PURIFICAÇÕES NA MISSA E DESSACRALIZAÇÃO
“Parece que muitos sacerdotes atualmente não purificam mais os dedos depois de dar a comunhão, seja durante a missa ou fora dela. A bandeja da comunhão parece estar caindo em desuso. Quando a hóstia é colocada nas mãos dos leigos, ou deixada para que seja por eles pega, não deveriam eles purificar suas mãos ou dedos, como os sacerdotes? E todos esses abandonos, todas essas negligências, não mostram um declínio da fé na presença real e, mais geralmente, uma perda do sentido do sagrado?”
São perguntas e reclamações que ouvimos com frequência hoje em dia. Não podemos nos contentar em tratá-las com desprezo, como vindos de espíritos atrasados, apegados a minúcias escrupulosas. Gostaríamos de responder com seriedade. Para isso, começaremos expondo o estado da nova legislação; então, tentaremos justificá-la teologicamente. E, finalmente, faremos uma pergunta sobre o real significado das “purificações”.
As novas regras de purificação.
Entre os documentos litúrgicos posteriores ao Concílio, o Decreto de 7 de março de 1965 contendo o ritual de concelebração menciona entre os objetos a serem preparados “um ou mais vasos com água para lavar os dedos” (no 17 ) e notas para vários ocasiões (nos. 76, 93, 108) em que, completada a comunhão dos fiéis, cada um dos concelebrantes, e também o celebrante principal, “lava as mãos”.
Mas a Instrução Tres abhinc annos, de 4 de maio de 1967, dizia no nº 12: “Depois da consagração, o celebrante não pode juntar o polegar e o indicador; se um fragmento da hóstia permanecer preso aos dedos, ele o deixará cair na patena”. Assim foi revogada a prescrição que ainda encontramos no Ritus servandus de 1960 (VII, 5): “doravante (após a consagração da hóstia, o sacerdote) não separa mais os polegares dos indicadores, exceto quando deve tocar ou para manejar a hóstia consagrada, até que os dedos sejam lavados após a comunhão ”.
Consequentemente, a ablução em questão parecia supérflua, e uma resposta do Consilium a admitiu (1) uma “orientação” sem caráter oficial. Mas, de fato, nem a Instrução sobre o Mistério Eucarístico de 25 de maio de 1967, nem a Ordo missae de 1969 falam mais de uma purificação dos dedos do sacerdote que acabara de dar a comunhão.
O Instituto generalis dedica, dentre “algumas regras válidas para todas as formas de missa”, três parágrafos à purificação”.
No nº 237, trata-se dos dedos do sacerdote: “Sempre que algum fragmento fique aderente aos dedos, sobretudo depois da fracção ou da Comunhão dos fiéis, o sacerdote limpa os dedos sobre a patena ou, se for preciso, lava-os. De modo idêntico, os fragmentos que houverem ficado fora da patena, recolhe-os”. A purificação dos dedos pode, portanto, ser necessária: não é mais um rito a ser realizado em toda missa em um determinado momento.
O nº 238 trata da purificação dos vasos sagrados. É feita ” pelo sacerdote ou pelo diácono, a seguir à Comunhão dos fiéis ou depois da Missa, quanto possível na credência”. O nº. 138 diz no mesmo sentido: « Terminada a Comunhão, o diácono volta com o sacerdote para o altar, recolhe os fragmentos que tenham ficado, leva o cálice e os outros vasos sagrados para a credência, onde os purifica e dispõe na forma habitual, enquanto o sacerdote retorna ao assento. Os vasos a purificar podem ficar na credência, convenientemente cobertos, para serem purificados no fim da Missa, após a despedida do povo.”
