O sistema da ‘Communio’, como nós a vemos na antiguidade, aparece a princípio não permitir que qualquer igreja seja subordinada ou superior a outra igreja. De fato, em certas circunstâncias, cada bispo poderia presumir expressar a vontade da Igreja universal. Cada bispo poderia excomungar qualquer outro bispo e, assim, separá-lo da comunhão universal. Dentro do ‘Communio’ todos são iguais. Ninguém tem direitos ou poderes que os outros não possuem no mesmo grau. À primeira vista, portanto, o sistema de ‘communio’ parece excluir qualquer prerrogativa especial para a Sé de Roma.
No final do segundo século, podemos observar a formação inicial de grupos metropolitanos entre os bispos da mesma província civil. Os primeiros vestígios disso são os sínodos que Victor de Roma chamou pouco antes de 200 dC, em uma tentativa de resolver a controvérsia sobre a celebração da Páscoa. Nesta ocasião, a futura sé metropolitana se faz aparecer em algumas regiões. No século IV, as províncias eclesiásticas organizadas, como foram chamadas mais tarde, estavam totalmente desenvolvidas.
Estudos históricos que tratam esse desenvolvimento, até a instituição dos patriarcados, invariavelmente levam à conclusão negativa de que a primazia da igreja romana não era um produto desse processo de organização. Não era o caso que a hierarquia da Igreja cresceu como uma pirâmide, com o bispo de Roma no ápice sobre bispos, metropolitanos, primados e patriarcas. Pelo contrário, o superdesenvolvimento do sistema metropolitano fez obscurecer, por um tempo e até certo ponto, as prerrogativas da Sé romana. No entanto, pelo menos a partir do século V ou VI, essas prerrogativas romanas são um fato inegável. Uma vez que eles não surgiram fora das organizações metropolitanas, devemos procurar outro lugar para a sua origem.
Era realmente verdadeiro que a concepção primitiva da ‘communio’ eclesial não deixou nenhum espaço para a primazia romana? Veremos que o antiga ‘communio’ não só tinha um lugar para a primazia romana, mas que tal sistema em si levou à primazia de Roma por necessidade lógica. Para um bispo mostrar que pertencia a ‘communio’ da Igreja, era suficiente para ele estar em comunhão com qualquer outra igreja da ‘communio’. Em uma passagem citada acima, Optao de Milevi disse: “Se você tem um deles, então através desse você está em comunhão com os outros anjos [bispos] e através dos anjos com as igrejas, … e através das igrejas com a gente” [O Cisma Donatista, II, 6. PL 11.959]. Portanto, era suficiente se alguém estivesse em comunhão com o bispo de Gubbio, ou Calama, ou Cízico; pois se um deles pertencesse à comunhão universal, através dele um estaria em comunhão com toda a Igreja. Mas se tornou duvidoso se o bispo de Cízico pertencia ao comunicado; comunhão com ele não era mais de valor. O bispo de Cízico deve primeiro mostrar que ele realmente pertencia à comunhão de toda a Igreja. A partir disso, vemos a necessidade prática de um critério pelo qual se poderia identificar se um determinado bispo pertencia a ‘communio’ universal ou não.
O critério mais simples foi o de um grande número de bispos. Se alguém estivesse em comunhão com centenas de outros bispos em todo o mundo, a comunhão seria genuína, mesmo que um bispo individual se recusasse a conceder a comunhão. Esse critério impressionante e de fácil compreensão era frequentemente usado, especialmente entre os gregos. Santo Atanásio, São Basílio e outros, geralmente exibem nomes de todo o Império Romano para mostrar que eles estão na verdadeira comunhão da Igreja. Ninguém perguntou precisamente quantos constituíam a maioria, já que não se tratava de contar cabeças, mas simplesmente de mostrar que se possuía uma maioria esmagadora.
Outro critério foi a união com as igrejas antigas fundadas pelos próprios apóstolos. Este critério foi frequentemente aplicado na África contra os donatistas. Como havia centenas de bispos donatistas na África no século V, o critério da esmagadora maioria não era tão impressionante. Agostinho, portanto, desafiou os donatistas a direcionar suas reprovações não apenas contra o bispo de Cartago ou de Roma, “mas também contra as igrejas de Corinto, Galácia, Éfeso, Tessalônica, Colossos e Filipos, a quem, como sabem, o apóstolo Paulo escreveu; ou contra a igreja de Jerusalém, onde o apóstolo Tiago foi o primeiro bispo; ou contra a de Antioquia, onde os discípulos foram chamados cristãos pela primeira vez. ”[Contra Cresconius, II, 37, 46. PL 43, 494]
Esse critério já havia sido empregado por escritores eclesiásticos anteriores contra os gnósticos e outros hereges primitivos, quando a questão era menos a unidade da Igreja do que o caráter inviolável do depósito da fé. Assim, Irineu disse: “Quando surgirem diferenças em qualquer questão, não devemos recorrer às igrejas mais antigas onde os apóstolos moravam e aprender com elas uma resposta certa para a questão em disputa?” [Adversus Hereses, III, 4, 1. PG 7, 855]. E Tertuliano escreveu:
“É claro que todo ensino que concorda com o das igrejas apostólicas, de onde a fé se originou como mãe, deve ser julgado verdadeiro. Pois não há dúvida de que essas igrejas o receberam dos apóstolos, os apóstolos de Cristo e Cristo de Deus. . . Estamos em comunhão com as igrejas apostólicas e nosso ensino não deve diferir dos deles. Esse é o testemunho da verdade”. [Prescrição contra os hereges, 21. PL 2, 38]
Este tipo de critério era facilmente aplicável em situações onde uma boa quantia de informação e concordância era compartilhado por ambos os lados. Nestes casos não havia a necessidade de recorrer a um critério último nem de explicar como que uma Igreja em particular na qual não havia disputado pertencia à communio. Mas quando uma explicação definitiva era dada , inevitavelmente havia-se de falar da comunhão com Roma.
