Liberdade Religiosa: “Direitos” versus “Tolerância”
Pe. Brian W. Harrison
Tradução: Gustavo Lopes
O artigo a seguir é uma adaptação de um capítulo do livro do Padre Harrison, Religious Liberty and Contraception, publicado na Austrália pela John XXIII Fellowship Cooperative.
Em uma edição anterior da Living Tradition (No. 9, janeiro de 1987), argumentei que a Declaração do Concílio Vaticano II sobre Liberdade Religiosa (Dignitatis Humanae) não contradiz as declarações doutrinárias tradicionais do Magistério Católico – em particular, a encíclica Quanta Cura de Pio IX – sobre a questão da coerção do Estado em questões relativas à religião e à moral.
Esse artigo estava preocupado com a extensão legítima de tal coerção. Pio IX disse que deveria ser mais do que apenas o necessário para manter a “paz pública”. O Vaticano II diz que não deveria ser mais do que o necessário para manter uma “ordem pública justa”. E uma vez que se pode demonstrar que por “paz pública” Pio IX não entendia o que o Vaticano II entendia por “ordem pública justa”, concluí que não havia contradição entre os dois documentos, embora manifestem inegáveis diferenças de abordagem e ênfase.
No entanto, além da questão de até que ponto o erro religioso e moral deve ser permitido pelas autoridades civis, há a questão da natureza da permissão concedida. Muitos comentaristas da Declaração conciliar – incluindo aqueles que a aplaudem e aqueles que a atacam – insistem que aqui temos uma contradição real entre o Concílio e o ensino anterior sobre um ponto fundamental de princípio. A doutrina tradicional, dizem eles, sustentava que quando o estado permite propaganda não católica na sociedade, este é um caso de “tolerância”, o que implica que a atividade em questão é algo mau. O Vaticano II, por outro lado, afirma um direito humano natural à liberdade religiosa na sociedade, mesmo para não católicos. Agora, pode-se ter um “direito” apenas ao que é bom e verdadeiro. Portanto, há uma contradição real, argumenta-se, entre afirmar “direitos” e conceder uma mera “tolerância” para as religiões não católicas na sociedade civil. Na verdade, este foi um ponto de séria discordância durante os debates entre os padres conciliares. Como Fr. Donald Wolf, S.J. observa:
Um ponto constante de desacordo passou por todo o debate sobre os diversos textos e manifestou-se na votação final que aprovou a Declaração. Era a disputa sobre se a liberdade religiosa deveria ser simplesmente tolerada ou se deveria ser afirmada em princípio como um direito de cada ser humano.¹
E o Bispo Emil de Smedt, o relator oficial do esquema conciliar sobre liberdade religiosa, fez as seguintes observações ao apresentar um dos rascunhos iniciais aos Padres do Vaticano II reunidos:
Pois, em relação à instituição moderna da liberdade religiosa, não se pode dizer que, embora sendo algo mau em si mesmo, possa ser tolerado como um mal menor ou a fim de assegurar um bem maior. Pelo contrário, esta instituição deve ser afirmada como boa em si mesma, visto que está solidamente alicerçada na dignidade humana, tanto pessoal como civil.²
Apesar da aparente incompatibilidade das duas abordagens referidas por Wolf e de Smedt, acreditamos que não existe uma contradição verdadeira. A aparência de contradição deriva de uma falta de precisão no pensamento, o que levou a uma confusão entre duas ideias distintas (embora intimamente relacionadas).
Precisamos perguntar a Wolf e de Smedt o que eles querem dizer, precisamente, com “liberdade religiosa”. É a não interferência da autoridade civil na propagação das falsas religiões? Ou é a propagação real deles? É somente o primeiro que o Vaticano II diz ser devido à pessoa humana como um direito; mas é o último que o ensinamento pré-conciliar disse pode ser objeto de “tolerância”. Em outras palavras, é a própria atividade má que o Estado tolera, não a permissão para isso. Ao contrário, mesmo antes do Vaticano II, a permissão, ex hipotese , era entendida como sendo para o bem comum e, portanto, não poderia ser ela mesma má. O espanhol dominicano Pe. Victorino Rodriguez critica acertadamente o fracasso de Smedt (naquela fase do Concílio) em apreciar a diferença que acabamos de apontar – um fracasso que sem dúvida contribuiu para mais confusão nas mentes de muitos Padres Conciliares:
Nas relationes de Mons. De Smedt em relação ao direito à liberdade religiosa, e não à sua tolerância, fez-se um apelo ao fato de que as leis que garantem a liberdade religiosa em muitos países não poderiam ser vistas como um mal a ser tolerado, mas como algo bom e justo. Essa argumentação exibiu um terrível quid pro quo: o fato de a tolerância de um mal ser algo bom não significa que o mal tolerado seja ele próprio bom!³
Outra forma de apresentar o mesmo ponto básico é distinguir entre as duas proposições seguintes:
(i) Os não católicos têm o direito de propagar sua religião publicamente (na medida em que não viole a ordem pública).