O que significa “quanto possível na credência” no n ° 238? Em primeiro lugar, parece que é melhor não realizar no altar, diante de todos os fiéis, como se fosse uma ação importante, esta operação secundária. Mas, acreditamos, isso não exclui a purificação dos vasos sagrados de ser feita na sacristia. Isto não é recomendado em certas paróquias onde a sacristia é tomada por fiéis ou pelos meninos do coro. Mas onde há uma “sacristia das missas” longe da agitação, às vezes fica-se mais confortável purificando os vasos sagrados do que na credência, onde seria preciso esperar até que o povo se fosse.
A maneira de realizar esta purificação está indicada na Ordo missae n° 109: “O sacerdote ou o diácono purifica a patena sobre cálice e o próprio cálice”. Mas o nº 238 do Instituto generalis especifica: “Faz-se a purificação do cálice com vinho e água, ou então só com água, e a ablução é consumida pelo próprio sacerdote ou pelo diácono. Normalmente, a patena é limpa com o Sanguíneo.” A nosso ver, a patena deve ser o primeiro utensílio a ser lavado se, como deseja o Instituto (n ° 293), for grande e côncava o suficiente para conter o pão destinado ao sacerdote, o pão destinado aos fiéis, porque, neste caso, conterá muitas migalhas que a água de ablução irá arrastar e dissolver. Em seguida, se limpará a patena e o cálice com o sanguíneo.
Finalmente, o nº 239 deste artigo sobre purificação, por si só, substitui toda a parte do tratado De defectibus missae indicando o que fazer se uma hóstia cair ou se derramar vinho consagrado: “Caindo ao chão alguma hóstia ou partícula, recolhe-se com reverência. No caso, porém, de se derramar o Sangue do Senhor lava-se com água o sítio em que tenha caído, e deita-se depois esta água no lavabo da sacristia.”
Deve-se acrescentar também que os documentos que acabamos de citar não falam da toalha de mesa da comunhão, nem do vaso para a purificação dos dedos do sacerdote, após a comunhão dada fora da Missa.
Observações teológicas sobre o sinal do pão.
Como sabemos, a teologia que está não apenas implicada, mas também às vezes de forma explicitamente manifestada em documentos recentes da reforma litúrgica, é uma teologia do sinal(2). O que sê com olhos na Eucaristia é o sinal do pão. É importante que este sinal seja verdadeiro, não apenas de uma verdade física ou química intrínseca, mas de uma verdade aparente e fenomenal: que este pão seja visto desde o início como verdadeiro pão; tanto quanto possível, que sua fração seja uma fração verdadeira, de preferência com uma divisão antecipada em “pequenas hóstias”; que os fiéis recebam o pão consagrado nesta Missa, e que o seu pão esteja unido ao do sacerdote na patena, visto que “há um só pão (3)“.
A consagração não impede que os acidentes permaneçam inalterados. Portanto, é normal continuar a tratar o pão consagrado como o pão. Não, obviamente, como o pão comum, mas como o pão de verdade. Grande parte do tratado sobre a Eucaristia, na Summa Theologica, consiste em reagir contra as invenções piedosas mas arbitrárias de teólogos antigos, isto é, ultrapassados (4), que, por respeito ao Corpo de Cristo, esquecem a realidade e consistência das espécies sacramentais: por exemplo, gostariam que Cristo as abandonasse quando caíssem na lama, fossem devoradas por um animal ou recebidas por um pecador; parece-lhes impossível que possam realmente se nutrir ou intoxicar, corromperem-se, serem quebradas ou pulverizadas, que o vinho comum possa ser misturado com o vinho consagrado, etc. (5)
É sobre este assunto que S. Tomás adota uma posição que toca diretamente o nosso problema: “Se o pão se reduz a pó, ou o vinho se divide em pequenas partes, de modo que doravante não existem mais as espécies do pão e do vinho.”, Então “o corpo e o sangue de Cristo não subsistem sob este sacramento (6)”. Certamente, podemos dividir as espécies e, após cada uma dessas divisões, Cristo permanece presente sob cada um dos fragmentos, porque ele não está presente ali por modo de quantidade estendida, mas por modo de substância, em virtude da transubstanciação (7). É a partir desse princípio que algumas pessoas procuram escrupulosamente as menores migalhas de pão consagrado. Agora, se é verdade que Cristo não é dividido quando o pão consagrado é partido, este princípio não pode ser aplicado indefinidamente. Chegaríamos assim ao absurdo de que Cristo permaneceria presente sob as partículas que se tornaram invisíveis. “Só, o sinal está rompido”, diz a Lauda Sion: um sinal ainda deve permanecer. Uma poeira ainda que seja visível, mas que não se parece mais com o pão, não é mais um sinal. Quantos padres, depois de terem recolhido conscienciosamente migalhas do corporal, não acharam que algumas eram cera ou amido?
