Com o advento da Reforma Protestante no século XVI, tornou-se cada vez mais comum o questionamento de que a fé dos Apóstolos foi, de alguma forma, “corrompida” para dar lugar à Doutrina Católica. Os escritos dos primeiros cristãos em conjunto com as atuais descobertas arqueológicas, no entanto, não ratificam essa teoria e, pelo contrário, confirmam que desde os períodos mais remotos, a Igreja sempre professou a mesma doutrina.
Algumas dessas doutrinas questionadas por parte dos protestantes são o conjunto de doutrinas que compõem a mariologia católica. No site há várias publicações que analisam os chamados quatro «dogmas marianos» (a «Maternidade Divina», «Virgindade Perpétua», «Imaculada Conceição» e «Assunção Corpórea»). Nesta publicação, no entanto, o foco serão as «doutrinas marianas», isto é, o conjunto de crenças que [ainda] não foram dogmatizadas, mas que fazem parte do conjunto de crenças que os católicos herdaram dos Apóstolos sobre Maria.
Aqui serão analisadas as bases históricas de sete doutrinas marianas: a maternidade espiritual universal de Maria (isto é, seu título de «Mãe da Igreja»), a sua realeza (isto é, o título de «Rainha dos Céus»), a sua mediação (isto é, o título de «Medianeira»), sua cooperação na Redenção (isto é, o título de «Co-Redentora»), sua intercessão (isto é, o título de «Intercessora da Humanidade»), seu paralelo com Eva (isto é, o título de «Nova Eva»), e suas aparições.
1. Maternidade universal de Maria
A maternidade espiritual que Maria exerce sobre cada ser-humano foi instituída pelo próprio Cristo no Calvário quando a entregou ao dito «discípulo amado» (cf. Jo 19:26-27). Ainda que esta entrega tenha também um fator jurídico (já que a guarda de uma viúva sem filhos deveria ser dada a alguém), possui um profundo sentido espiritual: Na crucificação, Jesus estava recapitulando a antiga criação, fazendo tudo novo (cf. 2 Cor 5,17). Diante do primeiro madeiro (a árvore do conhecimento do bem e do mal), o primeiro Adão concedeu a morte a toda a Humanidade com a ajuda de Eva, que foi considerada «Mãe de todos os viventes» (cf. Gn 3,20). Agora, diante de um segundo madeiro (a cruz), o Novo Adão concede a salvação à toda a Humanidade com a ajuda de Maria, a Nova Eva, que é também por ele considerada «Mãe» dos discípulos (cf. Jo 19,26-27). Eis a maternidade universal de Maria.
João reforçará mais tarde que a maternidade de Maria está ainda mais ligada aos que cumprem os mandamentos divinos: «Este, então, se irritou contra a Mulher e foi fazer guerra ao resto de sua descendência, aos que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus.» (Ap 12:17), aludindo à «descendência» que destruiria Satanás no Gênesis (3:15). Este é o primeiro relato da maternidade espiritual da Virgem.
Antes de Nicéia
No século II, São Justino de Roma (+165) escreveu: «Eva deu à luz a desobediência e morte(…) Maria obedece: De quem é nascido Ele que [nos] livra da morte.»[1]. O Monsenhor Charles M. Mangan na obra «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons» comenta essa passagem: «Embora a maternidade espiritual não seja referenciada diretamente aqui, o conceito está presente. Quem Jesus livrará da morte senão aqueles que herdaram a morte através do pecado original? Assim, trazendo por Cristo de seu ventre virginal, Maria participou da grande reconciliação de seus filhos e filhas espirituais ao Pai, operada por Jesus através do Espírito Santo.»[2].
Mangan cita também três passagens de Santo Irineu, bispo de Lião. Na primeira, Irineu escreve: «Foi devido à uma virgem desobediente que a humanidade foi atingida, caiu e morreu. Da mesma forma, é pela obediência da Virgem com a Palavra de Deus que o homem, reanimado pela vida, novamente recuperou a vida.»[3] e nosso autor explica: «O conceito de regeneração espiritual vem para a área aqui. A Palavra de Deus deu poder à Nossa Senhora para ajudar aqueles que tinham perdido graças a encontrá-lo de novo.» [4]. Esta, no entanto, parece ser a passagem menos clara de Irineu sobre o tema.
Na segunda passagem, o autor escreve: «aquele útero puro [de Maria], que regenera homens em Deus, que Ele mesmo fez puro» (Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, 4, 33,12). Perceba que aqui, Santo Irineu diz que o «útero puro» da Virgem, «regenera os homens em Deus», o que se refere certamente à sua maternidade espiritual. É isso que Mangan observa: «Do texto acima, observamos que Jesus Cristo abriu “puramente” o útero casto de sua Mãe, e é o mesmo ventre de Maria que “regenera” os seres humanos. Por isso, Maria não só é responsável pelo nascimento de Cristo, mas também está envolvida com o renascimento do homem e da mulher.» [5].
Na terceira passagem, Irineu escreve: «Como é que um homem irá a Deus, se Deus não vai ao homem? E como o homem deixará seu nascimento mortal a menos que ele venha para o novo nascimento maravilhosamente e inesperadamente dado por Deus como um sinal de salvação, aquele que acontece no seio da Virgem, e pela fé, uma regeneração? Ou que a adoção será que eles receberão de Deus, permanecendo em um nascimento que está de acordo com o homem neste mundo?… O próprio Filho de Deus tornou-se homem recebendo em si mesmo a antiga formação.»[6]. Perceba que aqui, Santo Irineu afirma que nosso «novo nascimento… acontece no seio da Virgem», fazendo uma clara referência à maternidade universal de Maria. Mangan comenta: «O tema da regeneração espiritual e conexão de Maria a isto aparece novamente. Santo Ireneu muito francamente credita Nossa Senhora com negócios substanciais efectua seu papel no renascimento espiritual dos amigos de Cristo.»[7].
Tudo isso indica claramente que a doutrina da maternidade espiritual de Maria já encontrava raízes no século II.
Orígenes é muito mais claro que os demais Padres do segundo século: «Nos atrevemos a dizer que os primeiros frutos das Escrituras são os Evangelhos e entre os Evangelhos, há um escrito por João. Ninguém entende este Evangelho a menos que tenha repousado no seio de Cristo ou tenha recebido de Jesus, Maria, que também se torna sua Mãe. Aquele que deve se tornar outro João deve ser tão grande que Jesus também possa dizer dele que ele, como João, é Jesus. Pois não há outro Filho de Maria … mas Jesus, e Jesus diz a sua Mãe: “Eis o teu Filho”, e não: “Eis que ele também é teu filho”. Na realidade, todo cristão perfeito já não vive a si mesmo; É o Cristo que vive nele. E como Cristo vive nele, Maria ouve as palavras: “Eis o teu Filho, Cristo”.»[8].
O grande mariologista, Padre Emil Neubert, um religioso da Sociedade de Maria (Marianistas), comentou que Orígenes «é freqüentemente citado como o primeiro a ver nas palavras do Cristo moribundo para sua Mãe e para seu discípulo amado uma afirmação da maternidade espiritual de Maria em nosso respeito.»[9].
O bispo de Cesaréia, São Gregório Taumaturgo, por sua vez, afirmou: «Do alto veio a Palavra divina, e no santo ventre [de Maria], reformou Adão»[10]. Mangan comenta: «O bispo de Cesaréia, Gregório Taumaturgo, faz eco da idéia de que, em um sentido real, Jesus Cristo recapitulou a raça humana no útero virginal de sua Mãe… Jesus levou a si mesmo para renovar suas criaturas através do corpo casto de Nossa Senhora.» [11].
Entre Nicéia e depois de Nicéia
Santo Epifânio escreveu: «Eva, mãe de toda a raça humana, prefigurou Maria, e este nome deve ser aplicado adequadamente a ela; Na verdade, é de Maria que deriva a verdadeira Vida para o mundo; é ela que dá à luz o Vivente; é ela a Mãe dos viventes.»[12]. Neubert comenta que o testemunho do bispo de Salamia é «o primeiro protesto explícito e preciso da maternidade espiritual de Maria»[13].
São Jerônimo de Estridão também parece conhecer a tradição da maternidade espiritual de Maria, já que escreve: «Ela é uma virgem perpétua e Mãe de inúmeras virgens.»[14].
