ALEX RIBOLLI
Da Antiguidade à Modernidade, muitos são os pensadores críticos à ideia crematística de acúmulo de riquezas. Platão, por exemplo, escalonou os bens em três categorias, na última das quais se encontra a riqueza material, cuja busca conduz à intemperança e ao vício. Influenciado pelo grego, Santo Agostinho chamou de caprichosos os homens que se lançam ao supérfluo, cujo peso material não eleva, mas oprime o homem. Erasmo de Rotterdam, para quem o negociante insaciável entrega às intempéries “uma vida que nem todo o ouro do mundo lhe devolverá”, ironiza, tal como Shakespeare, a avareza e o “vil amor ao lucro” característicos de mercadores e afins, ações mundanas também rejeitadas por Pascal porque articuladas sobre a vaidade e a astúcia. Em crítica mais recente e feroz, Proudhon tipificou como crime as relações econômicas viciosas decorrentes da propriedade privada.
A constante histórica revela que não é hábito apelar à opulência como argumento ou justificativa em discussões a nível epistemológico ou (meta)ético. Fundamentar tese em tais termos consiste numa falácia ainda não catalogada, mas à qual recorre o protestante em seus debates com católicos (ou 𝘒𝘶𝘭𝘵𝘶𝘳𝘬𝘢𝘮𝘱𝘧, para usar termo do autor que aqui será analisado), a fim de provar que países protestantes são ricos e desenvolvidos (portanto bons) ao passo que países católicos são pobres e atrasados (portanto ruins). Como essa tese esbarra em dados empíricos, o protestante, para sustentar que suas seitas atuaram – e ainda atuam – como causa de progresso econômico e, de um modo geral, do capitalismo, lança mão da obra “A ética protestante e o espírito do capitalismo”, de Max Weber. Aplicando também ao livro do sociólogo alemão o livre exame, o protestante não compreendeu, com a vênia do gracejo, o espírito dessa obra e chegou a conclusões espúrias rejeitadas de plano à luz da sociologia compreensiva.
O propósito da obra não é estabelecer uma relação de causa e efeito entre uma ética protestante (no singular, inexistente) e o advento capitalista moderno – o que seria impossível por tratar-se de investigação empírico-científica, que, por definição, limita-se a um recorte de problemas mais restrito –, como tampouco se trata de um panegírico à Reforma Protestante – negado de modo veemente pelo autor quando afirma que “o estudo não é uma tentativa de valorar o conteúdo conceitual da Reforma”. A pergunta inaugural de que parte o autor já desarticula a noção de causa e efeito, quando questiona qual a razão da predisposição particularmente forte das regiões economicamente mais desenvolvidas a uma revolução na igreja. A isso responde Weber que em parte os motivos são hereditários, porque consistem em patrimônio herdado aliado a posições privilegiadas do ponto de vista econômico, e em parte históricos, porque remontam “a um período em que a pertença a uma confissão de fé não aparece como causa, mas como efeito do acúmulo de capital”.
Rejeitada a tese generalíssima de causa e efeito, por Weber chamada de “disparatadamente doutrinária”, o problema sociológico enfrentado toca apenas os aspectos mais externos e periféricos de confissões de fé protestante, aquilo que elas apresentam de observável, entre os vários motivos históricos que explicam uma transformação abrupta a nível social em um dado perímetro geográfico. Nas palavras do próprio Weber, “dentre conteúdos característicos dessa cultura (moderna), perguntamos unicamente quais são os que podem ser atribuídos ao influxo da Reforma (…) temos, porém, de nos emancipar da seguinte visão: que se pode deduzir a Reforma Protestante das transformações econômicas como algo necessário em termos de desenvolvimento histórico”.
De fato, o interesse weberiano não é propriamente teológico ou doutrinal em sentido amplo, mas a mentalidade que daí se desenvolve e os caracteres psicológicos assimilados pelo crente. Isso não é apenas verdadeiro por estar Weber inserido num período histórico em que se creditava à psicologia empírica grande prestígio como também é admitido, na própria pesquisa, pelo alemão: “A parte certamente modesta que cabe ao estudo subsequente talvez seja a de contribuir para elucidar o modo como as ideias em geral se tornam eficazes na história (…) estamos sempre às voltas com aspectos da Reforma que hão de parecer periféricos e mesmo exteriores à consciência propriamente religiosa”.