Quando temos “fragmentos” facilmente identificáveis em nossos dedos, ou quando os vemos fora da patena, devemos obviamente coletá-los na patena. Mas isso é o suficiente. A subsequente “purificação” dos dedos com um líquido suporia que o padre pode ter fragmentos invisíveis nos dedos: não vemos como, numa teologia do sinal, e da presença real ligada às “espécies” (uma palavra que por sua etimologia envolve essencialmente visibilidade), partículas invisíveis poderiam ser local da presença real.
De nossa parte, desde a promulgação do Ordo missae, nunca sentimos necessidade de lavar os dedos depois da Comunhão. Isso não significa que a ablução seja pura e simplesmente suprimida. Estamos tão imersos no mau legalismo que, quando um rito é declarado opcional, somos levados a acreditar que é proibido! Alguns padres muitas vezes têm as mãos suadas e podem sentir, com razão, a necessidade de lavá-las. Devemos pensar também em regiões de clima tropical.
Podemos extrair outra consequência da posição de Santo Tomás sobre a ligação da presença real com o sinal, com as espécies de pão. Foi o que fez K. Rahner no admirável livrinho intitulado, em sua tradução francesa, A Eucaristia e os Homens de Hoje (8). A frase seguinte é sublinhada pelo autor.
Ora, não se poderia verdadeiramente provar que a presença real permanece após a recepção da hóstia consagrada. E a razão, é que se pode falar da presença de Cristo pelo fato de permanecer fisicamente alguma coisa, no alimento ingerido, da matéria consagrada. A presença de Cristo supõe, poi, “pão”, e pão é um “alimento”, se se dá a estas palavras o sentido exato que têm na linguagem humana. Mas então, pode-se muito bem duvidar que o pão uma vez comido possa ser geralmente considerado alimento, como o pão susceptível de entrar numa boca humana! Se se admitir isso, a presença real de Cristo cessa tanto com o ato químico da manducação como se se recorresse a um meio puramente mecânico para triturar e reduzir a pó (9). Num caso como no outro, desde que não tenha já a aparência de verdadeiro pão, no sentido que esta palavra tem na linguagem humana, a presença de Cristo cessa.
Esta posição faz todo o sentido. Tem a vantagem de destruir pela base as dolorosas considerações de certos livros didáticos segundo os quais a presença real de Cristo permaneceria no comungante enquanto a composição química do pão consagrado não fosse alterada pela digestão, o que conferiria à dispepsia um valor sacramental! No que diz respeito às reflexões presentes, esta posição deve tranquilizar os escrupulosos que se preocupam com os fragmentos do pão consagrado que possam ter ficado na boca, preocupações que correm o risco de acentuar o uso de um pão mais substancial, e partilhado em fragmentos mais extensos que as hóstias transparentes e quase imateriais usadas com frequência no passado.
É importante sublinhar que K. Rahner de forma alguma afirma que a presença real cessa após a distribuição da comunhão, o que identificaria a Eucaristia com o seu uso (10). Pelo contrário, ele justifica a adoração do Santíssimo Sacramento pelo fato de que é guardado no tabernáculo como alimento (11). Alguns fiéis podem ficar desapontados ao descobrir que a presença real de Cristo neles depois da comunhão seja tão breve. Mas, justamente porque o comungante não se transforma em tabernáculo ou cibório. O contato físico com a humanidade de Cristo é apenas um meio ordenado de obter comunhão espiritual por meio da graça e da caridade. A posição de Rahner só pode decepcionar um certo materialismo eucarístico; ela, pelo contrário, promove o recolhimento e a união espiritual que o comungante deve buscar tanto na preparação para a comunhão como na oração depois dela.