Santo Agostinho também escreve: « Só Maria, entre todas as mulheres, é mãe e virgem, não só de acordo com o espírito, mas também de acordo com a carne. De acordo com o espírito, ela não é mãe de nossa Cabeça, o Salvador Jesus, de quem ela nasceu espiritualmente(…), mas ela é mãe de seus membros, o que somos. Pois ela cooperou por sua caridade no nascimento na Igreja dos fiéis – os membros da Cabeça. De acordo com a carne, ela é a própria Mãe da Cabeça.»[15]. O Padre Neubert, no entanto, comenta que Agostinho «não está falando aqui daquela maternidade especial que atribuímos a Maria como resultado de sua cooperação nos mistérios da Encarnação e da redenção» mas que tampouco «exclui sua a cooperação e, sem dúvida, se tivesse a situação exigida, ele teria explicado sua caridade através de seu papel único no trabalho de seu Filho»[16]. Já o Padre Sebastian escreve: «Embora Agostinho atribua nosso parto espiritual a Maria, não é muito claro se esse nascimento se envolveu no nascimento de Cristo.»[17]. Por fim, Mangan também comenta a passagem: «Curiosamente, Santo Agostinho enfatiza que Nossa Senhora é a Mãe de Jesus na ordem da natureza, mas não na ordem da graça. Na verdade, a própria Maria nasceu de Cristo espiritualmente. Na ordem da graça, ela é nossa Mãe porque somos membros de Cristo Cabeça.»[18].
São Pedro Crisólogo chama Maria de «aquela que por natureza fora mãe dos moribundos, tornando-se pela graça Mãe dos homens.»[19].
Sobre este assunto, o Padre Michael O’Caroll também lembra que: «Há outra veia preciosa, ainda não datada com precisão, mas certamente anterior ao século V, as histórias do Transitus. (…) Na versão de conhecimento mais antiga, o etíope, João fala assim a Maria antes da morte: “Maria, nossa irmã, que foi feita mãe de doze”. E depois, os apóstolos reunidos “falaram com uma só voz: Maria, nossa irmã e Mãe daqueles que foram salvos, alegria esteja convosco.” (cf. De Transitu Mariae Apocrypha Aethiopice, ed. By V. Arras, in CSCO 343,17,20. Para a versão grega mais antiga, cf. A. Wenger, A.A., L’Assomption,220-228).»[20].
Entre Éfeso e Após Éfeso
São Cirilo de Alexandria escreve: «Afirmamos… que o unigênito… tornou-se homem economicamente … e que, conosco e como nós, ele se submeteu à geração… para que, nascido de uma mulher de acordo com a carne, ele possa se recepcionar Ele mesmo a raça humana … e pela carne unida a ele, ele poderia incorporar tudo em si mesmo.»[21] e Mangan comenta: «Um olhar cuidadoso sobre Efésios 1: 7-10 revela que São Cirilo depende muito da compreensão de São Paulo da redenção. Para São Cirilo, Jesus Cristo realizou sua tarefa de incorporar a raça humana se entregando à geração humana – e isso, através do nascimento de Maria.»[22].
O Padre Sebastian lembra também o que escreveram outros Padres deste período como São Theodoto, bispo de Ancira, e São Proclo, bispo de Constantinopla: «Theodoto de Ancira (+ c. 446) escreveu: “Deus… escolheu o nascimento virginal como a inauguração da dispensação (oikonomia)”; E ele até chega a chamar Maria “a Mãe da dispensação (oikonomia)”. São Proclo de Constantinopla (+446) não é uma exceção à Tradição que estamos discutindo. “O ventre virginal”, observa, “trazia esse mistério da dispensação divina (oikonomia)”, e com uma ousadia igual à de Theodoto, ele chama Maria “a mãe do mistério”. Esta bela teologia dos pais de Efésios é uma evolução da teologia de Santo Ireneu. Igualmente familiarizado com a terminologia paulina, Santo Ireneu chama Maria a Mãe da recapitulação, São Theodoto lhe dá o título de Mãe da dispensação (oikonomia), e São Proclo a cumprimenta como a Mãe do mistério. Maria é imediatamente a Mãe de Deus e a Mãe dos homens em Cristo Jesus; Tal é a mensagem dos Padres de Efésios.»[23].
O Pseudo-Modesto de Jerusalém (+634) identifica Nossa Senhora com nosso renascimento espiritual quando ele se refere à Assunção de Maria: «Ó mais Bendita Dormição da mais gloriosa Mãe de Deus, através da qual somos misticamente recriados e feitos templos do Espírito Santo!»[24].
Por fim, vale ressaltar o testemunho de George de Nicomedia (+860) que escreveu: «Agora, eu a constituo Maria como pai e guia não só de si mesmo, mas do resto dos discípulos, e eu absolutamente desejo que ela seja honrada com a prerrogativa da mãe. (…) Embora eu proibisse você de chamar alguém de seu pai na Terra, ainda gostaria que essa mãe fosse honrada e chamada por você.»[25]. O Pe. Sebastian comenta: «não há indícios nesta passagem quanto à base da maternidade espiritual de Maria, embora seja um testemunho de sua existência.»[26]
2. A Realeza da Virgem
Ainda que pareça extravagante para alguns, a doutrina da realeza de Maria está intrinsecamente ligada ao fato de sua «maternidade». Professar Maria enquanto «a Mãe do Rei» e assumir que este Rei é «da ordem de David» (cf. Lc 1:32) é reconhecer indiretamente nela a instituição da «Gebirah», isto é, da «Rainha-Mãe», própria da casa real de David. Usualmente, a exegese católica se utiliza de duas passagens para a sustentar sua doutrina: Isaías 7,14; Salmo 44 (45), 9 e Apocalipse 12,1.
Antes de Nicéia
Sob a perspectiva histórica, o título de Maria enquanto «Rainha» estabeleceu-se na liturgia da Igreja entre os séculos VI e VII. No entanto, muito antes disso, pode-se ver que as comunidades cristãs já entendiam que, pelo fato de ser a «mãe do Rei», Maria também pertencia a uma espécie de realeza celeste.
Ainda no século II o Protoevangelho de Tiago parece fazer uma referência implícita a essa questão: «Depois que foram levadas para dentro do Templo, disse o sacerdote: ¨Vejamos quem bordará o ouro e o amianto, o linho e a seda, o zircão, e o escarlate e a púrpura real. O escarlate e a púrpura real couberam a Maria; esta as tomou e levou para sua casa. Nessa época, Zacarias ficou mudo e foi substituído por Samuel até que recuperasse a voz. Maria tomou o escarlate em mãos e pôs-se a tecê-lo.» (cf. Protoevangelho de Tiago, X).
Perceba que neste texto o autor destaca as cores nobres e, colocando seus pares em ordem crescente de relevância, afirma que cabia à mãe do Senhor as cores da realeza (no caso, a «púrpura real» e o «escarlate»). Ora, essa atribuição não foi por acaso. A intenção do autor foi indicar que cabia a aquela que estava destinada a ser a Mãe do Rei, também parte nos atributos da realeza. Alguns acrescentam aqui a ideia de que Maria, por ser da linhagem de David, já faria parte de uma linhagem real. No entanto, essa não é a ideia que o Protoevangelho quer expressar, afinal, ele mesmo o diz que todas as jovens que iriam bordar também pertenciam à casa real de David. O Pe. Alfred C. Rush, C.SS.R, comenta sobre a passagem considerando ambas as coisas, mas ressaltando a ideia de sua maternidade: «A cor da realeza foi atribuído à Maria, a quem era a prole de uma linha real e que foi destinado para uma realeza mais elevada do que todas as dignidades da terra»[27]. Este é o primeiro escrito que exprime a ideia da realeza da Virgem.
O Pe. George F. Kirwin, O.M.I. em sua obra «Queenship of Mary- Queen-Mother» lembra ainda mais um dado de relevância em nosso estudo: «Encontramos na capela grega das catacumbas de Santa Priscila, em Roma, uma pintura que descrevia Maria sentada sobre uma cadeira que segurava a criança de joelhos e usando o cabelo no estilo exato da imperatriz da época. Na opinião de alguns, essa foi uma indicação intencional de seu caráter real.[28] A Adoração dos Magos é um reconhecimento na arte do status real de seu Filho; Não demorará muito para que o tema de Maria-Rainha ocupe um lugar definido na arte cristã[29].»[30].