(ii) Os não católicos têm direito à imunidade de coerção ao propagar publicamente sua religião (na medida em que não viole a ordem pública).
Ora, (i) certamente seria incompatível com a doutrina tradicional da Igreja. Mas Dignitatis Humanae não ensina (i), e na verdade o rejeita no artigo 1, reafirmando o dever moral de todos os homens (e sociedades) para com a religião verdadeira. Obviamente, não se pode ter o “direito” de negar certas coisas que temos o “dever moral” de afirmar. O Concílio é muito cuidadoso em ensinar apenas (ii) acima, e assim enfatiza que nem tudo que é objetivamente falso ou errado pode ser reprimido com justiça pela autoridade humana: em alguns casos, somente Deus deve ser deixado para julgar. Somos lembrados da parábola do Evangelho do trigo e do joio: “Que ambos cresçam juntos até a colheita” (Mt 13:30).
Só no último minuto a confusão entre as duas proposições acima foi devidamente esclarecida no plenário do Concílio. (Infelizmente, como o comentário pós-conciliar de Wolf, citado acima, e inúmeros ataques tradicionalistas ao Vaticano II ilustram,⁴ essa confusão permanece generalizada até hoje entre os católicos de atitudes bastante diferentes em relação ao Concílio.) Na relatio final do Bispo de Smedt (19 de novembro de 1965), ele mencionou que alguns Padres (alguns muito proeminentes, na verdade – os Cardeais Ruffini, Siri, Florit e Ottaviani) solicitaram que a Declaração deveria “estabelecer o direito particular da Igreja de difundir a verdade – um direito que só ela possui.” Outros padres insistiram que “verdade e falsidade não têm o mesmo direito de difusão” e que “não há liberdade contra a verdade objetiva”. De Smedt, ao responder em nome do Secretariado a essas intervenções, insistiu que tais pontos já estavam suficientemente cobertos no texto e destacou que o “direito” afirmado no esquema tem por objeto
imunidade de coerção e não o conteúdo desta ou daquela religião. Em nenhum lugar é afirmado – nem poderia ser verdadeiramente afirmado, como é evidente – que existe qualquer direito de propagar o erro (Nullibi afirmamatur nec afirmame licet [quod evidens est] dari ius ad errorem diffundendum). Se as pessoas propagam o erro, não se trata do exercício de um direito, mas do abuso de um direito, que pode e deve ser coibido se prejudicar gravemente a ordem pública, como se afirma várias vezes no texto e se explica no artigo 7º. Se estes elementos fundamentais forem mantidos claramente em mente, muitas propostas de emendas ao texto podem ser consideradas inaceitáveis: se um direito deste tipo fosse negado, tal emenda se oporia ao conteúdo do texto que foi aprovado pelos Padres. Isso não pode ser admitido.⁵
Como comenta Rodriguez, o fundamento deste direito à imunidade de coerção na divulgação até mesmo de uma religião falsa (sempre que esta atividade não prejudicar seriamente o bem comum)
é simplesmente que o controle dessa atividade não é da competência das autoridades públicas. Alguém que comete um delito contra uma autoridade justamente constituída na Itália tem o direito de não ser julgado por isso na Indonésia: não porque uma ação penal é o fundamento de qualquer direito, mas porque o criminoso é socialmente responsável apenas perante o tribunal competente de seu país.⁶
Rodriguez talvez exagere na sua hipótese com o uso desse tipo de analogia, mas pelo menos traz à tona claramente a distinção crucial.