Optatu escreveu sobre o bispado romano: “Siricius sucedeu Damasus e agora é nosso bispo. Através dele, o mundo inteiro é um conosco na mesma comunhão através da troca de cartas de comunhão ”[The Donatist Schism, II, 3. PL 11, 949]. Optatus fala aqui do commercium formatorum … para deixar claro aos donatistas através desta instituição que a lista decisiva de bispos é a mantida pela igreja romana. Uma igreja em comunhão com Roma está em comunhão com toda a Igreja Católica. Em princípio, é claro, isso seria dito de qualquer igreja legítima como o próprio Optatus disse na passagem que citamos sobre os “anjos” das igrejas. Para provar ser membro da comunhão universal, bastava que uma igreja em particular mostrasse que estava em comunhão com alguma outra igreja que, por sua vez, estava em comunhão com as outras. Isso, é claro, poderia dar ínicio a uma cadeia de demonstrações – mas isso terminou com a comunhão com Roma. Quando Optatu escreveu que, através da igreja de Roma, ele estava em comunhão com o mundo inteiro, ele sabia muito bem que poucas igrejas não estavam em comunhão com Roma. Ainda assim, ele falou do “mundo inteiro”. Communio com Roma era simplesmente a comunhão por excelência e uma igreja que não compartilhava essa comunhão simplesmente não era reconhecida.
Santo Agostinho, ao descrever a época de Cipriano, um século e meio antes, escreveu:
“[Cartago] tinha um bispo de pouca autoridade, que não precisava temer ter um grande número de inimigos, porque sabia que estava vinculado por cartas de comunhão tanto à igreja romana, onde a autoridade (principatus) da Sé Apostólica sempre floresceu, e com as outras terras, de onde o evangelho havia chegado à África.” [Carta 42, 3, 7. PL 33, 163]
A mesma noção foi expressa pelo Papa Bonifácio I (418-422), contemporâneo de Agostinho:
“A estrutura (institutio) da Igreja universal teve origem na honra dada a Pedro. Toda regra na Igreja consiste nisso: de Pedro, como fonte, a disciplina de toda a Igreja foi derivada a medida que a igreja cresce e se expande … É certo que essa igreja está relacionada às igrejas espalhadas por todo o mundo como a cabeça de seus membros. Quem se afasta desta igreja se coloca fora da religião cristã, já que ele não permanece mais parte de sua estrutura. Ouvi dizer que certos bispos querem deixar de lado a constituição apostólica da Igreja e estão tentando introduzir inovações contra os próprios mandamentos de Cristo. Eles procuram se separar da comunhão com a Sé Apostólica, ou, mais precisamente, de sua autoridade!” [Carta 14, 1. PL 20, 777].
O historiador protestante E. Caspar chamou essa passagem de a primeira declaração concisa de uma visão da estrutura e desenvolvimento da igreja, mostrando um característico teor papal. Mas, de fato, a idéia de que a igreja romana era a cabeça da communio era amplamente adotada nessa época e é muito mais antiga que o início do século V. No ano 381, Santo Ambrósio exortou os Imperadores Graciano e Valentiniano a tomarem medidas “para que a igreja romana, a cabeça de todo o mundo romano e a sagrada fé apostólica, não sejam perturbadas, uma vez que daí procede a todas as outras os direitos da estimada comunhão. ” [Carta 11, 4. PL 16, 986].
Depois de uma longa jornada para o leste, São Jerônimo escreveu ao papa Damaso:
“Dirijo-me ao sucessor do pescador e do discípulo da cruz. Não quero seguir ninguém além de Cristo e, portanto, estou unido em comunhão com a vossa Santidade, isto é, com a Sé de Pedro. Eu sei que a Igreja é construída sobre esta rocha. Quem come o Cordeiro fora desta casa comete sacrilégio. [Carta 15, 2. PL 22, 355]
E ele continua,
“ Tendo migrado por causa dos meus pecados para este deserto na fronteira entre a Síria e terras fora da civilização, não sou capaz de receber o corpo santo do Senhor da sua santidade. Me apego aqui aos seus colegas, os confessores egípcios … Não conheci Vitalis, rejeito Meletius e não sei nada de Paulinus. Quem não se reúne com você, espalha; quem não pertence a Cristo pertence ao anticristo.” [ibid.]
Jerônimo se refere aqui ao cisma que divide o patriarcado de Antioquia, no qual ele estava vivendo. Ele sabia que era obrigado a decidir em favor de um dos três bispos concorrentes, mas não sabia como resolver o problema de suas reivindicações conflitantes. Portanto, ele simplesmente afirma que está em comunhão com Roma, que é o ponto final na questão.