E H. Barré também escreve: «As pinturas das Catacumbas são particularmente reveladoras. Encontramos várias vezes uma cena que será muitas vezes reproduzida mais tarde e contribuirá em grande parte para a formação da tipologia clássica da Virgem-Rainha. O primeiro exemplo remonta ao início do segundo século e pode ser visto na Cappella Greca da Catacumba de Priscilla. A Virgem segura a Criança de joelhos, enquanto os Magos estão se aproximando com impaciência. Curiosamente, se ele não está sentada, como nos afrescos dos séculos III e IV, em uma cadeira de espaldar alto, “ela usa um penteado que lembra o das imperatrizes da primeira metade do segundo século, sem véu por cima” (Cf. Dict. arch. chrét., art. “Mages” (H. Leclercq), t. X, col. 995.). Devemos ver nesta característica a preocupação de expressar a majestade pessoal da Mãe do Senhor? Alguns pensam assim. Seja como for, é bom manter o significado associado à representação deste episódio. O reino de Cristo, diante de quem os reis da terra se inclinam, é colocado no primeiro lugar, mas Maria não é esquecida, e a homenagem é dirigida tanto à Mãe quanto ao Filho.»[31].
Barré ainda acrescenta: «Estes são, é claro, apenas esboços dos preparativos, mas os desenvolvimentos futuros revelam sua importância. A simples cadeira com encosto ou a catedral de honra se transformará em trono real, e sem esperar a colocação da coroa, a Mãe do Rei dos Reis se apresentará logo com todo o esplendor de uma Rainha. Assim, aparece no mármore preto do Museu Kircher (4º século) ou os fragmentos de Damus-el-Karita descritos pelo Padre Delattre[32], e especialmente no século 6 nas famosas ampolas de Monza. “A figura mais misteriosamente grande”, escreve M. Emile Mâle, “é a da Virgem: sentada cara a cara em um trono e segurando o Filho exatamente no meio do peito, ela tem à sua direita os Magos. Nós vemos o Tipo magnífico da Madonna Soberana, a quem voltaremos a ver nos mosaicos de São Apolíndez le Neuf em Ravenna, nos afrescos de Santa Maria Antica, em Roma e mais tarde no portal de nossas igrejas do século XII”[33].» [34].
Retornando para a literatura patrística, temos um texto disputado de Orígenes de Alexandria, na qual este Padre coloca as seguintes frases na boca de Santa Isabel: «Por que você me cumprimenta primeiro? Sou eu quem dá à luz ao Salvador? Eu deveria ter vindo primeiro à você porque você é bendita entre as mulheres, você, a mãe do meu Senhor, você, minha Senhora»[35]. Este texto chegou até nós das obras de Macarius Chrysochephalus[36]. H. Barré[37], C. Vagaggini[38] e Gordillo[39] são favoráveis à sua autenticidade, G. Jouassard[40] é contrário e R. Laurentin a considera suspeita[41]. Ela está presente também na Encíclica Ad Coeli Regina do Papa Pio XII.
Entre Nicéia e após Nicéia
No século IV, São Gregório Nazianzeno a proclama devotamente como «a Mãe do Rei de todo o Universo» e «Mãe Virgem, [que] deu à luz o Rei de todo o mundo»[42], ressaltando que de Maria provinha a prole real. O mesmo faz o poeta Prudêncio já no fim do século IV quando diz que a Virgem se maravilhava «de ter gerado a Deus não só como homem mas também como sumo rei»[43]. Essa insistência patrística na ideia de uma «maternidade real», tornará fácil atribuições também da nobreza para aquela que deu a luz ao Monarca Universal.
São Jerônimo de Estridão, célebre tradutor da Vulgata Latina, por sua vez, ressalta que o próprio nome de Maria em siríaco exprime nobreza: «E muitos consideram que o nome de Maria deve ser explicado, como “minha iluminadora” ou “iluminadora” ou “a mirra do mar”, mas não considero isso correto. Mas é melhor que devamos dizer que ela significa “estrela do mar” ou “mar amargo”: Saiba-se que Maria, na língua siríaca, significa “Senhora”.»[44].
No Oriente, no entanto, a devoção à Maria pareceu extrapolar por parte de um grupo de mulheres. Estas começaram a considerar Maria como um ser divino, e a ofertar bolos como um gesto de adoração, da mesma forma que faziam os pagãos à Astarte, a “Rainha dos Céus” do livro de Jeremias. Visto isso, Santo Epifânio, bispo de Salamia dedicou um capítulo inteiro de sua obra «Panarion» (o capítulo 79) para condenar abertamente esta seita de hereges dos quais chamou «colidirianas». Em sua refutação reforçou que Maria deve ser venerada mas não adorada e citou várias passagens de Jeremias condenando à adoração de ídolos (em especial, os textos que condenam a adoração de Astarte, a “Rainha do Céu”). Esta crítica, no entanto, não está centrada no título de «Rainha», mas na forma indevida na qual estas mulheres a cultuavam: equiparando-a ao próprio Deus.
Alguns anos mais tarde, São Pedro Crisólogo, que considerava a sempre-virgem Maria como «a Rainha de toda a castidade»[45], também reconheceu a nobreza da mãe de seu Monarca através do significado etimológico do seu nome: «Mesmo antes de o anjo anunciar o plano de Deus, a dignidade da Virgem foi anunciada por seu nome pela palavra hebraica “Maria” que é traduzida em latim como “Domina” (“Senhora”). Daí o anjo chama-lhe Senhora, para que o medo próprio a servidão pudesse deixá-la, a Mãe do Mestre. Pois, a autoridade de seu Filho decretou e trouxe-a que ela deveria nascer e chamar-se Senhora»[46].
São Pedro diz que devido à sua maternidade, «a autoridade de seu Filho decretou» que, desde o seu nascimento, Maria deveria ser considerada como «Senhora», fazendo com que «a servidão pudesse deixa-la». Aqui, há a ideia de que a Virgem possui não só um nome excêntrico, mas que também está inserida na nobreza de seu descendente pois Ele foi quem a inseriu. A ideia de Maria enquanto Rainha parece ficar cada vez mais presente na liturgia da Igreja.
Entre Éfeso e após Éfeso
Ente o Concílio de Éfeso, São Crisípo de Jerusalém, analisando o Salmo 44(45) e atribuindo-o à Virgem e a Deus Pai, afirma que, por conceber um divino, Maria se tornou «a Rainha celeste»: «Dirige-se a ti o meu discurso disse ele dirigindo-se a Maria a ti que estás destinada para esposa do grande soberano; dirige-se a ti o meu discurso, a ti que estás para conceber o Verbo de Deus, do modo que Ele conhece… “Escuta filha e vê, presta atenção”; verifica-se de facto o feliz anúncio da redenção do mundo. Presta atenção e o que ouvires aliviará o teu coração… “Esquece o teu povo e a casa de teu pai”: não prestes atenção aos parentes terrenos, porque tu serás transformada numa rainha celeste. E ouve diz quanto te ama Aquele que é o Criador e Senhor de todas as coisas. “Porque o rei diz deixou-se prender pela tua beleza”: o próprio Pai tomar-te-á como sua esposa; o Espírito predisporá todas as condições necessárias para estas núpcias… Não penses que darás à luz um menino humano, “porque ele é o teu Senhor e tu adorá-lo-ás”. O teu Criador tornou-se o teu menino; concebê-lo-ás e, com os outros, adorá-lo-ás como teu Senhor»[47].
No século VI, no entanto, sabe-se que com as forças recebidas no Concílio de Éfeso, a liturgia havia cedido ainda mais espaço à Santíssima Virgem. Nisto, surge um famoso título mariano (muito utilizado pelos católicos atualmente) e que expressa sua realeza e autoridade sobre os homens: o título de «Nossa Senhora». No Oriente, Epifânio, bispo de Constantinopla, escreve ao Papa Hormisdas pedindo a conservação da unidade da Igreja: «mediante a graça da Trindade una e santa e por intercessão de Nossa Senhora, a santa e gloriosa virgem Maria, Mãe de Deus» (Relatio Epiphanii Ep. Constantin.: PL 63, 498D). E o Papa Martinho I, escreve no Ocidente chamando Maria de «gloriosa Senhora nossa, sempre virgem» (Martinho I,Epist. XIV PL 87,199-200A).