A dificuldade em reconhecer essa distinção também está por trás de alguns dos pedidos que os padres conservadores submeteram ao Secretariado, pedindo que o documento definisse o “direito” à liberdade religiosa como um “direito civil” – um termo que de fato foi cuidadosamente evitado pelo Concílio em sua definição de liberdade religiosa. Nada menos que 209 padres expressaram em conjunto a insatisfação com o subtítulo oficial do esquema: “Sobre o direito das pessoas e das comunidades à liberdade social e civil em matéria de religião”. Eles sugeriram que este fosse substituído por “sobre o direito civil à liberdade em questões de religião” – claramente porque a ideia de um “direito civil” não implica necessariamente qualquer direito em sentido estrito – um direito moral. Assim, pareceu a esses Padres mais fácil reconciliar-se com a linguagem tradicional de “tolerância”.⁷ Mas o bispo de Smedt, ao explicar a rejeição do Secretariado a essa sugestão, apontou por que era importante insistir em um “direito à liberdade civil” em questões religiosas, não em um “direito civil à liberdade”. A alteração proposta no título, disse ele,
não está totalmente de acordo com a substância do texto. É verdade que a liberdade religiosa é, ou deveria ser, um direito civil positivo; mas isso deve ser precisamente o reconhecimento de um direito que pertence à pessoa. Além disso, se fosse dito que nada mais era do que um direito civil positivo, isso poderia ser usado contra a própria Igreja.⁸
Assim, o Concílio insistiu que a liberdade religiosa é um direito no sentido estrito da palavra, não apenas uma provisão atualmente oportuna de direito civil positivo. No entanto, isso não envolvia contradizer a doutrina tradicional de que a propagação de falsas religiões era algo que o poder civil poderia “tolerar”. O que significou foi um desenvolvimento doutrinário genuinamente novo que postulou algo que à primeira vista parece paradoxal: um direito a ser tolerado. Essa expressão não foi usada pelo Concílio – sem dúvida para evitar confusão e para dar maior ênfase ao que havia de novo na doutrina (a parte que o mundo moderno queria ouvir) em vez do que era tradicional. Mas isso é, no entanto, o que o ensino da Dignitatis Humanae equivale. O “direito de ser tolerado” não é uma expressão autocontraditória, porque a ideia de “tolerância” para com uma determinada atividade não implica necessariamente que a autoridade que a tolera tenha o direito de suprimi-la; não precisa implicar mais do que que a autoridade considera a atividade como má (pelo menos em alguns aspectos) e tem o poder físico para suprimi-la.
A filosofia moral católica tradicional definiu um “direito” como a “faculdade moral” de fazer algo, ter algo ou exigir que alguém faça (ou não faça) algo: agendi, habendi ou exigendi. Os extremos liberais e conservadores da Igreja Católica nos últimos anos muitas vezes supuseram (com satisfação ou alarde, conforme o caso) que o Vaticano II reverteu a doutrina pré-conciliar ao atribuir o primeiro tipo de direito – a ius agendi – ao promotores de falsas crenças religiosas. Mas, na verdade, o ensinamento do Concílio coloca o direito à liberdade religiosa na terceira dessas categorias tradicionais, o ius exigendi. No entanto, o faz de uma forma nova e inesperada – que reflete o clima social e político democrático do século XX. Tradicionalmente, o ius exigendi era pensado principalmente como o tipo de direito que os superiores têm sobre seus súditos: o direito de ordenar ou exigir que façam (ou não) algo. Nesse caso, porém, o ius exigendi pertence aos “súditos” em oposição a seus “superiores”. Os cidadãos comuns que aderem conscienciosamente a crenças religiosas equivocadas não possuem, de fato, um objetivo ius agendi em propagar esses erros; mas têm (segundo o Concílio) um objetivo ius exigendi: o direito de exigir que outros seres humanos – e em particular, autoridades civis – não impeçam ou interfiram na propagação dessas crenças, nos casos em que isso não colocar em risco a ordem pública.
Assim, os antigos e os novos ensinamentos sobre “tolerância” e “direitos”, embora indo, por assim dizer, em direções diferentes (um para menos liberdade na sociedade, outro para mais), não colidem de frente: como dois veículos bem dirigidos aproximando-se um do outro na rodovia, eles passam em segurança um pelo outro.
- Donald Wolf, Toward Consensus: Catholic-Protestant Interpretations of Church and State (New York: Doubleday: Anchor Books, 1968), p. 105.
- Citado em Victorino Rodriguez, O.P., “Estudio historico-doctrinal de la declaración sabre libertad religiosa del Concìlio Vaticano II,” La Ciencia Tomista, vol. 93 (1966), p. 306. Texto original em Acta Synodalia, vol. III, part VIII, p. 465. (Tradução do autor do original em latim.)
- Rodriguez, op. Cit., p. 321, nota 124 (ênfase no original). (Tradução do autor do original em espanhol.)
- O Arcebispo Marcel Lefebvre, por exemplo, mostra-se ainda inocente da distinção eventualmente explicada pelo Bispo de Smedt quando afirma (sem nenhuma justificativa do texto) que o Vaticano II “proclama o direito ao escândalo e o direito de propagar o erro” (em Michael Davies, Apologia pro Marcel Lefebvre (Dickinson, Texas: Angelus Press, 1983), vol. II, p. 139). Mais uma vez, Lefebvre mostra uma dupla confusão na página 142, ao afirmar: “Só pode haver um direito moral à verdade, não ao erro. Se se trata de um direito civil, isso só pode significar tolerância e não um direito estrito. “ Ele não apenas confunde o direito de fazer algo com o direito à imunidade de coerção ao fazê-lo; ele também fala erroneamente da oposição entre “direito moral” e “direito civil”.
- Acta Synodalia, vol. IV, parte VI, p. 725.(Tradução do autor do original latino.)
- Rodriguez, op. Cit., p. 321. (Tradução do autor do original em espanhol.)
- Acta Synodalia, vol. IV, parte VI, p. 726.
- (Tradução do autor do original latino.)
Original em inglês: http://www.rtforum.org/lt/lt16.html#II