Esses testemunhos são claramente anteriores à época de Bonifácio I, mas ainda pertencem ao século IV. Não precisamos, contudo, supor que essa concepção emergiu durante este século. Ficou igualmente claro para Cipriano no século III, que escreveu ao papa Cornelius logo após a eleição deste último que ele estava se esforçando para “trazer todos os nossos colegas a reconhecer e manter você e sua comunhão, isto é, a unidade e a caridade da Igreja Católica ”[Carta 48, 3. CSEL III / 2, 607]. Aqui, communio com o bispo romano é idêntico ao pertencimento à Igreja Católica. Essa identificação (communicationem tuam id est catholicae ecclesiae unitatem) não poderia ser feita de maneira tão simples em relação a qualquer outra igreja, nem mesmo Alexandria ou Cartago, embora Cipriano estivesse bem ciente do importante lugar que Cartago – e ele próprio como bispo – ocupava na igreja.
Em outra ocasião, Cipriano escreveu para o mesmo Cornélio com referência aos cismáticos africanos: “O pior de tudo é que eles elegeram um pseudo-bispo dentre os hereges e se atrevem a zarpar [em Roma] para se aproximar da cadeira de Pedro e do rei. igreja primária da qual nasce (exorta est) a unidade do sacerdócio. Eles se atrevem a trazer desta igreja cartas de cismáticos e pessoas sacrílegas, sem refletir que até o apóstolo Paulo louvou a fé dos romanos, entre os quais a descrença não pode entrar ”[Carta 59, 14. CSEL III / 2, 683]. Quando Cipriano fala da unitas sacerdotalis, ele se refere à comunidade de bispos, a communio episcoporum, originária de Roma. Ele não pode ter dito isso historicamente, já que Roma não foi o primeiro centro missionário. Historicamente, a Igreja começou em Jerusalém. A exorta est de Cipriano deve, portanto, ser um presente perfeito, referindo-se à origem de Roma de uma vez por todas e sempre renovada da communio que liga os bispos. Roma é, portanto, o ponto focal da communio, não como centro geográfico, mas como centro de seu poder e legitimidade.
A mesma concepção surge do relato de Tertuliano da separação dos montanistas da Igreja. Segundo ele, o momento decisivo ocorreu quando o bispo de Roma, sob a influência de Praxeas, revogou as cartas de comunhão que haviam sido emitidas e talvez já enviadas às igrejas da Ásia e da Frígia [Contra Praxeas, 1. PL 2, 178 ] O relato de Tertuliano pode ter sido historicamente impreciso, mas o principal, o princípio, é claro: ser membro da Igreja permanece ou cai a depender da comunhão com Roma.
Esta é a principalitas da igreja romana mencionada por Irineu antes mesmo de Tertuliano. “Com esta igreja por causa de sua preeminência especial, todas as outras igrejas devem concordar.” [Adversus Hereses, III, 3, 2. PG 7, 849]. Obviamente, o texto literal aqui (ad hanc ecclesiam convenire) não significa que todos devam ir a Roma, mas devem estar de acordo com Roma, ou – como diríamos agora – que devem estar em comunhão com Roma. Talvez o texto grego original de Irineu tivesse koinonein onde o latim lê convenha. É verdade que Irineu está falando aqui de um acordo de fé; ainda assim, esse é um aspecto da comunicação eclesial. De qualquer forma, o significado da passagem permanece o mesmo: Roma é a igreja central – ou o centro da igreja.
Também podemos interpretar exatamente no mesmo sentido as palavras muito discutidas escritas por Inácio de Antioquia, o discípulo dos apóstolos, cerca de setenta anos antes de Irineu. Ele chamou a igreja em Roma de “aquela que preside a caridade” [“Prokathemene tes agapes”, Epístola aos Romanos, I. Os Pais Apostólicos 1, 120]. Alguns vêem aqui uma metáfora que compara a igreja romana a um bispo que preside a celebração da festa do amor, o ágape da Igreja primitiva. Outros o traduziriam como “presidente da irmandade do amor”. Para nós, parece mais provável que ágape seja simplesmente sinônimo de koinonia ou communio. Vimos como a linguagem do cristianismo primitivo frequentemente se juntava a communio, koinonia, pax, eirene e ágape em combinação ou as usava alternadamente como sinônimos. Assim, Inácio poderia muito bem estar se referindo à mesma preeminência da igreja em Roma que para Irineu era o foco normativo da unidade. Inácio vê a igreja romana presidindo a communio como a cabeça e o centro de sua unidade sacramental.
Até os pagãos sabiam que um verdadeiro cristão era alguém em comunhão com o bispo de Roma. Quando Paulo de Samosata, bispo de Antioquia, foi deposto em um sínodo por heresia, ele recusou a submissão e não entregou a igreja e a casa do bispo ao novo bispo. O caso foi apresentado ao imperador Aureliano (270-273) e, como escreveu Eusébio, “ele decidiu o caso corretamente, decretando que a casa seria entregue àquele que receber cartas do chefe da religião cristã na Itália e o bispo de Roma ”[História Eclesiástica, VII, 30. PG 20, 720].
