A Imaculada Conceição de Maria nos padres Ocidentais e Orientais

“Para ser a Mãe do Salvador, Maria “‘foi enriquecida por Deus com dons dignos para tamanha função”. No momento da Anunciação, o anjo Gabriel a saúda como “cheia de graça”. Efetivamente, para poder dar o assentimento livre de sua fé ao anúncio de sua vocação era preciso que ela estivesse totalmente sob a moção da graça de Deus. (Parágrafos relacionados: 2676,2853,2001) Ao longo dos séculos, a Igreja tomou consciência de que Maria, “cumulada de graça” por Deus, foi redimida desde a concepção. E isso que confessa o dogma da Imaculada Conceição, proclamado em 1854 pelo papa Pio IX: (Parágrafo relacionado: 411)

A beatíssima Virgem Maria, no primeiro instante de sua Conceição, por singular graça e privilégio de Deus onipotente, em vista dos méritos de Jesus Cristo, Salvador do gênero humano foi preservada imune de toda mancha do pecado original.

Esta “santidade resplandecente, absolutamente única” da qual Maria é “enriquecida desde o primeiro instante de sua conceição[a63] . lhe vem inteiramente de Cristo: “Em vista dos méritos de seu Filho, foi redimida de um modo mais sublime[a64] “. Mais do que qualquer outra pessoa criada, o Pai a “abençoou com toda a sorte de bênçãos espirituais, nos céus, em Cristo” (Ef 1,3). Ele a “escolheu nele (Cristo), desde antes da fundação do mundo, para ser santa e imaculada em sua presença, no amor” (Ef 1,4). (Parágrafos relacionados: 2011,1077)

Os Padres da tradição oriental chamam a Mãe de Deus “a toda santa” (“Pan-hagia”; pronuncie “pan-haguía”), celebram-na como “imune de toda mancha de pecado, tendo sido plasmada pelo Espírito Santo, e formada como uma nova criatura”. Pela graça de Deus, Maria permaneceu pura de todo pecado pessoal ao longo de toda a sua vida.” (Catecismo da Igreja Católica – Parágrafos 490-493)

 

Um dos problemas mais complexos na patrística mariologica gira sem torno da santidade de Maria. A questão torna-se complexa na medida em que envolve um aspecto da santidade de Maria, vivo para o cristão contemporâneo: o estado da alma de Maria no momento de sua concepção. Desde o fim da Era Apostólica até o Concílio de Nicéia (325 dC), a herança literária do cristianismo ocidental contém muito puco sobre o tema da santidade de Nossa Senhora que a questão apontada é inevitável. Os padres ante-nicenos estavam mesmo conscientes do problema? Vários fatores não são irrelevantes

Em primeiro lugar, estão os círculos judeus e pagãos, na segunda metade do segundo século, com um ataque de flanco a Cristo. Taxavam sua Mãe de prostituta (Tertuliano, De spectac, cap 30, também de Celso, Orígenes, Contra Celso, livro, cap 28ss). A reação do Ocidente cristão faria uma leitura fascinante, mas não está em evidência em lugar algum. Não é razoável, no entanto, conjecturar que os cristãos que reconheceram em Maria a contrapartida de Eva, cuja regra de fé envolveu a virgindade antes de Gabriel, devam ter reagido tão fortemente como Tertuliano de Cartago fez um pouco mais tarde (De spectac, cap 30). A reação de Tertuliano foi motivada não tanto pelo insulto à mãe, mas pelo assalto ao seu Filho. Isso vai resistir muito ao teste da crítica: para o cristão ortodoxo Maria não era uma mulher de má reputação.

A nova Eva, a santa virgem.