O progresso do sinal.
O novo ritual da missa foi criticado por ter suprimido uma série de gestos de veneração para com as espécies consagradas. É verdade que o número de genuflexões e sinais da cruz diminuiu consideravelmente. Mas essa redução é fácil de justificar. Em primeiro lugar porque esta multiplicidade de gestos levou, quase inevitavelmente, a executá-los de forma mecânica. Cerca de quarenta sinais da cruz não podem ser feitos com atenção constante durante a missa. Por outro lado, as genuflexões fazem o sacerdote desaparecer atrás do altar, quando este está voltado para o povo. Essas genuflexões se multiplicaram ao longo do tempo em que o sacerdote celebrava de costas para o povo, e podiam lhe servir de referência no decorrer de uma celebração que em grande parte lhe escapava. Mas devemos ir mais longe na análise do sinal.
O sinal sacramental é feito de coisas e gestos, mas também de palavras. As coisas e os gestos pertencem à matéria, isto é, ao contorno do sinal sacramental. As palavras dizem respeito à forma, ou seja, ao preenchimento deste sinal. São, de fato, mais significativos e de significado mais preciso.(12) Um ato sacramental em que as coisas e os gestos perdem a sua importância não é, portanto, desvalorizado se, por outro lado, as palavras adquirem mais relevo e são mais significativas. No entanto, este é precisamente o caso na missa restaurada. Há menos genuflexões e sinais da cruz, mas, para manter o nível material, a hóstia e o cálice são muito mais visíveis com o altar voltado para o povo, o pão eucarístico parece mais um pão de verdade, sua fração é mais real e mais manifesto.
Mas é sobretudo no plano da forma que o significado sacramental ganhou. As palavras são faladas em voz alta e em uma língua viva. Os fiéis agora ouvem em cada missa e entendem diretamente o relato da instituição com as palavras do Senhor. Eles são encorajados a professar sua fé em voz alta pelas novas aclamações, a da anamnese e aquela que conclui o Pai-Nosso. Podemos então dizer que a nova liturgia não promove a fé e o respeito pelo mistério eucarístico?
A questão sobre a dessacralização.
Até o recente Ordo missae, realizávamos todos os tipos de abluções após a comunhão. Os vasos sagrados eram lavados com vinho, depois com água e eram enxugados com o sanguíneo. Isso sempre deve ser feito, exceto que o uso de vinho se tornou opcional. Parece, na verdade, que esse uso se deve à ideia comum de que o vinho é um desinfetante. Ninguém hoje pensaria em lavar os copos depois de uma refeição com vinho. O sacerdote absorvia o vinho e a água dessas abluções. Finalmente, o vinho era dado àqueles que haviam recebido a comunhão apenas na forma de pão. Este costume foi mantido até recentemente para os recém-ordenados e para os padres que comungam more laicorum na Quinta-feira Santa. Até muito recentemente (13) manteve-se a rubrica (que representaria o caso típico de uma lei escrita anulada por seu desuso) que prescrevia a oferta de uma ablução a todos os comungantes. O Padre Lebrun é ainda testemunha desta prática em 1714, em várias igrejas da França, pelo menos “nas boas festas” (14).