Por este momento, era comum a literatura do «Trânsito da Virgem» onde lendas apócrifas extraordinárias narravam como teria se procedido o evento de sua assunção corporal. Tais lendas muitas vezes incluíam títulos reais à Virgem, o que, certamente, também influenciou na propagação desta piedosa devoção.
No século VII, essa ideia é mantida, visto que o próprio Papa Agatão numa carta sinodal enviada aos padres do sexto concílio ecumênico, chamou-a «Senhora nossa, verdadeiramente e com propriedade Mãe de Deus» (Papa Agatão, PL 87,1221A). No século VIII, o Papa Gregório II, em carta ao patriarca Germano, que foi lida entre as aclamações dos padres do sétimo concílio ecumênico, proclamava Maria «Senhora de todos e verdadeira Mãe de Deus» e «Senhora de todos os cristãos» (Hardouin,Acta Conciliorum, IV, 234 e 238: PL LXXXIX89 508B.).
A partir daí, os grandes santos bizantinos também farão uso da doutrina presente desde a Era Pré-Nicênica. Santo André escreveu: «Leva (Jesus) neste dia da morada terrestre, como rainha do gênero humano, a sua Mãe sempre virgem, em cujo seio, permanecendo Deus, tomou a carne humana»[48]. André parece, assim como São Jerônimo e São Pedro Crisólogo, sustentar a doutrina da nobreza da Virgem também em seu nome: «Rainha de todo o gênero humano, porque, fiel à significação do seu nome, se encontra acima de tudo quanto não é Deus»[49]. O mesmo o fez São João Damasceno, o último dos Padres Orientais, que a considerava a «Rainha, Protetora e Senhora»[50] e também «Senhora de todas as criaturas»[51].
3. Medianeira
«O título de Medianeira significa que Maria possui uma dignidade intermediária entre a de todas as outras criaturas e a do Filho encarnado em virtude de sua plenitude de graça. Esta dignidade intermediária cabe a ela desempenhar o papel de intermediário materno que lhe foi confiado por Deus Pai para reunir o homem ao seu Filho, nosso Mediador com o Pai, por meio da corrupção, da dispensação de todas as graças e intercessão. Essa mediação é realizada, não separada, mas em Cristo, dependendo dele. É um aspecto necessário da economia da salvação, considerada hipotética, não uma necessidade absoluta: necessária, não porque Deus tenha querido, e tenha tido tal vontade, mas porque essa é a maneira mais perfeita, ordenada ou racional de realizar nossa salvação. É este aspecto dos conselhos salvadores de Deus, implicitamente presente em passagens clássicas como Efésios 1: 3-14; Gálatas 4: 4-7; Filipenses 2: 4-10 e Hebreus 10: 5-10, que é testemunhado nas Escrituras sem o título de Mediadora e na Tradição com o título, e nos tempos modernos expressamente incorporados ao ensino magisterial ordinário da Igreja.»[52].
O Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., fez uma ótima análise sobre a base bíblica desta doutrina na obra «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», entre as páginas 431 à 437.
Antes de Nicéia até Nicéia
«O paralelismo Maria-Eva, já evidenciado por São Justino (+165), é o leimotiv da Mariologia patrística, como se desenvolveu ao longo dos primeiros oito séculos da era Chrisitiana. O seu fundamento está na economia de salvação estabelecida por Deus e implicitamente revelada por ele na Sagrada Escritura. O primeiro a destacar a característica mariana desta economia salvífica foi São Inácio de Antioquia (+110): “Nosso Deus, Jesus Cristo, foi concebido por Maria de acordo com o plano de Deus” [cf. Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Efésios, 18,2]. É o primeiro fruto mariano da reflexão patrística sobre o dado bíblico.
A mariologia de Santo Ireneu de Lyon (+202) é o resultado maravilhoso do encontro frutífero entre a tradição oriental, da qual ele veio e a do Ocidente, no qual exercitou seu ministério episcopal. Ele desenvolveu o paralelismo antitética Maria-Eva e foi o primeiro a atribuir o título de “advogado de Eva” à Virgem [cf. Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, V, 19,1]. O conceito de mediação está contido no termo Advogado porque, de acordo com Santo Ireneu, como Advogada, Maria desempenha o papel de Mediadora de reconciliação entre o juiz divino e o culpado de Eva. O Diabo, por outro lado, é aquele que acusa Eva diante de Deus e solicita sua condenação [cf. G. Jouassard, Le rôle des chrétiennes comme intercesseurs auprès de Dieu dans la chrétienté lyonnaise au second siècle, in Revue des sciences religieuses, 30 (1956),217-229; M. Jourion, Aux origines de la prière d’intercession de Marie, in Etudes Mariales, 23 (1966) 37-42].
Orígenes (+254) interpreta o episódio da Visitação como um exemplo da mediação da Virgem. A viagem ocorreu assim “para que ela pudesse comunicar um pouco do poder que ela derivou dele [a quem] ela havia concebido, para João, ainda no ventre de sua mãe”[cf. Orígenes, Comentário no Evangelho de João, 6, 49, in GCS, IV-57, p. 27]. Em um texto atribuído a Orígenes, mas não reconhecido como autêntico pelos críticos, o título de Mediadora aparece pela primeira vez: “Todas as criaturas humanas foram renovadas através de Maria … Mediadora da vida”[cf. Pseudo-Orígenes, in Florilegium casinense, 2,p. 154, 2c.].
A oração de Sub Tuum Praesidium, escrita no Egito no terceiro século: “Sob sua misericórdia, nos refugiamos, Mãe de Deus, não rejeitemos nossas súplicas em necessidade. Mas livra-nos do perigo. [Você é] sozinha casta, sozinha abençoada”. Esta antiga oração, com pequenas variações, é encontrada desde tempos imemoriais na anontaxa das liturgias romanas, ambrosianas, bizantinas e coptas. A intercessão que ascende em direção a Deus (“não rejeite nossas súplicas”) e a mediação descendente que traz a ajuda de Deus aos homens (“livra-nos do perigo”) é claramente vista.
No antigo Cimitero Maggiore (Cemitério Principal) na Via Nomantana em Roma, há a representação da Virgem Maria em uma posição de oração, de intercessão, que remonta ao século IV.»[53].
Entre Éfeso e após Éfeso
A doutrina da mediação de Maria se torna explícita no século V com o Concílio de Éfeso. Veja o que Basílio de Selêucia escreve: «Ave, cheia de graça, Medianeira (mesitéuousa) de Deus e os homens, por meio do qual o muro de inimizade é limpo, e as coisas terrenas conjugadas com as do céu.»[54]. São Proclo, bispo de Constantinopla, também professa que Maria é a «serva e Mãe, Virgem e do céu, a única ponte de Deus aos homens»[55].
Alguns anos mais tarde, já no século VI, Theotoknos de Lívia escreve: «Ela partiu para o céu como nossa Mediadora… e porque ela certamente é aceita por Deus, ela nos obtém graças espirituais. Durante seu tempo na terra, ela nos observou; Ela era como uma providência universal para todos os seus súditos. Agora, no céu, ela continua a ser uma defesa inexpugnável, intercedendo por nós com seu Filho e Deus.»[56]. Neste século, Romano Melódio também a chama de Medianeira[57].
São Germano de Constantinopla, no século VIII, por sua vez, escreveu que Maria era a «Mediadora manifesta de todos os bens»[58] e que «Ninguém obtém graça com piedade, exceto por você, que era digna de abrigar o próprio Deus em seu ventre»[59] e que «Você não pode ser respondida desde o tempo que agradou a Deus habitando com você, como um filho com sua Mãe verdadeira e irrepreensível. (…) E por isso, o povo cristão, reconhecendo seu miserável estado, confia suas orações para Você para que possa apresentá-las a Deus.» [60].
Santo André de Creta, por sua vez, a proclama «Mediadora do direito e da graça»[61] e São João Damasceno escreve: «Como Jacó viu a escada unindo o céu à terra(…) então você também, cumprindo o papel de Mediadora se tornar uma escada para Deus que nos desce para que ele possa assumir nossa natureza fraca e se juntar e unir a si mesmo.»[62] e também: «Você é a fonte perene da verdadeira luz… a causa de todos os nossos bens(…) [do céu] você abençoa o mundo, você santifica o universo»[63].