O fato de Eusébio chamar essa decisão de “bastante correta” é evidência de sua compreensão da Igreja. Este texto tem um valor especial, já que em outras partes de Eusébio praticamente não há indicação de como ele concebeu o primado romano. Ele freqüentemente fala dos bispos de Roma e até registra toda a linha da sucessão episcopal romana, mas a impressão geral é que ele considerava Roma como simplesmente uma das principais igrejas – não é diferente de Antioquia ou Jerusalém. Mas o texto sobre a decisão do imperador levanta a questão do critério final de participação na communio. Embora Antioquia fosse uma igreja apostólica e fosse de fato mais antiga que Roma, Eusébio diz que é “bastante correto” basear a decisão na comunhão com Roma.
Quando Atanásio foi deposto pelo Sínodo de Tiro em 355, ele viajou para Roma para fazer com que o Papa Júlio confirmasse sua comunhão com a igreja romana. O bispo Marcellus de Ancyra fez o mesmo quando foi deposto na mesma época. Atanásio relatou que Júlio e os bispos se uniram a ele “julgando a nosso favor a questão da comunhão e do vínculo da caridade” [Apology Against the Arians, 20. PG 25, 281]. O verbo usado aqui (kuroun) refere-se a uma confirmação autorizada. Pode-se falar da ação de Atanásio como interposição de recurso. Mas não é exatamente como se ele tivesse ido de um tribunal em que havia perdido o caso para um tribunal superior em busca de uma decisão judicial. Em vez disso, ele queria ter declarado perante o mundo inteiro que estava em comunhão com Roma e, portanto, que ninguém poderia condená-lo por crime. O veredicto do Sínodo de Tiro não foi simplesmente anulado, mas mostrou-se impossível e ineficaz desde o início, o que é algo muito mais do que um apelo bem-sucedido a um tribunal superior.
Especialmente os cristãos da parte oriental do Império enfatizaram repetidamente sua comunhão com Roma. Só isso explica a notável convergência de professores orientais de todo tipo em Roma, que é perceptível até no segundo século. A lista começa com Marcion, Cerdon, Valentinus, Heracleon e outros primeiros gnósticos. Depois vieram Hegesipo, Justino e Tatiano, que foram sucedidos pelo ancião e o jovem Teodoto e seus seguidores. Mais tarde, houve Proclus e Praxeas e, finalmente, o próprio Orígenes. Esse ponto foi discutido com frequência e não há necessidade de expandi-lo mais uma vez aqui. Alguns desses professores vieram a Roma para fins de estudo. Como Hegesipo e Orígenes, eles desejavam familiarizar-se com a tradição apostólica da igreja romana. Mas a maioria deles queria ensinar em Roma, mesmo que a comunidade cristã de Roma não fosse particularmente um terreno favorável para palestras complicadas e idéias freqüentemente exóticas propostas por esses visitantes do Oriente. A atração de Roma era simplesmente a do centro do cristianismo. Communio com Roma foi para eles de tão grande valor que alguns, como Marcion e Valentinus, fizeram esforços árduos para mantê-lo, apesar das medidas repetidas tomadas contra eles.
O fato de que a igreja romana tinha, de certa forma, uma posição privilegiada nos primeiros séculos é raramente contestado hoje. De qualquer forma, foi a primeira Sé (prima sedes). Assim, a verdadeira questão é o que essa primazia inegável significava e como ela está relacionada com as formas posteriores de primazia papal. Até agora temos procurado entender essa primazia como o ponto focal da communio. Antes de abordarmos a questão da conexão entre isso e a primazia papal posterior, devemos examinar brevemente outros elementos na Igreja primitiva que poderiam ter levado ao surgimento precoce da preeminência de Roma.
Uma explicação totalmente inadequada é que a primazia romana emergiu de uma cadeia de documentos literários como proposto na obra de Erich Caspar. Em sua reconstrução, o primeiro passo foi a frase de Tertullian “toda igreja que é semelhante a Pedro” (omnem ecclesiam Petri propinquam), [On Purity, 21. PL 2, 1079] pelo qual a igreja de Roma foi pela primeira vez definida em relação a Pedro, o Apóstolo. Cipriano então deu o passo seguinte e foi o primeiro a designar a Sé romana com a cátedra de Pedro [Carta 59, 14. CSEL III/2, 683]. Ele também aplicou o texto de Mateus 16:18 pela primeira vez à igreja de Roma. O Papa Estêvão, num golpe de gênio, assumiu a dedução de Cipriano e na controvérsia de batismo virou a arma de Cipriano contra ele. Caspar afirma encontrar isso documentado na carta de Firmiliano, na qual Firmiliano é supostamente perplexo com a inesperada reviravolta dos acontecimentos [Veja a carta de Firmiliano, dada entre as cartas de São Cipriano, Carta 75, 17. CSEL III/2, 821]. Embora o resto da cristandade não tenha notado essas manobras, Caspar vê esses textos literários como responsáveis por estabelecer firmemente a doutrina da primazia romana na Igreja.
Essa explicação, no entanto, é totalmente implausível. Em uma crítica importante de Caspar, Karl Adam observou:
“A grande questão que surge repetidamente no que diz respeito ao trabalho de Caspar é se o método histórico rigoroso permite o isolamento da não refletida mas muito viva fé no primado romano dos primeiros defensores e testemunhas. Desta forma, a primeira evidência escrita torna-se não apenas a interpretação teológica da fé, mas, na verdade, o único criador da doutrina da Igreja da primazia. Assim, a doutrina em si passa a ser apresentada como um produto meramente literário.”