Max Weber assume que os efeitos culturais da reforma foram, na grande maioria dos casos, consequências imprevistas, indesejadas e mesmo contrárias ao trabalho dos reformadores: Lutero, Calvino, Knox e Voetius não só negligenciavam como eram abertamente hostis a muitos dos aspectos relativos ao progresso material e à vida moderna. A investigação weberiana, com efeito, é pautada não por uma relação longínqua, e mesmo impossível diante de seu método sociológico, de causa e efeito abstratos (nos termos de “o” protestantismo, enquanto causa, ter gerado “o” capitalismo), mas por uma correlação, pelo autor designada de “afinidade eletiva”, entre uma ética profissional engendrada por certas confissões de fé protestantes e seu encaixe dentro de uma estrutura capitalista reconhecida pelo sociólogo como pré-existente à reforma; uma correlação, portanto, entre dois fenômenos históricos observáveis e 𝘦𝘷𝘦𝘯𝘵𝘶𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 coincidentes. A complexa correlação se estabelece da seguinte maneira.
O pietismo, os anabatistas, o metodismo e sobretudo o calvinismo – seja pelo maior número de fieis, seja pela representatividade, seja ainda por ser a seita em torno da qual ocorreram as grandes lutas políticas dos séculos XVI e XVII e da qual surgiram os três primeiros movimentos – são os segmentos que importam à investigação de Weber. Lutero e o luteranismo, bem como as demais seitas, não partilham os traços característicos exigidos pela ascese mundana. É verdade que Lutero introduziu o conceito de 𝘉𝘦𝘳𝘶𝘧 – em inglês, 𝘤𝘢𝘭𝘭𝘪𝘯𝘨; em português, embora a tradução não seja precisa, vocação – no mundo cultural com sua tradução bíblica, expressão ausente na Vulgata original porque traduz uma ideia nova que surge precisamente com Lutero: a de um dever terreno enquanto dever profissional ao qual o fiel é chamado. A despeito desse contributo, Lutero advogava ideias, no plano econômico, consideradas obsoletas no comparativo com autores da escolástica tardia, de que é eloquente exemplo sua retomada da tese sobre a improdutividade do dinheiro há muito refutada pelo dominicano Antonino de Florença.
Lutero, em verdade, está situado em uma das duas categorias possíveis de relação entre o fiel e Deus: a do cristão “receptáculo” do poder divino, que se estabelece num contato místico e sensível com o Criador – a 𝘶𝘯𝘪𝘰 𝘮𝘺𝘴𝘵𝘪𝘤𝘢, caracterizada pela passividade e contemplação. Calvinistas, por outro lado, são identificados por Weber na outra relação tipológica: a do crente “ferramenta” do poder divino, na medida em que a contemplação e a sensibilidade são substituídas por Calvino pela ação ascética e pelo racionalismo respectivamente. Esses são os dois elementos – ação ascética e racionalismo – que se desdobram da confissão de fé calvinista (sumariada na Confissão de Westminster de 1647) para o plano prático-quotidiano.
Weber sustenta que o Deus-Pai da fé calvinista é o Deus austero e inacessível ao homem do Antigo Testamento, em evidente oposição ao Deus acessível que se fez Homem do Novo Testamento. A Confissão de Westminster, internalizando essa concepção de Deus que escapa a toda e qualquer compreensão, declara como dogma de fé a predestinação – os eleitos e os condenados têm essa natureza inalterável mesmo antes da criação – e a perda da graça – pela imersão completa do homem no pecado, que lhe retira a disposição para bens espirituais. O corolário desses dogmas é o isolamento do homem, que deve traçar sozinho a peregrinação até a salvação: sem sacramentos (porque são meios mágicos criadores de 𝘴𝘶𝘱𝘦𝘳𝘴𝘵𝘪𝘵𝘪𝘰𝘯, enquanto Deus é incognoscível), sem igreja (porque a instituição abriga réprobos condenados) e sem mesmo Deus (porque Cristo morreu apenas pelos eleitos). Esse isolamento do homem, contudo, representa tanto um abismo intransponível entre Criador e criatura quanto um individualismo pessimista. Largado à própria sorte, o calvinista, rejeitando toda a 𝘴𝘶𝘱𝘦𝘳𝘴𝘵𝘪𝘵𝘪𝘰𝘯 sensível e toda a teodiceia, que consistem em 𝘭𝘶𝘥𝘪𝘣𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘪𝘢𝘣𝘰𝘭𝘪 segundo Calvino, pergunta-se: será ele um eleito?