4. Co-Redentora
A doutrina da Co-Redenção de Maria louva a cooperação prestada pela Virgem no mistério da salvação da humanidade executado por seu Filho. Isso se deu porque Maria, através do seu «fiat», aceitou submeter-se integralmente ao plano divino, tornando possível a redenção da humanidade através de seu Filho. Com este «faça-se» ela também assumia o risco de submeter-se a um intenso sofrimento espiritual para que a salvação nos fosse concedida: «E uma espada transpassará a tua alma» (Lc 2:35). A mãe sofria na alma o que o Filho sofria na carne. Assim como a morte que nos foi dada de Adão teve a participação de Eva, a salvação que nos é dada por Cristo tem a participação da Virgem.
No fim do segundo século, Santo Irineu de Lyon já louvava a contribuição de Maria no mistério salvífico. Ele compreendeu o valor do seu consentimento no momento da Anunciação reconhecendo na obediência da Virgem e em sua fé na mensagem angélica, a perfeita antítese da desobediência e descrença de Eva, com um efeito benéfico para o destino da humanidade. Na verdade, assim como Eva causou a morte, então, Maria, com o «sim», tornou-se «a causa de salvação» para si e para todo o gênero humano (cf. Adv. Haer., III, 22, 4; SC 211, 441).
Os outros Padres, através da tipologia Maria-Eva fizeram análises parecidas. São Jerônimo cunhou um bordão histórico: «Mors per Evam, vita per Mariam» («Morte por Eva, vida por Maria»)[64]. Já no Oriente, Santo Epifânio escreveu: «Eva trouxe ao gênero humano uma causa de morte: por ela, a morte entrou no orbe da terra; Maria trouxe uma causa de vida e por ela a vida se estendeu a nós. Foi por isso que o Filho de Deus veio a este mundo: para que, onde abundou o delito, superabundasse a graça; onde a morte havia chegado, aí chegou a vida, para tomar seu lugar; e aquele mesmo que nasceu da mulher para ser nossa vida, haveria de expulsar a morte, introduzida pela mulher. Quando ainda virgem no paraíso, Eva desagradou a Deus por sua desobediência. Por isto mesmo emanou da Virgem [Maria] a obediência própria da graça, depois que se anunciou o advento do Verbo revestido de corpo, o advento da eterna Vida do céu.» (Panárion 78,18,1-3).
A elaboração sistemática, no entanto, veio a partir do século X: «Em vez disso, esta doutrina foi sistematicamente elaborada pela primeira vez no final do século 10 na “Vida de Maria” por um monge bizantino, João o Geômetra. Aqui Maria está unida a Cristo em toda a obra da Redenção, compartilhando, de acordo com o plano de Deus, na Cruz e com o sofrimento para a nossa salvação. Ela permaneceu unida ao Filho “em todas as ações, atitudes e desejos” (cf. Vida de Maria, Bol. 196, f. 123 v.).
No Ocidente São Bernardo, que morreu em 1153, volta-se para Maria e comenta sobre a apresentação de Jesus no templo: “Ofereça o seu filho, Virgem sacrossanta, e apresente o fruto do seu ventre ao Senhor. Para a nossa reconciliação com todos, ofereça a vítima celestial agradável a Deus.” (Serm. 3 in Purif., 2: PL 183, 370).
Um discípulo e amigo de São Bernardo, Arnold de Chartres, derramou luz particularmente sobre a oferta de Maria no sacrifício do Calvário. Ele distinguiu na Cruz “dois altares: um no coração de Maria, o outro no corpo de Cristo. Cristo sacrificou sua carne, Maria, sua alma. “Maria se sacrificou espiritualmente em profunda comunhão com Cristo e implorou a salvação do mundo”: O que a mãe pede, o filho aprova e o Pai concede.”(cf. De septem verbis Domini in cruce, 3: PL 189, 1694).
A partir deste tempo, outros autores explicam a doutrina da cooperação especial de Maria no sacrifício redentor.»[65].
5. Intercessora da Humanidade
A doutrina da intercessão de Maria está intrinsicamente ligada à doutrina da intercessão dos santos. Esta doutrina já encontra apoio no início do século II, quando Santo Inácio de Antioquia promete que, ao morrer, se sacrificaria pela Igreja da Terra: «Meu espírito se sacrifica por vós, não somente agora, mas também quando eu chegar a Deus.»[66] e desenvolveu-se no século III com os demais Padres como Orígenes de Alexandria: «Agora, súplicas, ações de graças e intercessões podem ser oferecidas para as pessoas sem impropriedade. Dois deles, ou seja intercessão e ação de graças, podem ser oferecido não só para os santos, mas para pessoas sozinhas, em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, [pois] se for encontrado um Paulo ou um Pedro, podem beneficiar-nos e fazer-nos dignos para atingir autoridade para o perdão dos pecados.»[67].
Entre os santos, Maria tomava destaque, ocupando um lugar central na piedade popular. No século III, um peregrino escreve na Basílica da Anunciação em Nazaré a invocação «Ave Maria», o que pode indicar que, desde os tempos mais remotos, a saudação do anjo era utilizada para oração. Neste mesmo lugar e datando deste mesmo século, encontramos ainda uma outra inscrição, onde o fiel escreve: «Sob o lugar sagrado de M[aria?]… Eu escrevi lá os [nomes]… A imagem dela que eu adornei …». O autor desta inscrição nos relata que, no lugar onde se acreditava ter sido a Anunciação (que ele chama de “o lugar sagrado de M”), os cristãos inscreviam nomes para uma mulher com a inicial M. Neste lugar havia inclusive imagens dela, como mostra a inscrição. É também deste século a oração «Sub Tuum Praesidium», onde cristãos egípcios pedem diretamente para que Maria socorra suas súplicas: «Sob vossa proteção, Nós tomamos refúgio, ó Mãe de Deus: não desprezeis as nossas súplicas em tempo de angústia: mas livra-nos dos perigos, Ó única casta e bendita». Esta oração é, na realidade, um hino que faz parte da liturgia da Igreja e que, mais tarde, contribuirá para a formação da devoção em «Nossa Senhora do Perpétuo Socorro».
São Gregório Nazianzeno escreveu a hagiografia da virgem Santa Justina, uma mártir cartaginense que foi assassinada na primeira década do século IV durante as perseguições de Dioclesiano. Gregório, que nasceu apenas 26 anos após o martírio de Justina, lembra que ela mesma invocou a Santíssima Virgem para que ela preservasse sua virgindade: «Invocando esses e ainda outros modelos e rogando a Virgem Maria para ajudar uma virgem em perigo, ela se refugia em um regime de jejum e dorme no chão.»[68].
No século IV, a invocação de Maria era também comum entre cristãos. No Antigo «Cimitero Maggiore» (Cemitério Maior) na via Nomantana em Roma, há uma imagem da Virgem Maria em posição de oração e intercessão que data do século IV. Isso ressalta bem a devoção à Maria nos tempos nicênicos: já com imagens, se assemelha muito aos dias atuais.
No século V, o historiador Sozomeno lembra o seguinte episódio que ocorreu com São Gregório a respeito na crença na intercessão de Maria no século IV: «Gregório de Nazianzo presidida aqueles que mantinham a consubstancialidade da Santíssima Trindade, e reuniu-os juntos em uma pequena habitação, que tinha sido alterada na forma de uma casa de oração, por aqueles que possuíam as mesmas opiniões e tinham uma mesma forma de adoração. Posteriormente [essa Igreja], tornou-se uma das mais notáveis na cidade, e é assim até agora: não só pela a beleza e o número de suas estruturas, mas também para as vantagens resultantes para ele a partir das manifestações visíveis de Deus. Para o poder de Deus, que estava ali manifestado, e que foi útil tanto em vigília, visões e em sonhos, muitas vezes, para o alívio de muitas doenças e para os que sofrem alguma transmutação súbita em seus assuntos. O poder foi credenciado para Maria, a Mãe de Deus, a santa virgem, pelo fato dela se manifestar desta maneira.»[69].
Com o Concílio de Éfeso a doutrina da intercessão de Maria se torna ainda mais evidente. São Proclo de Constantinopla, por exemplo, diz que Maria é a «serva e Mãe, Virgem e do céu, a única ponte de Deus aos homens»[70]. O próprio São Cirilo de Alexandria tem uma passagem no qual alguns veem a doutrina da intercessão (ainda que outros vejam simplesmente a cooperação de Maria no mistério da Redenção da Humanidade): «Por ti, a Trindade é glorificada; por ti, a Cruz é venerada em todo o mundo… por ti, demônios são perseguidos…, por ti igrejas são fundadas em todo o mundo, por meio de ti, os povos são levados a conversão.» [71].