Em segundo lugar, a analogia Eva–Maria é relevante aqui. O consentimento de Nossa Senhora para a economia redentora implícita na Encarnação foi reconhecida por Santo Irineu de Lyon como constituindo um ato não apenas de importância singular, mas ainda de valor moral excepcional, era um ato de obediência (Adv. Haer, liv II, cap 32, 1; PG 7:958-959). Lamentavelmente, a visão de Irineu da Segunda ou Nova Eva não é acompanhado por qualquer conclusão nos textos em relação ao estado de sua alma antes de seu fiat. Será que os Padres ante–Nicenos vislumbraram outra consequência da analogia, uma indicação da santidade de Maria? Le Bachelet, por exemplo, rende-se a tal investigação:

“Quem poderia dar uma resposta certa, de uma forma ou de outra?” (Le Bachelet, Immaculee conception, in DTC, Vol 27, col 874.))

Ele garante, no entanto, que os princípios da solução estão lá. Argumenta-se que, na descrição de São Justino Mártir de Eva como “virgem incorrupta”, há a questão de Eva isenta de toda a corrupção, e assim o paralelismo exige uma isenção semelhante a Maria. As sementes do futuro desenvolvimento a respeito da santidade de Maria podem estar contidas na analogia patrística de Eva–Maria, mas são sementes e não a flor completa.

Em terceiro lugar, o adjetivo “santa” é prefixado com “Virgem”. Não muitas vezes, mas ainda assim, ele é usado. Santo Hipólito de Roma, por exemplo, afirma, sem explicação, que:

“Deus o Verbo desceu para dentro da Santa Virgem Maria.” (Contra Noeto, Cap. 17; PG 10:825).

A dificuldade é: tal uso é mal definido. A palavra sanctus ou hagios nem sempre tem sido capaz de orgulhar-se de um significado claramente delimitado no uso eclesiástico. Hipólito usa hagios como um epíteto elogioso bastante vago, como um título de dignidade, para implicar a excelência moral, ou para significar o respeito reservado para aquele que é segregado das coisas profanas e pertence a Deus por algum tipo de consagração? A resposta deve, no estado da evidência, ser uma confissão de ignorância.

Em quarto lugar, há um testemunho que atribui mais intimamente a santidade de Maria. Se podemos confiar em um fragmento sobre o Salmo 22 atribuído a Hipólito, o exegeta Romano escreveu:

“A arca, que foi feita de madeira incorruptível (cf. Êx 15:10) era o Salvador. A arca simbolizava o tabernáculo de seu corpo, que era imune à decadência e não gerou nenhuma corrupção pecaminosa … O Senhor não tinha pecado, porque em sua humanidade Ele foi formado a partir da madeira incorruptível, ou seja, da Virgem e do Espírito Santo, forrada dentro e fora como com o ouro mais puro da Palavra de Deus.” (Hipólito, no Salmo 22, citado por Teodoreto, Dialogo 1; PG 10:610, 864-5)

O propósito direto do autor é revelar a impecabilidade de Cristo, mas seu raciocínio mostra que em seus olhos a Virgem Maria, madeira incorruptível da qual a humanidade de Jesus foi formada, é também toda-pura, toda santa. O significado é substancialmente claro, o que deixa aberto é a natureza precisa de sua pureza, sua incorruptibilidade.

A evidência existente, portanto, se pequena, indica suficientemente que, para alguns dos escritores ante–Nicenos no Ocidente, a idéia de santidade e pureza à pessoa de Maria. Isso não nos justifica em concluir com certeza que a natureza desta santidade, retratando-os como portadores de uma tradição histórica, ou em atribuir a eles uma crença formal em uma Imaculada Conceição.

“SÓ DEUS NÃO TEM PECADO” E DÚVIDAS ENTRE OS PADRES?

É nesta época que nos confrontamos com uma corrente de pensamento desfavorável a uma tese da impecabilidade de Maria. Em sua forma geral, é o princípio de que só Cristo é sem pecado, e é inequivocamente formulada por Tertuliano de Cartago:

“Assim, alguns homens são bons, outros maus, mas suas almas todas pertencem à mesma classe. Há algo de bom no pior de nós, e o melhor de nós abriga algum mal dentro de nós. Só Deus é sem pecado, e o único homem sem pecado é Cristo, pois Ele é Deus.” (Sobre a Alma, capítulo 41).