A esse questionamento responde Calvino que deve o fiel apenas perseverar na fé e conformar-se aos decretos imutáveis de Deus. Todo questionamento, dirá ainda, é dúvida alimentada pelo diabo, à qual só cabe uma resposta prática: manter-se no chamado recebido, interpretado como o cumprimento ascético dos deveres quotidianos. O cumprimento de tais deveres, por sua vez, significa um comprometimento ininterrupto com o trabalho profissional. Elidir a dúvida e certificar-se da salvação só são conquistas possíveis, portanto, pela ascese laboral, entendida como missão conformadora à realidade social. Há aqui, para Weber, não uma supressão, mas um deslocamento da ascese do mosteiro para o mundo, um deslocamento da racionalização do plano celeste para o plano mundano. Resultam dessa psicologia calvinista austeridade e natureza metódica peculiares, o que paradoxalmente faz da individualidade pessimista do calvinismo um componente importante num cenário capitalista de otimismo. O calvinismo, portanto, anuncia Fausto. 𝘐𝘮 An𝘧𝘢𝘯𝘨 𝘸𝘢𝘳 𝘥𝘪𝘦 Ta𝘵: não a contemplação, mas a ação – é ela que torna o homem fiel a seus compromissos.
A doutrina de Calvino ganha corpo e vigor na obra “Christian Directory”, de Richard Baxter. E a tipologia de “cristão ferramenta” weberiana ganha o melhor exemplo na doutrina do puritano: a ação laboral, a otimização do tempo e o afastamento de toda sorte de prazer (ócio, atividades esportivas, belas artes etc.) garantem o melhor meio para alcançar o estado de graça salvífico e aumentar a glória de Deus no mundo. A salvação e a bem-aventurança não são subjetiva-pessoais, mas objetivo-impessoais. Daqui é fácil depreender como Weber estabelece uma conexão entre determinados segmentos protestantes, em especial o calvinismo, e o capitalismo. Como a maneira mais eficaz de ascese é a atividade laboral, com a exclusão do lazer fruto da sensibilidade que é rejeitada por Calvino, o acúmulo austero e contabilizado de patrimônio se torna permitido na medida em que é considerado uma riqueza concedida por Deus para a Sua glorificação. Condenam-se, portanto, o consumo e o gozo materiais, mas não o seu acúmulo disciplinado e ascético; permite-se o ganho racional, mas não a fruição irracional. Em termos econômicos, o consumo cede lugar à poupança e ao investimento.
A conclusão weberiana aponta não para uma lei constante, porque um espírito 𝘵𝘳𝘢𝘥𝘪𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭 por muito vigorou e ainda vigora na empresa capitalista, mas para uma RELAÇÃO DE ADEQUAÇÃO que guardam entre si a ética sobretudo calvinista e a estrutura capitalista de relações sociais, no sentido de que essa ética se traduz ou é traduzida (às vezes transformada) em espírito capitalista, ainda que em detrimento de um solto livre-arbítrio e em sacrifício de uma mentalidade e uma disposição sensíveis. Há um intercâmbio bilateral de influência, de penetração: o 𝘦𝘵𝘩𝘰𝘴 protestante encontra sua realização plena dentro desse empreendimento capitalista que o incorpora, ao passo que este encontra sua força motriz mais ajustada naquele 𝘦𝘵𝘩𝘰𝘴 que o anima.
As leituras equívocas da obra, em suma, são categoriais: os protestantes confundem termos materiais com termos anímicos; confundem a estrutura material de uma economia capitalista, edificada paulatinamente no tempo e no espaço, com o aspecto anímico que movimenta aquela mesma estrutura (por isso a obra trata de um “espírito” e não de uma “estrutura”). O contributo da reforma em termos econômico-capitalistas, em verdade, resume-se ao fato de que um determinado tipo de ética reformada arrebenta as correntes tradicionais de pensamento que amarram, por exemplo, os autores citados no primeiro parágrafo. Esse rompimento, entretanto, é estritamente ideal, porque se trata de um novo fluxo de ideias percorrendo o debate e a ordem capitalista já vigente, e jamais material-estrutural, pois os reformadores se ressentiam não de um excesso de controle eclesiástico sobre a sociedade, como bem lembra Weber, mas de uma insuficiência de controle de tal natureza. Nesse sentido, a bem da verdade (e os exemplos de intolerável controle social na Escócia, na Holanda e na Suíça calvinistas servem de evidência histórica), o protestantismo atuou na contramarcha do progresso, e, faça-se justiça, não nos cabe aqui levantar objeções finais, pois o protestantismo se trata precisamente disso: uma equívoca contramarcha.