No século VI, então, a crença já estava bem estabelecida na doutrina da Igreja. Exemplo disto é que Epifânio, bispo de Constantinopla (que era a segunda mais influente igreja), escreve ao Papa Hormisdas pedindo a conservação da unidade da Igreja: «mediante a graça da Trindade una e santa e por intercessão de Nossa Senhora, a santa e gloriosa virgem Maria, Mãe de Deus» [72].
6. Nova Eva
Ainda que todos os demais títulos marianos tenham tido um bom suporte patrístico, nenhum deles se compara com o suporte que foi dado pelos primeiros cristãos ao paralelo Maria-Eva. Este, que foi sem dúvidas o principal tema mariano nos escritos de grande parte dos Padres, descrevia Maria como uma espécie de antítese de Eva, uma «Nova Eva». Trata-se do princípio da «recapitulação». Deste princípio, deduz-se que Jesus e Adão e Maria e Eva gozavam de um estado inicial comum (no caso, ambos eram incorruptos e virgens) até que Adão e Eva desobedeceram a Deus e se tornaram causa de nossa ruína e Jesus e Maria o obedeceram, tornando-se causa de nossa vida.
O primeiro que parece ter aludido à essa doutrina foi São Justino de Roma, que escreveu: «Entendemos que [Jesus] se fez homem, por meio da Virgem, a fim de que o caminho que deu origem à desobediência instigada pela serpente fosse também o caminho que destruísse a desobediência. Eva era virgem e incorrupta; concebendo a palavra da serpente, gerou a desobediência e a morte. A Virgem Maria, porém, concebeu fé e alegria quando o anjo Gabriel lhe anunciou a boa nova de que o Espírito do Senhor viria sobre ela; a força do Altíssimo a cobriria com sua sombra, de modo que o Santo que dela nasceria seria o Filho de Deus. Então respondeu ela: ‘Faça-se em mim segundo a tua palavra’. Da Virgem, portanto, nasceu Jesus, de quem falam as Escrituras (…) aquele por quem Deus destrói a serpente.»[73].
Posteriormente, esta doutrina foi desenvolvida por Santo Irineu de Lyon que escrevia com louvor à cooperação de Maria no mistério salvífico: «Da mesma forma que aquela (Eva) foi seduzida para desobedecer a Deus,esta (Maria) foi persuadida a obedecer a Deus, por ser ela, a Virgem Maria, a advogada de Eva. Assim, o gênero humano, submetido à morte por uma virgem, foi dela libertado por uma Virgem, tornando-se contrabalanceada a desobediência de uma virgem pela obediência de outra»[74], «Foi por meio de uma virgem (=Eva) desobediente que o homem foi golpeado, caiu e morreu. Da mesma forma, é pela Virgem [Maria], obediente à Palavra de Deus, que o homem (…) encontrou de novo a vida (…) Era justo e necessário que Adão fosse restaurado em Cristo, a fim de que o mortal fosse absorvido e tragado pela imortalidade e Eva fosse reconstruída em Maria. Deste modo, uma Virgem feita advogada de uma virgem, cancelou e anulou a desobediência de uma virgem com a sua obediência de virgem»[75], «Assim é que a desobediência de Eva foi resgatada pela obediência de Maria. Com efeito, o nó que a virgem Eva atou com a incredulidade, Maria o desatou com a fé»[76].
Tertuliano de Cartago, escreve o mesmo: «Todavia, Eva era virgem quando em seu ouvido foi insinuada a palavra sedutora que iria construir o edifício da morte. Haveria, pois, que se introduzir também em uma virgem esse Verbo de Deus que viria elevar o edifício da vida, a fim de que o mesmo sexo que foi a causa de nossa ruína fosse também o instrumento da nossa salvação. Eva acreditou na serpente; Maria acreditou em Gabriel. A desgraça que atraiu a primeira por sua credulidade deveria ser apagada na segunda por sua fé. Porém (alguém dirá) que Eva não concebeu em seu seio pela palavra do demônio. Que seja! Porém, em todo caso, concebeu, porque a palavra do diabo foi para ela uma espécie de semente. Por isso, concebeu ela no desterro e deu à luz em meio a dor. Por fim, deu ao mundo um irmão fraticida. Maria, ao contrário, gerou um Filho que deveria salvar a Israel.»[77].
Já no século IV, Santo Efrém da Síria escreve: «Maria e Eva, duas mulheres inocentes, duas mulheres simples, foram colocadas na balança. Uma tornou-se a causa da nossa morte, a outra a causa de nossa vida. Vamos, constatemos as razões de uma e outra coisa. Eva, desde que separou a simplicidade da prudência, tornou-se claramente insípida; Maria acreditou sabiamente que a prudência é o sal e o condimento da simplicidade. Com efeito, a simplicidade que não é alicerçada na esperteza, não tem sabor, nem a esperteza afastada da simplicidade assegura a esperança da salvação.»[78]; «Pela serpente atingir Eva com sua garra, o pé de Maria a esmagou.»[79]; «O anjo Gabriel foi enviado a Maria para preparar uma morada para o seu Senhor. Nela, a raça dos homens vis e insignificantes se uniu com a raça divina que está acima de todas as paixões (…) Pela prole de Maria, tem sido abençoada aquela mãe que foi amaldiçoada em seus filhos (Gn 3:16), trazendo bênçãos, as mais profundas, a esta mulher cuja prole destruiu a morte e a Satanás. E no seio de Maria se fez criança Aquele que é igual a seu Pai desde a eternidade; comunicou- nos sua grandeza e assumiu nossa pequenez; conosco se fez mortal e nos infundiu sua vida a fim de livrar- nos da morte (…) Maria é o jardim ao qual desceu do Pai a chuva da bênção. Esta aspersão chegou até o rosto de Adão e, assim, Este recobrou a vida e se levantou do sepulcro, já que por seus inimigos tinha sido sepultado no Sheol»[80].
Santo Epifânio, bispo de Salamia, também escreveu: «Eva trouxe ao gênero humano uma causa de morte: por ela, a morte entrou no orbe da terra; Maria trouxe uma causa de vida e por ela a vida se estendeu a nós. Foi por isso que o Filho de Deus veio a este mundo: para que, onde abundou o delito, superabundasse a graça; onde a morte havia chegado, aí chegou a vida, para tomar seu lugar; e aquele mesmo que nasceu da mulher para ser nossa vida, haveria de expulsar a morte, introduzida pela mulher. Quando ainda virgem no paraíso, Eva desagradou a Deus por sua desobediência. Por isto mesmo emanou da Virgem [Maria] a obediência própria da graça, depois que se anunciou o advento do Verbo revestido de corpo, o advento da eterna Vida do céu»[81].
São Gregório de Nissa escreve: «Chegou o anjo a Maria e entrando onde ela estava disse: ‘Alegra-te, Cheia de Graça. Aquela tua predecessora Eva, ao transgradir a lei, recebeu a sentença de dar à luz a filhos com dor. A ti, não obstante, compete alegrar-te. Ela deu a luz Caim e com ele a inveja e o assassínio. Tu, em troca, darás a luz um filho que trará a vida e a incorrupção. Alegra-te e dança. Alegra-te e pisa a cabeça da serpente. Alegra-te, agraciada. Cessou a maldição, foi eliminada a corrupção, as coisas tristes passaram. Florescem as alegrias, faz-se presente o bem pregado em outro tempo pelos profetas. Já o Espírito Santo apontou para ti quando pela língua de Isaías disse: Eis que uma Virgem conceberá e dará à luz um filho. Tu és aquela virgem… Encontraste um esposo que conservará tua virgindade, não a corromperá. Encontraste um esposo que por tua grande benignidade teria querido ser filho teu»[82].