Nesta forma geral, não há implícito inevitável o que excluiria uma existência completamente sem pecado para Maria. Há uma ausência de pecado, que é fruto da natureza, tal impecabilidade foi sempre, no pensamento cristão ortodoxo, a prerrogativa exclusiva de Deus (cf. Nm 23, 19, Salmo 92, 15, Hb 4, 15; 1 João 1, 5 -10; 3, 5; etc). E há uma impecabilidade que é o fruto da graça (cf. Lc 1, 28), é teoricamente compatível com a vida humana (cf. Lc 1, 6; Jó 1, 1). Será que Tertuliano nega tal impecabilidade dada por Deus na ordem concreta das coisas? Uma frase sugere que: “O melhor de nós abriga algum mal dentro de nós.” Seja como for, o obstáculo parece maior quando os defeitos específicos são mencionados. Se creditarmos Tertuliano, Cristo denunciou publicamente a mãe por sua descrença, quando pediu:

“Quem é sua mãe e quem são seus irmãos?” (Sobre a Carne de Cristo. Cap. 7; cf adv Marc Livro 4, Cap. 19)

De acordo com o cartaginês, Maria aparentemente se manteve distante de Jesus enquanto Marta e outros estavam em contato constante com ele. No lado de fora, ela foi culpada de descrença (incredulitas); em chamá-lo para longe de seu trabalho, ela foi inoportuna.

E se acreditarmos a Santo Irineu de Lion, cuja teologia mariana é de outra forma tão reverencial, Jesus verificou “pressa prematura” de Maria em Caná, seu desejo de acelerar o milagre de tornar a água em vinho (Adv. Haer, lib 3, cap 17,7 , PG 7:926). A objeção de Irineu é pouco importante. O bispo de Lion trata o pedido de Maria como inoportuno, prematuro, ele não sugere que era pecaminoso.

Tertuliano, pelo contrário, é duro e sem ambiguidades. E se a sua acusação é explicável à luz da sua polêmica ardente, sem se importar com as consequências, continua a ser, no entanto, uma acusação franca. Embora ele estivesse flertando com montanismo no momento, ele ainda não dá nenhuma indicação de que ele está ciente de uma crença contrária ou de ensino oficial.

O problema torna-se mais agudo quando refletimos que no Oriente alguns anos mais tarde Orígenes de Alexandria poderia pregar ao povo de Cesaréia que a espada da dor (Lc 2, 35) é a experiência de Maria de escândalo na paixão de seu Filho, uma espada de incredulidade, de incerteza. Ainda mais surpreendente é o seu raciocínio teológico:

“Se ela não tivesse experimentado escândalo na paixão do senhor, Jesus não teria morrido por seus pecados.” (Homilia sobre Lucas, 17)

Se é injustificável concluir que Tertuliano (ou um pouco mais tarde Orígenes no oriente) é representante de uma tradição generalizada, não é menos verdade que, na África, no início das deficiências morais do terceiro século, aparentemente, não foram considerados incompatíveis com a dignidade da Mãe de Deus.

Um ponto de mudança significativa na consciência mariológica do Ocidente não ocorre até 377, com a publicação de três livros de Santo Ambrósio sobre a virgindade, dirigida à sua irmã, Marcelina. A inspiração para o seu retrato de Maria não é puramente local, a virgem aristocrática contemporânea prometeu ascetismo cristão, e mais especificamente do oriente, uma obra de Santo Atanásio sobre a virgindade. É razoavelmente certo que temos essa importante produção em uma tradução copta. [8]