Na Igreja, como em outros lugares, formulações teóricas geralmente seguem fatos e eventos. A institucionalização não é o resultado da argumentação. Além disso, na Igreja sempre foi extremamente difícil introduzir idéias radicalmente novas sem despertar imediatamente protestos de todos os lados. Outra explicação, historicamente muito mais plausível, é aquela que deriva a posição privilegiada de Roma dentro da Igreja da eminência da cidade como capital do Império. A importância civil de uma cidade foi, desde o início, um fator significativo que contribuiu para o prestígio e a significância de Sé episcopal. Mas o fato de Roma ser a capital imperial só explica por que Roma foi escolhida como o centro da Igreja em vez de Jerusalém, o centro original, ou alguma outra cidade como Antioquia. Quem fez essa escolha, e quem planejou a transferência de Jerusalém para Roma, seja os apóstolos, ou Pedro e Paulo, ou Pedro sozinho, não é importante aqui. A questão seria simplesmente que o centro foi estabelecido em Roma conscientemente e deliberadamente porque Roma era a capital, e não como resultado de uma evolução cega. As instituições normalmente não apenas se desenvolvem, mas são deliberadamente criadas.
No entanto, se a posição especial do bispo de Roma tivesse simplesmente se desenvolvido a partir do fato de que Roma era a capital, sua eminência teria sido de um tipo diferente. Nesta hipótese, o bispo de Roma teria se tornado um imperador em miniatura e o elemento administrativo teria sido proeminente em seu governo da Igreja. Mas na antiguidade cristã não há traços de uma administração central conduzindo assuntos eclesiásticos. Os primeiros papas não eram chefes de uma burocracia, como os imperadores haviam se tornado. Além disso, o prestígio dos bispos de Constantinopla, a partir do século IV, deveu-se, em parte, ao fato de Constantinopla ter se tornado a capital imperial. Mas sua posição na Igreja universal era notavelmente diferente da do bispo de Roma. Em Constantinopla, o bispo era a cabeça e o ápice da pirâmide da hierarquia eclesiástica, assim como o imperador estava sobre a hierarquia civil. Mas o bispo de Constantinopla nunca foi considerado o ponto focal e fonte de vitalidade na unidade sacramental da communio.
Finalmente, o elemento pessoal sempre desempenhou um papel subordinado na história da primazia romana. É preciso traçar a lista dos papas até São Leão, o Grande (morto 461) antes que uma figura realmente imponente surja. Nenhum dos bispos romanos pode realmente ser comparado com seus contemporâneos no episcopado como Inácio de Antioquia, Policarpo, Irineu, Cipriano, Dionísio de Alexandria, Atanásio, Basílio, João Crisóstomo, ou Agostinho. Portanto, se quisermos dar alguma explicação sobre o fenômeno histórico da preeminência de Roma no início da Igreja, não há nada além de afirmar que ela estava enraizada na natureza da própria Igreja. De alguma forma, a posição privilegiada do Apóstolo Pedro, e sua função como rocha, deve ter passado para os bispos de Roma. Esta é a única hipótese que torna inteligível como a igreja de Roma se tornou o ponto focal da communio, a partir do qual “os direitos da preciosa comunhão” (Ambrósio) passam para todas as outras igrejas. Quanto mais os dados históricos nos forçam a reconhecer a preeminência real do bispo de Roma entre os outros bispos da Igreja primitiva, mais surpreendente é que este aspecto fundamental da Igreja foi tão pouco discutido pelos primeiros escritores teológicos. Se consultarmos os textos tradicionais pré-Nicenos testemunhando a primazia romana, encontramos textos falando de Pedro, de sua permanência em Roma, e de seu martírio; a lista dos papas compilados por Irineu; notas históricas sobre a controvérsia da Páscoa; e as palavras de Hipólito sobre Callisto. Em tudo isso, no entanto, não há discussão teórica sobre o primado do bispo romano. A única escrita que trata mesmo da teologia da Igreja é a obra de Cipriano, A Unidade da Igreja Católica.
Este tratado fala extensivamente da primazia de Pedro e a unidade da Igreja é traçada até a função de Pedro como a rocha. Mas o bispo de Roma nunca é mencionado. Inevitavelmente se pergunta como foi possível para um teólogo escrever um tratado tão curto sobre a Igreja Católica sem mencionar o papa. C. A. Kellner há muito tempo apontou que o trabalho de Cipriano é um tratado polêmico que trata principalmente do cisma novaciano. Em um tempo de controvérsia sobre quem era o papa legítimo, Cipriano dificilmente poderia usar a comunhão com o papa como a pedra de toque da legitimidade dos outros bispos. Mesmo que esta fosse uma solução adequada, nossa pergunta permanece sem resposta. Como foi que durante séculos nenhum teólogo fez uma afirmação clara e inconfundível de que o bispo de Roma era o verdadeiro e legítimo chefe de toda a Igreja Católica? O estudioso Nicholas Cardeal Marini fez uma pesquisa exaustiva sobre a doutrina da primazia no pensamento de São João Crisóstomo e chegou à conclusão de que Crisóstomo, sem dúvida, ensinou uma verdadeira primazia do Apóstolo Pedro. Mas em nenhum lugar Crisóstomo afirma que essa primazia passou para sucessores específicos. Crisostomo não nega isso, e de suas premissas pode-se facilmente concluir que este deve ser o caso. O próprio Crisóstomo, no entanto, não chega a essa conclusão. A única passagem que poderia possivelmente se referir à primazia vem em seu tratado sobre o sacerdócio: “Por que Cristo derramou seu sangue? Para redimir o rebanho que ele confiou a Pedro e a seus sucessores” [O Sacerdócio, II, 1. PG 48, 632]. Mas os sucessores ou, como Crisóstomo diz, aqueles “atrás dele”, podem ser todos os bispos. Ele não diz que eles são os bispos romanos.