Gregório de Nissa ainda escreve: «Por causa de um homem veio a morte. Mas, por causa de outro homem veio a salvação. O primeiro homem caiu no pecado; o segundo levantou quem havia caído. A mulher é defendida pela mulher. A primeira abriu o caminho para o pecado. A segunda favoreceu a entrada na justificação. Aquela seguiu o conselho da serpente; esta apresentou quem ia matar a serpente e gerou o autor da luz. Aquela, mediante o madeiro, introduziu o pecado. Esta, ao contrário, sempre mediante o madeiro, introduz o bem. Por madeiro entendo a cruz, e o fruto desse madeiro é sempre fruto verde e se converte em vida imortal para os que o saboreiam»[83]; «O discurso dirigido agora a uma virgem é muito diferente daquele outro que foi dirigido à primeira mulher. Esta foi condenada às dores de parto por causa de seu pecado. Em Maria, em troca, a dor é expulsa pela alegria. Naquela as dores anunciavam o parto. Nesta a alegria ajuda a dar a luz. ‘Não temas’, acrescenta o anjo. Se em todas as mulheres a espera do parto produz temor, o anúncio de um parto feliz afasta o humor»[84].
Santo Agostinho de Hipona escreveu: «Pelo sexo feminino caiu o homem e pelo sexo feminino encontrou o homem a sua reparação, pois uma Virgem deu à luz ao Cristo; e uma mulher anunciou a ressurreição! Pela mulher veio a morte; pela mulher chegou a vida!»[85]; «Nossa primeira queda teve lugar quando a mulher de quem herdamos a morte concebeu, em seu coração, o veneno da serpente. A serpente, com efeito, a persuadiu a pecar e este mau conselho encontrou guarida em seus ouvidos. Se nossa primeira queda teve lugar quando a mulher concebeu em seu coração o veneno da serpente, não há de estranhar-nos que nossa saúde tenha sido restaurada quando outra mulher concebeu em seu seio a carne do Todo-Poderoso. Um e outro sexo tinham caído; um e outro tinham que ser restaurados. Por uma mulher fomos entregues à morte; por uma mulher nos foi devolvida a saúde.»[86].
No século V, São Theodoto, bispo de Ancira, escreve: «No lugar de Eva, um instrumento de morte, é escolhida a Virgem, agradabilíssima a Deus e cheia de Sua graça, como um instrumento de vida. Uma Virgem incluída no sexo feminino, mas sem uma participação na culpa da mulher. Uma Virgem inocente, imaculada, livre de toda culpa; impecável; imaculada; santa em espírito e corpo;. um lírio entre os espinhos.»[87].
7. As Aparições de Maria
A Igreja sempre acreditou que os servos de Deus (anjos e santos) podiam vir à Terra comunicar-nos sua vontade. Isso aconteceu durante a Anunciação do Anjo à Maria (onde o Arcanjo Gabriel anunciou sua maternidade divina) e durante a Transfiguração no Monte Sinai (onde Moisés e Elias conversaram com Jesus). Com a Virgem Maria não foi diferente. Desde os tempos mais remotos, alguns cristãos recebem revelações particulares da sua parte sobre algo que acontecerá no mundo caso este não se converta. A mais famosa aparição é a de Nossa Senhora de Fátima ocorrida em 1917, onde a Virgem Santíssima clamou pela conversão do mundo e pela devoção ao seu «Imaculado Coração».
Alega-se que a primeira aparição de Maria tenha sido para São Tiago Maior, quando este estava pregando na Espanha (tradição de «Nossa Senhora do Pilar»). No caso, Maria ainda estaria viva quando isto ocorreu (já que ela provavelmente ainda estava viva quando Tiago morreu), mas tratar-se-ia de um fenômeno místico da «bilocação». Não se sabe ao certo a origem desta tradição, mas, de qualquer forma, faz parte da devoção popular em certos locais.
O primeiro registro escrito de aparição data ao século III. São Gregório Taumaturgo († 270) teve uma visão da Virgem e de São João Batista relatada na sua biografia escrita por São Gregório de Nissa, no século IV intitulada «Vida e Panegírico de Gregório»: «Por que se diz que ele (Gregório Taumaturgo) ouviu o que tinha aparecido em forma feminina exortando João Evangelista para explicar ao jovem o mistério da verdadeira fé. João, por sua vez, declarou que ele estava completamente disposto para agradar a Mãe do Senhor, mesmo nesta matéria, e esta foi a coisa mais próxima de seu coração. e assim a discussão chegando ao fim, e depois de terem deixado bem clara e precisa, para ele, os dois desapareceu de sua vista.»[88]. Isso mostra que, mesmo antes de Nicéia, já existiam santos que tinham visões da Virgem Santíssima.
«Gregório Magno nos oferece um dos relatos mais antigos de uma aparição mariana. Tivemos ocasião de recordar uma aparição ainda mais antiga; No entanto, o relato de Gregório é particularmente encantador. De forma muito simples e franca, relata a experiência de uma pequena menina chamada Musa. O Santo Pontífice nos assegura que recebeu sua informação do próprio irmão da própria menina, Probus, um verdadeiro homem de Deus. Aqui está como a história se desenrola.
Uma noite, Musa teve uma visão na qual a santa Mãe de Deus apareceu a ela, cercada por um bando de garotas de sua idade, usando vestidos brancos. A Virgem insistiu para que Musa se juntasse a eles. No início, Musa se juntou a eles e entra no serviço. Então Musa respondeu que queria. Maria ordenou que ela deixasse de entregar-se a coisas inúteis e infantis e se preparasse porque, trinta dias depois, ela voltaria para levá-la ao serviço, junto com as virgens que a acompanhavam.
Após essa visão, Musa apareceu completamente transformada, para o espanto de seus pais, que já não viam nela uma garota tola e infantil, mas uma pessoa cheia de seriedade e maturidade. Quando questionada sobre essa transformação súbita, Musa explicou como a Mãe de Deus apareceu para ela e pediu que ela entrasse em seu serviço, nomeando também o dia em que ela devia voltar.
Então, vinte e cinco dias após a aparição, Musa adoeceu com febre. No trigésimo dia, quando estava prestes a morrer, viu a Virgem mais uma vez e as donzelas com ela. A Mãe de Deus a chamou. E aqui é como o conto de Gregório termina: “Respondeu Musa, abaixando os olhos com reverência e disse com uma voz clara: “Aqui estou, Senhora, eu vim!”. Ao mesmo tempo, ela entregou seu espírito e deixou seu corpo virginal Para habitar com as virgens santas.” (São Gregório o Grande, Dialogi 4, 18; PL 77,348-349).
Prescindindo de qualquer julgamento sobre a confiabilidade desta história, nós nos limitamos a nada como os fiéis naquela época já consideravam que era uma possibilidade normal para alguém experimentar a presença da Virgem em uma aparição e como mesmo um papa achava normal falar sobre isto.»[89].
Conclusão
Concluímos que a reinvindicação protestante de que a Igreja se “corrompeu” não procede. Todas as doutrinas marianas aqui citadas encontram suporte em documentos do II ou do III século da Era Cristã. Isso significa que a mariologia católica é a mariologia da própria Igreja Primitiva, ainda que tenha, com o passar do tempo, se desenvolvido.
FONTES
[1] São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 100.
[2] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 516-517.
[3] Santo Irineu de Lião, Demonstração da Fé Apostólica, I, 33.
[4] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 517.
[5] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 517.
[6] Santo Irineu, Contra as Heresias, 4, 33, 4.
[7] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 517.
[8] Orígenes de Alexandria, Comentário no Evangelho de João, Livro I, 6.
[9] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 61.
[10] São Gregório Taumatugo, citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., “Mary’s Spiritual Maternity“, in “Mariology” editado por Juniper B. Carol, O.F.M., 367.
[11] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 518-519.
[12] Santo Epifânio de Salamia, Panarion, 78, 18, 1-3.
[13] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 62.
[14] São Jerônimo de Estridão, Adversus Iovinianum, PL 23, 254AB.
[15] Santo Agostinho de Hipona, De Sancta Virginitate, c. 5-6.
[16] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 62-63.
[17] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., “Mary’s Spiritual Maternity“, in “Mariology” editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 369.
[18] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 520.
[19] São Pedro Crisólogo, Serm. 140, in PL 52, 576AB
[20] Michael O’Caroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 256
[21] São Cirilo de Alexandria, citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., “Mary’s Spiritual Maternity“, in “Mariology” editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 367.
[22] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 520.
[23] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., “Mary’s Spiritual Maternity“, in “Mariology” editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 368-369.
[24] Pseudo-Modesto de Jerusalém, Encomium in dormitionem B. Virginis, 7.
