-33], II/1, 43.

[50] Ibid., II, 5, 9 (Opera omnia, II/2, 181-182). ⁶¹ Ibid., II, 6, 6 (Opera omnia, II/2, 196).

[51] Ibid., Appendix I, 7 (Opera omnia, II/3, 274); cf. também Apêndice II, nota acrescentada 5 (Opera omnia, II/3, 333-34).

[52] Ibid., V, 10, 4 (Opera omnia, II/l, 310).

[53] De controversiis christianae fidei, II, 15, “De Romano Pontífice” (Opera omnia [Naples, 1856], I, 390).