Como tal coisa era possível no final do século IV, quando as reivindicações do bispo romano para uma primazia – e o exercício real de algum tipo de primazia – eram bem conhecidas? Como alguém poderia escrever neste momento e mesmo remotamente lidar com Pedro e a questão da jurisdição na Igreja passar por cima dessa questão fundamental em silêncio? Crisóstomo, ao que parece, dificilmente poderia evitar tomar algum tipo de posição, seja a favor ou contra.
Para resolver esta questão, devemos nos proteger contra o erro em que tantos historiadores caem. Na verdade, aqueles que falam mais do desenvolvimento muitas vezes parecem menos capazes de imaginar qualquer estágio na história teológica aquém do desenvolvimento completo.
O que ocorreu aqui na teologia da primazia pode ser observado também em quase todas as áreas da doutrina católica. Elementos individuais de uma verdade podem ser claramente traçados de volta aos tempos mais remotos, mas vemos que levou longos séculos para que esses elementos fossem reunidos e formulados em proposições e teses abstratas. A elaboração teológica da fé tradicional foi realizada de forma muito desigual. A teologia mais antiga tratava quase exclusivamente da doutrina trinitária e cristológica. No século IV foram levantadas questões sobre o pecado original, a redenção e a graça. Argumento e especulação se seguiram, e o resultado foi uma nova formulação dessas verdades salvadoras. Um tempo ainda maior decorrido antes que uma teologia dos sacramentos se desenvolvesse. Na antiguidade cristã e no início da Idade Média, o batismo, a penitência, a eucaristia e as ordens sagradas desempenharam um papel importante na vida dos cristãos, mas esses ritos nem sequer tinham o nome coletivo de “sacramentos”. Podemos traçar a crença na presença real de Cristo na Eucaristia desde os primeiros tempos, mas mil anos se passaram antes que o conceito de transubstanciação fosse forjado. A reflexão teológica sobre a natureza da Igreja, em seu cargo de ensino e organização, desenvolveu-se ainda mais tarde; partes dele veio apenas no Concílio de Trento no século XVI. No entanto, durante toda essa era havia uma Igreja viva que era organizada e realmente ensinava. Esta Igreja, aliás, era um objeto de fé, como sabemos pelos credos que afirmam entre seus artigos fundamentais “a una, santa e apostólica Igreja”.
Portanto, não devemos nos surpreender por não possuir um tratado teológico sobre “A Igreja e a Primazia” do terceiro ou mesmo do século sexto ou nono. Também não temos um tratado intitulado “Princípios Sacramentais”. Toda a estrutura teológica para tal tratado sobre a Igreja estava faltando. Isso não significa, porém, que os elementos individuais não eram conhecidos ou acreditados. Se possuíssemos uma lista de teses eclesiológicas comumente mantidas do século III ou III, seria algo parecido com o seguinte:
1 – Há apenas uma verdadeira Igreja e fora dela não há salvação
2 – A principal característica pela qual a verdadeira Igreja é reconhecida é a unidade da communio
3 – Por ordem de Cristo, Pedro era o chefe dos apóstolos e a unidade da Igreja se origina dele.
4 – O depósito da fé é em tempos futuros preservado intacto nas igrejas fundadas pelos apóstolos, especialmente na igreja de Roma.
5 – O atual bispo de Roma é o sucessor do apóstolo Pedro.
6 – Comunhão com a igreja de Roma é decisivo para a adesão à Igreja.
Essas teses, no entanto, não teriam sido vinculadas ou mesmo consideradas partes integrantes de um tratado ou sistema teológico. Os dois últimos, especialmente, não teriam sido entendidos como proposições teológicas, mas simplesmente como declarações de fato. A conclusão que os católicos naturalmente tiram dessas premissas – que o bispo romano tem uma primazia de ensino e jurisdição sobre toda a Igreja – não foi discutida como uma questão teológica e por isso nunca foi contestada nesse nível. Nossa conclusão é que os elementos da teologia posterior da primazia e de seu exercício posterior estavam presentes nos primeiros anos da Igreja, mas como fragmentos dispersos sobre os quais simplesmente não se refletia. Portanto, eles não estavam ligados em um sistema teológico – que era exatamente a situação na maioria das outras áreas do ensino teológico da época.
Aqui não há necessidade de nenhum argumento do silêncio. Há silêncio sobre uma estrutura teológica sistemática, mas não sobre os elementos individuais que são a base da estrutura posterior. Também não há silêncio sobre a aplicação desses elementos à vida prática da Igreja.