Qual era o propósito do que o missal chamou de “purificação”? Todos os comentaristas que consultamos(15) dão a mesma explicação. É para que a espécie sagrada, o próprio vinho consagrado, mas sobretudo o pão consagrado não fique na boca nem entre os dentes. É, portanto, um ato de respeito para com as espécies sagradas. Na verdade, sabemos como os Padres da Igreja insistiram em que nenhuma irreverência fosse cometida para com os elementos consagrados. Mas pensavam sobretudo na queda do pão, na efusão do vinho consagrado. Ora, como já dissemos a seguir a S. Tomás e K. Rahner, esta irreverência não parece ser temível se as sagradas espécies, uma vez absorvidas, deixem de ser o sinal da Eucaristia, que é o pão (consagrado) para comer, e o vinho (consagrado) para beber.
Também é aconselhável não enfatizar demais as advertências dos Padres sobre este assunto. Leiamos na íntegra o texto clássico de São Cirilo de Jerusalém ensinando o neófito a receber a comunhão (Catequeses Mistagógicas, V, 21-22, “Sources Chrétiennes”, 126, pp. 171-173, cujas notas indicam conselhos semelhantes de outros Padres).
Ao te aproximares [da comunhão], não vás com as palmas das mãos estendidas, nem com os dedos separados; mas faze com a mão esquerda um trono para a direita como quem deve receber um Rei e no côncavo da mão espalmada recebe o corpo de Cristo, dizendo: Amém. Com segurança, então, santificando teus olhos pelo contato do corpo sagrado, toma-o e cuida de nada se perder. Pois se algo perderes é como se tivesses perdido um dos próprios membros. Dize-me, se alguém te oferecesse lâminas de ouro, não as guardarias com toda segurança, cuidando que nada delas se perdesse e fosses prejudicado? Não cuidarás, pois, com muito mais segurança de um objeto mais precioso que ouro e pedras preciosas, para dele não perderes uma migalha sequer?
Depois de teres comungado o corpo de Cristo, aproxima-te também do cálice do seu sangue. Não estendas as mãos, mas inclinando-te, e num gesto de adoração e respeito, dize amém. Santifica-te também tomando o sangue de Cristo. E enquanto teus lábios ainda estão úmidos, roça-os de leve com tuas mãos e santifica teus olhos, tua fronte e teus outros sentidos. Depois, ao esperares as orações [finais], rende graças a Deus que te julgou digno de tamanhos mistérios.
Vemos, portanto, que a comparação de migalhas com lâminas de ouro deve ser tomada de forma ampla: Cirilo adverte contra a queda de um fragmento consagrado, mas não justifica os cuidados de escrupulosidade excessiva em relação às parcelas infinitesimais, pois, por outro lado, nas passagens que sublinhamos, ele aconselha o comungante a “santificar” os órgãos dos sentidos em contato com as espécies sagradas.
Não há outra razão para o rito de ablução que seja mais profundo, embora inconsciente, do que o respeito pela espécie sagrada, e que nos é revelado pelo termo, à primeira vista estranho, com o qual este rito é designado: “Purificação”? O que está contaminado é purificado. Como então podemos chamar de purificação o ato de remover esses elementos sagrados dos vasos sagrados ou da boca do comungante? Isso se deve à conhecida ambigüidade do sagrado.
A ambivalência do sagrado não é exclusivamente de ordem psicológica (na medida em que atrai e repele), mas também de ordem axiológica; o sagrado é ao mesmo tempo “sagrado” e “contaminado”. Comentando a palavra de Virgílio auri sacra fames, Servius observa corretamente que sacer pode significar “amaldiçoado” e “sagrado”. Eustathius observa o mesmo significado de hagios, que pode expressar simultaneamente a noção de “puro” e “poluído”. E essa mesma ambivalência do sagrado aparece no mundo paleosemita.
Mircéa Eliade, de quem tomamos emprestadas essas observações, aponta que essa ambivalência é precisamente a do tabu:
Não se pode aproximar sem risco de um objeto sujo ou consagrado quando se está na condição profana, ou seja, quando não se está preparado ritualmente. Em geral, é ou torna-se tabu todo objeto, ação ou pessoa que carregue, em virtude de seu próprio modo de ser, ou que adquira por ruptura de nível ontológico, uma força de natureza mais ou menos incerta (16).