A influência de Atanásio foi muito importante, por isso as idéias do oriente do século IV sobre a santidade de Maria eram tão perfeitas. Na Gália, por exemplo, Santo Hilário de Poitiers pode de alguma forma conciliar uma profunda reverência pela virgindade de Maria com uma passagem tortuosa em que ela parece destinada a submeter-se ao exame do juízo de Deus, de falhas que são corriqueiras (Tractatus em Sl 118; PL 9 : 523). Ele insiste, também, que Nosso Senhor é o único sem pecado, e isso em virtude do Seu nascimento excepcional (ibid, De Trinitate, livro 10, cap 25; PL 10:364-6). Não há nenhum problema insuperável na crença de Hilário que Maria foi santificada na hora da Anunciação, e que o Espírito Santo reforçou sua (aparentemente corporal) fraqueza (De Trinitate, Livro II, cap 26; PL 10:67-68).

Em Roma, Mário Vitorino estende especificamente a Maria a imperfeição que ele atribui à própria idéia de mulher (Em epist Pauli ad Galatas, lib 2; PL 8:1176-7), enquanto Ambrosiaster entende a espada de tristeza de Simeão como  a dúvida de Maria no morte do Senhor – uma dúvida removida somente pela Ressurreição (QUEST Veteris et Novi Test, cap 76, n 2.).

Na África, o bispo Santo Optato de Mileve (antes de 400 dC), vê a carne de Cristo sem pecado, por causa da sua concepção única, só Cristo é perfeitamente santo, o resto de nós é “metade perfeito”; cada homem, mesmo se de pais cristãos, nasce com um espírito imundo (Contra Parm Donat, lib 1, cap 8; lib 4, cap 7; lib 2, cap 20; lib 4, cap 6). Perto de Granada, na Espanha, Dom Gregório de Elvira (ou Gregory Baeticus, em homenagem à província de Baetica, Espanha) parece numerar Maria entre os antepassados que teria transmitido ao Redentor um corpo sujo e aberto para o pecado (Hom em Cant canticorum).

E, no entanto, o clima de pensamento e sentimento prometido as idéias de Ambrósio com entusiasmo, especialmente em seu próprio norte da Itália, onde a influência do ascetismo e da permanência pessoal de Atanásio tinha aberto o caminho. Assim, St. Zeno de Verona (ou Zenone da Verona) implica que Maria, como as virgens que ele estava abordando, era “santa de corpo e espírito”, e afirma que ela tinha “merecido” para levar o Salvador das almas (Tractatus, lib 1, tr 5,3; lib 2, tr 8,2; PL 11:303,414), embora ele parece ver em Maria falhas morais que teve de ser cortada antes da Encarnação, ou simultaneamente com ela (PL 11:352 ).

AMBRÓSIO DE MILÃO (339 – 397 d.C)

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A atitude de Ambrósio é Maria é algo novo na literatura latina. Maria era virgem não no corpo somente, mas na mente também. Ela é o modelo inatingível de todas as virtudes, ela viveu à perfeição. Não há a menor mancha em sua imagem, não há a menor imperfeição (Ambrósio, De virginbus, lib 2, cap 2, n. 6-18).

“O primeiro impulso de aprender é inspirado pela nobreza do professor. Agora, quem poderia ser mais nobre do que a Mãe de Deus? Quem mais esplêndido do que ela, a quem o Esplendor escolheu, Quem mais casto do que ela, que deu à luz a um corpo sem contato corporal? O que devo dizer, então, sobre todas as outras virtudes? Ela era virgem, não só no corpo, mas em sua mente, bem como, e nunca misturou a sinceridade de suas afeições com duplicidade.” (Ambrósio, De virginibus 2, 2,7; PL 16:220;)

É uma visão de Maria, que vai inspirar Ambrósio todos os seus dias e levá-lo ainda para mais discernimentos. Uma década mais tarde, ele pode atribuir a Maria uma plenitude da graça cujo fundamento é a maternidade divina:

“Para Maria somente foi esta saudação [Lucas 1, 28] reservado; pois ela é bem dita como sendo a única cheia de graça, a única que obteve a graça que ninguém mais tinha ganhado, ser preenchida com o autor da graça.” (Expos Evang secundum Lucam, lib 3, n. 9).