Qualquer um que tenha lidado com as fontes antigas provavelmente concordaria com nossa descrição da communio e da posição de Roma como seu ponto focal. Mas a verdadeira questão ainda está para ser feita, e é aqui que as opiniões diferem fortemente. Esta posição central dos bispos romanos na Igreja é de fato uma forma anterior da primazia papal como mais tarde entendida no direito canônico e no dogma? Não é no máximo um germe do qual, com o passar do tempo, a primazia posterior poderia crescer? Ou não é como uma árvore sobre a qual tantos ramos alienígenas foram enxertados que vem a dar frutos não previstos na semente original? St. Ambrósio afirma que “os direitos da preciosa communio ” fluíram da igreja romana para todas as outras igrejas. Vamos dizer que esta era uma opinião comum. Sabemos que o bispo de Roma, Dâmaso, tinha naquela época uma vívida correspondência com as outras igrejas. Jerônimo relatou que enquanto ele estava em Roma Dâmaso o encomendou para responder a perguntas feitas pelos sínodos orientais e ocidentais. Mas pode-se realmente dizer que Dâmaso estava governando toda a Igreja à maneira de papas posteriores?
Vamos mais uma vez relembrar as premissas. A Igreja primitiva não consistia apenas em uma coleção de bispos compartilhando as mesmas atitudes. Não foi apenas a soma aritmética de todos os crentes, mas uma multidão firmemente unida pelo laço de uma comunhão sacramental-jurídica. Estritamente falando, esta communio é o que constitui o Una Santa, a única e santa Igreja. O ponto focal do communio é a igreja de Roma junto com seu bispo. Mas como a communio é uma estrutura sacramental-jurídica, seu centro e ponto focal tem uma autoridade verdadeiramente sacral. Um excluído da communio pelo bispo romano não é mais um membro da Igreja, e aquele que ele admite para a comunhão torna-se assim um membro da Igreja. Cada bispo local também pode conceder ou recusar comunicado, mas apenas na medida em que ele fala pela Igreja universal. Portanto, ele próprio deve estar em comunhão com a Igreja, em última análise, com a igreja romana no centro da communio. O bispo de Roma, no entanto, não precisa derivar seu poder de sua comunhão com os outros, uma vez que ele próprio é a fonte originária do todo. Isto é precisamente o que se entende pela plenitude do poder papal. É exatamente o que nosso Senhor conferiu a Pedro, quando ele usou a metáfora completamente adequada das chaves do reino dos céus.
Por mais paradoxal que possa parecer, a função básica do papa na Igreja não é sua atuação em certas ações oficiais, mas simplesmente que ele esteja presente. Embora ouçamos muitas vezes da barca guiada por Pedro no leme, a própria imagem de Cristo era de outro tipo, quando ele falou da rocha sobre a qual a Igreja é construída. Aqui está o Papa que dá à Igreja sua unidade e a torna um organismo vivo. Sem ele seria simplesmente uma agregação de pessoas que compartilham uma mentalidade comum. Verdade, esses iguais poderiam criar uma organização e escolher um presidente. Mas isso seria algo bem diferente da Igreja histórica. Não é Pedro que é construído sobre a Igreja, mas a Igreja sobre Pedro. Principalmente, este é um papel estático. Para ser o princípio unificador da Igreja, o Papa não precisa realizar uma ação oficial. Ainda assim, ele não é uma rocha sem vida ou um princípio abstrato de unidade. Pertencer a ele, ser incorporado ao organismo, depende de sua vontade. E isso é o que é indicado pela metáfora das chaves do reino.
A possibilidade de tomar medidas jurídicas é, portanto, uma conseqüência derivada – embora necessária – da autoridade da rocha. Se o Papa detém as chaves do todo, e se depender dele quem deve e quem não deve estar na communio, então ele pode definir condições de comunhão e exclusão. Ele pode até emitir ordens sobre assuntos de menor na Igreja. Mas sua autoridade não é mostrada exclusivamente em dar ordens. Ele não é simplesmente o superior dos bispos e os fiéis na forma como um general está para seus oficiais e soldados.
A posição do papa ainda é melhor descrita – embora ainda imperfeitamente – pela analogia da cabeça e dos membros. A imagem é falha, na forma em que um organismo manifesta interação recíproca, com os membros dependendo da vida na cabeça e da cabeça dependendo dos membros. Mas o centro da communio não deve sua posição focal aos outros membros da communio. Sua posição não foi concedida pelos membros, não depende de sua cooperação, e eles não podem tirá-la dele. Ainda assim, a imagem do organismo está certa em mostrar o tipo de autoridade exercida pela cabeça. Pode-se dizer que no organismo a cabeça dá ordens aos membros, mas a vida do todo é muito mais do que simplesmente a emissão e recebimento de comandos. A cabeça e os membros agem como uma única unidade. Normalmente, as ordens – ordens dadas em face da oposição – não são dadas no organismo. Na verdade, somente no caso extraordinário em que surgem diferenças, pensamos na cabeça e nos membros como fatores distintos no organismo. Da mesma forma, não devemos procurar a autoridade dos bispos romanos apenas nos casos em que ele age contra a oposição. Muitos anos podem passar sem que isso seja necessário, mas ele ainda continua sendo o ponto focal e centro jurídico do qual os direitos da communio fluem para todas as outras igrejas.
Além disso, os bispos romanos dos primeiros séculos não funcionavam simplesmente como princípios estáticos de unidade sem nunca realizar atos de governo. Na verdade, o primeiro evento tangível na história da Igreja após a morte do apóstolo Pedro é a carta na qual Clemente, bispo de Roma, interveio nos assuntos da igreja de Corinto. Possivelmente neste momento o bispo de Esmirna poderia ter interferido em Corinto com igual sucesso; mas, novamente, não pode ser puramente acidental que o bispo de Roma sempre tenha feito coisas que outros bispos, talvez, também poderiam ter feito.