Compreendemos muito bem que temos de nos purificar para ter acesso ao sagrado, porque vemos nesta purificação (por exemplo, o Lavabo da missa) o símbolo do progresso e de um esforço moral, algo semelhante ao Sursum corda. Se entendêssemos que a aproximação do sagrado envolve, para usar a expressão do M. Eliade, “uma ruptura do nível ontológico”, entenderíamos que é o mesmo quando temos que sair do domínio do sagrado para entrar naquele do profano. Existem ritos de profanação, assim como existem ritos de sacralização, e esses ritos podem ter a mesma aparência. Nós nos purificamos antes de consagrar e receber a comunhão e nos “purificamos” novamente depois. É assim que o Padre de Vaux, em conexão com o ritual hebraico, fala de “ritos de purificação e profanação”:
Na mentalidade antiga, o impuro e o sagrado são noções conexas. Ambos contém uma força misteriosa e assustadora, que age por contato e que põe objetos e pessoas em estado de interdição. O impuro e o sagrado são igualmente “intocáveis” e o que eles atingem toma-se também “intocável”. Essas concepções primitivas se acham no Antigo Testamento: não se pode tocar a arca da aliança e não se pode tocar um cadáver; a mãe deve se purificar após o parto, que a faz impura, e o sacerdote deve trocar suas roupas após o sacrifício, pois este o consagra. Não se trata de uma contaminação física nem moral e a santidade assim adquirida não é uma virtude da alma, são “estados”, dos quais é preciso sair para entrar na vida normal.
(…) como o impuro e o sagrado se transmitiam pelo contato, era normal usar a água para se “lavar” desse contato. Para afastar as impurezas que pudesse ter contraído e entrar sem perigo no domínio do sagrado, o oficiante do culto devia se lavar antes de exercer suas funções. No Dia da Expiação, o sumo sacerdote que entrou no Santo dos Santos deve trocar suas roupas e se banhar(17).
Se os ritos de profanação correspondem a uma noção do sagrado como tabu, não deveríamos pensar que o desaparecimento de tais ritos corresponde a uma “profanação” completamente justificada e que constitui um progresso do verdadeiro espírito cristão? Nosso Senhor e depois São Paulo não quiseram eliminar todos os vestígios do tabu sagrado, para colocar o sagrado exclusivamente no culto em espírito e em verdade?
E isso não é particularmente importante quando se trata da Eucaristia? Se sua celebração deve ser a fonte e o ápice de toda a vida cristã, vivida no temporal “profano”, não deveria ser para evitar ritos que parecem confinar em si o culto sagrado?
Há uma “dessacralização” que tem sido a obra de toda a Bíblia, rejeitando um universo mítico, declarando que toda a criação é boa aos olhos de Deus. Foi ativamente promovido pelos profetas, depois por Jesus e os apóstolos. É uma obra de espiritualização e de verdade que, sem dúvida, não se completou (18).
Não se deve confundir com esta “dessacralização” que é uma perda do sentido do verdadeiro sagrado, uma secularização, uma expulsão do Deus santo da nossa vida. Muitas das objeções dirigidas a certas simplificações da liturgia não surgem de uma confusão entre esses dois significados de dessacralização? A questão será sempre delicada porque a liturgia cristã é feita de sinais, requer o uso de coisas e gestos visíveis e externos. É por isso que necessariamente oferece uma semelhança com ritos mais ou menos mágicos. Mas pode-se pensar que o alívio de certos ritos favorece o sentido da sacralidade verdadeiramente cristã.
NOTAS
1. Notitiae, juillet-septembre 1967, et Documentation Catholiquedu 1er octobre, col. 1728.
2. L’arrière-plan doctrinal de la nouvelle liturgie de la messedans La Maison-Dieu n° 100 ; et notre Avant-propos à l’Eucharistie, t. II (Somme Théologique dite de « La Revue des Jeunes »), 1967.