[25] George de Nicomedia, Oratio 8 in sanctissimam Mariam assistentem cruci,
citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., “Mary’s Spiritual Maternity“, in “Mariology” editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 373.
[26] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., “Mary’s Spiritual Maternity“, in “Mariology” editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 373.
[27] PE. ALFRED C. RUSH, C.SS.R., Mariology (Juniper), Volume I, pp. 175-176.
[28] Nota nº 94 de Barré: «H. Leclercq, “Mages,” in Diclionnaire d’archeologie Chrt!lienne [Hereafter: DACL], Vol. 10:1, col. 995. Esta pintura é considerada a mais antiga representação do status real de Maria. É atribuído ao segundo século. Cf. L. Hertling and E. Kirschbaum, Le Catacombe Romane e i loro marliri (Rome: Pontificia Universitas Gregoriana, 1949), 250: “A mais antiga representação dos Magos, que remonta a pelo menos metade do século II, é encontrada na Capela Grega das Catacumbas Priscila, juntamente com a imagem mais antiga de Maria até agora conhecida…”. Outros autores chamam a outra pintura de Maria nas catacumbas de Priscilla, a chamada “Virgem com o Profeta”, a pintura mais antiga de Maria. E.g., M. Vloberg, “Les types iconographiques de Ia Vierge dans !’art occidental,” Maria (du Manoir) 2:483-540, esp. 486- Isto supostamente data do primeiro quarto do segundo século. Vloberg menciona a cena da adoração dos Magos na capela grega, mas ele não data, além de mencionar outras cenas dos Magi do século III (487); Ele acredita, no entanto, que essas cenas de adoração, tão freqüentemente encontradas no início da arte, são uma tentativa intencional por parte dos artistas de dirigir a homenagem dos Magos para a Virgem e para o seu Filho. Ibid., 488.»
[29] Nota nº 95 de Barré: «Cf. Leclercq, “Mages,” DACL, cols. 1004-1006.».
[30] Pe. George F. Kirwin, O.M.I., «Queenship of Mary- Queen-Mother», p. 71-72.
[31] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 139-140.
[32] Nota 1 de Barré: «Le Culle de la S. V. en Afrique d’après les monuments archéologiques, Paris, s. d. (1907), p. 5 et 6.- Cf. Dict. arch. chrét., l. c., col. 1004-1006.».
[33] Nota 2 de Barré: «L’Ari religioux du douzième siècle en France, 3 ed., Paris, 1928, p. 56. Estes são nomes que sublinham. Para explicar o surgimento deste tipo clássico, M. E. Mâle se expressa assim: “É a esta palavra de grandeza sobre-humana: ‘Mãe de Deus’, que, doravante, o pensamento do Oriente estava ligado. Assim, a jovem de Nazaré havia levado dentro do seu corpo, aquele que o mundo não pode conter, como expressar sua majestade, e os artistas de Jerusalém a imaginaram como a rainha das criaturas e a colocaram no trono. Sem contestar a influência do dogma de Éfeso, as observações feitas aqui Sugerir outras causas.»
[34] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 141.
[35] Origenes Werke, T. IX Hom. In Lucam, ed. Max Rauer, vol. 9 (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1930): 48 (Hom. VII).
[36]Macarius Chrysochephalus, “Fragmenta Origenia, ex Macarii Chrysochephali Orationibus in Lucam”, PG 13, 1901c. Cf. Sources Chreliennes, 87, “Homilies sur S. Luc”, 158. Nosso texto não é encontrado nesta edição, que depende da 2ª edição (1959) do trabalho de Max Rauer em Orígenes.
[37] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 134.
[38] C. Vagaggini, “Maria nelle opere de Origene,” in Orientalia Christiana Analecta 131 (Rome, 1942): 109-110 and 198.
[39] Gordillo, “La Realeza de Maria en los Padres Orientales“, 50, nn. 5-8.
[40] G. Jouassard, “Marie a travers Ia patristique,” Maria (du Manoir), 1:157.
[41] Laurentin, Court trailt! sur Ia Vierge Marie (170).
[42] S. Gregorio Naz., Poemata dogmatica, XVIII, v. 58: P G. XXXVII, 485.
[43] Prudêncio, Dittochoeum, XVII; PL 60,102A.
[44] S. Jeronimo, Liber de nominibus hebraeis: PL 23, 886.
[45] Pedro Crisólogo, Sermão 143, 7; PL 52:584.
[46] Pedro Crisólogo, Sermão 142, 2; PL52:570.
[47] São Crisípo de Jerusalém, Oratio in sanctam Mariam Deiparam, PO 19,336.
[48] André de Creta, Homilia II in Dormitionem Ss.mae Deiparae: PG 97, 1079B.
[49] André de Creta, Homilla III in Dormitionem Ss.mae Deiparae: I PG 98, 303A.
[50] João Damasceno, Homilia I in Dormitionem B.M.V: PG 96, 719A.
[51] João Damasceno, De fide orthodoxa, I, IV, c.14: PG 44,1158B.
[52] Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, 430-431.
[53] Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, 438-439.
[54] Basílio de Selêucia, In SS. Deiparae Ann., PG 85, 444 A-B.
[55] São Proclo de Constantinopla, Oratio De Laudibus S. Mariae; PG, 65, 681.
[56] Theotoknos de Lívia, Homília sobre a Assunção, n.9, em A. Wenger, L’Assomption de la Très Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VI au X siècle, Paris 1955, pp. 289-291.
[57] São Romano o Melório, Maria na cruz, 10, 100. (cf. O’Caroll, Theotokos: a theological encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, 312).
[58] São Germano de Constantinopla, Segunda Homília na Dormição, in PG 98, 357.
[59] São Germano de Constantinopla, Homília sobre a Dedicação da Virgem no Templo, in PG 98, 380-381.
[60] São Germano de Constantinopla, Segunda Homília na Dormição, in PG 98, 352B.
[61] Santo André de Creta, Sermão IV no nascimento de Maria, PG 97,865A.
[62] São João Damasceno, Primeira Homília na Dormição da Bem-Aventurada Virgem Maria, 8, in PG 96,712bc-713a.
[63] São João Damasceno, Primeira Homília na Dormição da Bem-Aventurada Virgem Maria, 8, in PG 96,716c-717a.
[64] São Jerônimo de Estridão, Ep. XXII. ad Eustoch. 21.
[65] Inseg XVIII/2 (1995) 934-935 [ORE 1414:11; MCat 25-27].
[66] Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Tralianos 13,3.
[67] Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 14,6; PG 11,464.
[68] São Gregório Nazianzeno, Oratio 24, 11: SC 282, 60-64.
[69] Sozomeno, História Eclesiástica, VII, 5.
[70] São Proclo de Constantinopla, Oratio De Laudibus S. Mariae; PG, 65, 681.
[71] São Cirilo de Alexandria, Discurso pronunciado no Concílio de Éfeso, PG 77,992BC.
[72] Relatio Epiphanii Ep. Constantin.: PL 63, 498D.
[73] São Justino Mártir, Diálogo com Trifão 100,4-5.
[74] Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 5,19.
[75] Santo Irineu de Lyon, Demonstração da Pregação Apostólica 33.
[76] Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 3,22,4.
[77] Tertuliano de Cartago, De carne Christi, 17.
[78] Efrém da Síria, Sermones Exegetici in Gen 3,6; Opera omnia syriace et latine, Vol. 2:327.
[79] Santo Efrém da Síria, Comentário ao Diatessaron 10:13;. Cf ibid 2:2; também Hinos sobre a Igreja 37:5-7; Gambero, página 116-7.
[80] Santo Efrém da Síria, Carmina Soguita, 1.
[81] Santo Epifânio de Salamina, Panarion 78,18,1-3.
[82] São Gregório Nissa, Sermo de Annuntiationne: PG 62,766-767.
[83] São Gregório de Nissa, In Nativitate Domini: PG 46, 1148A-B.
[84] São Gregório de Nissa, In Nativitate Domini: PG 46,1140B-1141A.
[85] Santo Agostinho de Hipona, Sermão 232,2.
[86] Santo Agostinho de Hipona, Sermão 289,2.
[87] São Theodoto de Ancira, Hom 6 em S. Deiparam, No 11; PG 77:1427 A.
[88] São Gregório de Nissa, Vida e Panegírico de Gregório, PG 46:912.
[89] Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church, p. 369-370.