Pelo menos a partir do século II, as pessoas em todos os bairros notaram cuidadosamente a atitude do bispo de Roma em questões de fé e disciplina. Teólogos estrangeiros vieram a Roma para aprender e ganhar discípulos lá. O bispo de Esmirna veio a Roma para ganhar o apoio de seu bispo para a maneira asiática de celebrar a Páscoa. A igreja de Lyon pediu ao bispo de Roma para julgar os montanistas favoravelmente, mas Praxeas veio da Ásia Menor para argumentar por um julgamento negativo. Com relação a todas as pessoas e movimentos, o bispo de Roma não agiu como teólogo ou professor, mas como juiz. Ele excomungou uma série de professores de sistemas e doutrinas heréticas. Para contrariar a tentativa de Marcião de acabar com metade dos livros do cânon das Escrituras, a igreja em Roma elaborou o que provavelmente era um índice oficial dos livros canônicos, preservado no chamado Fragmento Muratoriano. As opiniões do bispo de Esmirna na data da Páscoa foram rejeitadas. É certo que, em nenhum desses casos, não pode ser demonstrado que outros bispos não poderiam ter realizado atos semelhantes. Quando o bispo de Roma dispensou os presbíteros Florino e Blastus de seu presbíterato durante o segundo século por causa da heresia, isso não foi mais do que qualquer outro bispo poderia ter feito. Mas o número total de casos envolvendo ação de Roma é muito maior do que para qualquer outro bispo ou igreja. Nosso estudo histórico deve manter o que de fato aconteceu, e não o que talvez poderia ter acontecido.
Ao lidar com a controvérsia da Páscoa, o Papa Victor ordenou que os sínodos fossem realizados simultaneamente em todo o mundo e ele estava pronto para expulsar uma província inteira da communio por causa de sua oposição – uma medida inédita naqueles tempos. Sua ação provocou descontentamento em muitos lugares, mas ninguém questionou seu direito de agir como agiu. Mesmo este caso pode ser julgado de maneiras diferentes, mas não se pode eventualmente evitar a questão se o expoente de tal autoridade pode ser chamado de qualquer outra coisa, exceto o chefe da Igreja.
Na disputa pela reconciliação dos pecados imperdoáveis, a atitude dos papas Callistus e Cornélio foi, no final, sem qualquer legislação formal, decisiva para a prática e o ensino de toda a Igreja, apesar da resistência vigorosa de muitos lados. O mesmo procedimento se repetiu na controvérsia sobre a validade do batismo herético. Em outras ocasiões, encontramos o bispo de Roma excluindo províncias inteiras da communio por se opor a ele, sem que sua própria posição seja de forma alguma abalada. O Papa Estêvão interveio com autoridade e eficácia quando houve distúrbios na igreja espanhola, enquanto se recusava a intervir em uma situação semelhante na igreja da Gália, embora muita pressão tenha sido exercida sobre ele para fazê-lo. Esses dois casos também estão abertos a interpretações diferentes – com esta única exceção, ou seja, que Estevão estava menos do que certo sobre sua própria autoridade e direitos.
O Papa Dionísio exigiu dionísio de Alexandria, bispo da mais importante cidade episcopal do Leste, para responder às acusações de que ele estava ensinando uma doutrina perigosa. E o bispo de Alexandria mostrou-se muito ansioso para se defender diante do Papa. Mais cedo, o maior teólogo vivo da época, Orígenes de Alexandria, veio diante do Papa Fabiano com a mesma ânsia. Aqui, também, pode-se construir casos hipotéticos em que outros bispos poderiam ter tomado medidas semelhantes. Se Cipriano, bispo de Cartago, tivesse criticado o ensino do bispo de Antioquia, por exemplo, este poderia muito bem ter respondido a ele assim como Dionísio de Alexandria respondeu ao Papa Dionísio, mas isso não teria levado à conclusão de que Cipriano tinha uma primazia sobre toda a Igreja. Não pode ser por acaso que tais atos, que poderiam ter ocorrido em outros lugares, foram realmente repetidos com freqüência em Roma.
Pode-se também inverter a pergunta e perguntar exatamente o que os primeiros bispos de Roma deveriam ter feito para mostrar a futuro historiadores mais claramente que eles eram chefes da Igreja? Disputar mais, comandar mais, emitir regulamentos mais gerais, excomungar mais pessoas, instalar e depor mais bispos? Certamente, a lista de tais ações que os bispos romanos realizaram nos primeiros três séculos fora de sua área local não é muito longa, e alguns desses atos não foram mais do que qualquer outro bispo importante poderia ter empreendido – como o envio de esmolas para a Arábia, Corinto ou Capadócia. Mas deve-se perguntar se a imagem seria diferente se a lista fosse mais longa. Até mesmo o pouco que sabemos é suficiente para mostrar que os bispos de Roma ocuparam uma posição de preeminência real, mesmo na esfera jurídica. Eles estavam bem cientes de sua posição na communio católico e os outros bispos aceitaram isso de maneira natural.
Traduzido por Djonatan Küster
Fonte: Ludwig Hertling, S.J. Communio: Church and Papacy in Early Christianity. (Chicago: Loyola University Press, 1972), p. 70-76.