3. 1 Co 10, 17 citadono Instructio, n° 56 c. Cf. ibid., 56 h ; 283, 293.
4. 3a P., qu. 80, a. 3.
5. ,qu.77.
6. ,qu.77,a.4.
7., qu. 76, a. 3.Similarmente Landa Sion:
A sumente, non concisus,
non confractus, non divisus
integer accipitur.
….
Fracto demum Sacramento,
ne vacilles sed memento
tantum esse sub fragmento
quantum toto tegitur.
Nulla rei fit scissura:
signi tantum fit fractura.
8. Paris, Mame, 1966. Nossa admiração, no entanto, abre uma exceção para “Reflexões sobre a missatelevisionada”. Mas o P Rahner recentemente os rejeitou. O texto que citamos aqui pode ser encontrado p. 127. N.T.: A Eucaristia e os homens de hoje, Ed. Paulistas, Lisboa, 1968, p. 140.
9. Rahner remete aquia St. Tomás., 3a P., qu. 77, a.4.
10. O que um católico não pode admitir – — – – : cf. Saint Thomas, DA F., 78, 1 e especialmente o Concílio de Trento, sessão 13, ch. 4, DENZ.-SCH., 654/886.
11. cit., passim, mas especialmente cap. 6: A visita ao Santíssimo Sacramento. As perspectivas de Rahner coincidem com as da Instrução sobre o Culto do Mistério Eucarístico, art. 49: “Não será descabido recordar que o fim primordial e originário para o qual as sagradas Espécies são mantidas na Igreja depois da Missa é a administração do Viático; os objetivos secundários são a distribuição da comunhão fora da missa e a adoração de nosso Senhor Jesus Cristo oculto sob essas espécies.”Ant. 50: “Os fiéis, ao adorarem a Cristo presente no sacramento, devem recordar que esta presença deriva do Sacrifício e tende à comunhão tanto sacramental como espiritual.”
12. 3ª ,qu .60, a. 4-8.
13. No Missale Romanumde 1950, lemos também no Ritus servandus X, 6 “O ministro, segurando na mão direita um recipiente com vinho e água, e na mão esquerda um pano (passa) algum tempo depois ao Sacerdote, apresenta aos (comungantes) a purificação e o pano para que possam limpar a boca.”
14. LEBRUN – – : Explication de la Messe, 5e partie,art. 10.
15. INNOCENT III : De sacroaltaris mysterio, livre VI, ch.8. — Santo TOMÁS de AQUINO, 3a P., qu. 83, art. 5, sol. 10. – P. LEBRUN: op. cit., 9, § 3. — M. RIGHETTI : Storia liturgica, t. III, 2″ parte, sessão 3, cap. 4, § 6. — J.-A JUNGMANN : Missarum sollemnia, t. 3, ch. 3, § 16. — G. MARSOT, art. Ablutions dans le dictionnaire Catholicisme.
16. ELIADE: Traité d’histoire des religions, Paris, 1959, pp. 26-27.Similarmente G. VAN DER LEEUW : La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1955, p. 336 : “A purificação busca um duplo objetivo: comunicar o bom poder, desarmar o mau. No entanto, nem sempre podemos separar o bom do mau. O que é impuro muitas vezes é sagrado por esse mesmo fato, e vice-versa; santidade e contaminação se correspondem. Essa é a ambigüidade do sagrado.” (CAILLOIS, L’homme et le sacré).
17. DE VAUX : AsInstituições do Antigo Testamento, Ed. Teológica, 2003, p. 498.
18. O nossoRéflexions sur le sacré., dans La Maison-Dieu n° 96, pp. 19-31, que foram baseados em particular no artigo de P. CONGAR : Situation du sacré en régime chrétien, dans La liturgie après Vatican II (col. « Unam Sanctam », 66), pp. 384-403.
A.-M. ROGUET.
FONTE: La Maison-Dieu: cahiers de pastorale liturgique, Nº. 103, 1970, pp. 61-72.