Pode ser que Ambrósio está simplesmente igualando “cheia de graça” e “Mãe de Deus”; a construção suporta esta exegese. Mas quase ao mesmo tempo, em um sermão sobre o Salmo 118, ele fala de Maria como:

“A virgem livre pela graça de toda mancha do pecado.” (Exposição ao Salmo 118, n. 30; PL 15:1599)

“Vem, então, e procure sua ovelha, não através de seus funcionários ou homens contratados, mas faze-o sozinho. Dai-me a vida corporal e na carne, que está caída em Adão. Levante-me não de Sara, mas de Maria, uma Virgem não só imaculada, mas uma Virgem que a graça fez inviolada, livre de toda mancha de pecado.” (Ambrósio, Comentário sobre o Salmo 118)

É um texto frequentemente invocado pelos defensores da Imaculada Conceição, que sentem que, para entender a frase de pecados reais ou pessoais somente é restringir arbitrariamente o indefinido, a afirmação ilimitada. Gambero explica:

“Ele chama a Mãe do Senhor ‘sancta Maria‘ e ‘sancta Virgo’ com freqüência notável, parece indiscutível que ele excluiu de Maria qualquer mancha do pecado que seja.” (Maria e os Padres da Igreja, página 198)

Por outro lado, Ambrósio não parece ciente das implicações em sua frase. Em qualquer caso, o germe do futuro desenvolvimento está, indiscutivelmente, lá, especialmente uma vez que, a sua maneira de pensar, se você aprecia o que Maria é, você deve reconhecer o que é apropriado para tal mãe (Epist 63, n 110.; PL 16:1270-1).

São Jerônimo é bastante vago sobre a santidade de Maria. Para ele, Maria é porta de Ezequiel para o Oriente (cf. Ez 10. 19, 11, 1), uma figura de sua virgindade perpétua (Ez 44:1 ss), o portão está “sempre fechado e cheio de luz” (Epist 49 , 21, n.). A idéia é retomada e acentuada em outro lugar: Maria é uma nuvem que nunca está em trevas, mas “sempre na luz” (Homimila sobre os Salmos).

No início do século V, o poeta espanhol, Prudêncio (405 d.C), aludindo ao papel de Maria como nova Eva, representa a serpente pisada sob os pés de Nossa Senhora, que tem o mérito de ser a Mãe de Deus e, consequentemente, tem-se mantido imune para todo o veneno (Liber cathemerinon, 3, linhas 146-155). O texto, tal como está, é suscetível de uma interpretação de Maria excluindo qualquer possibilidade de pecado desde o momento inicial de sua existência. Mais uma vez, a única dúvida que fica é se Prudêncio tinha tão abrangente, tão incluso conceito de pecado.

AGOSTINHO E O PELAGIANISMO (354 – 430 d.C)

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Na verdade, é com Agostinho e os pelagianos que as questões envolvidas assumem alguma medida de clareza. Aqui há dois momentos significativos. Na primeira (415) Agostinho confronta Pelágio sobre a questão da santidade pessoal de Maria, sua libertação do pecado real; na segunda (c. 428), ele confronta Juliano de Eclanum na pontuação de sua concepção, sua liberdade de pecado original.

Pelágio não se contentou em negar o pecado original; ele atribuiu a descendência de Adão o poder de observar toda a lei moral por conta própria, uma capacidade nativa de viver uma vida de justiça. Para reforçar a sua crença, ele citou um número de indivíduos – homens e mulheres, Lei do Antigo e Novo – que realmente preenchem esta argumentação de impecabilidade. Os nomes variam de Abel a Abraão, de José e João, de Debora a Elizabete, “e de fato a Mãe de nosso Senhor e Salvador também, cuja piedade precisa confessar livre do pecado.” Ambrósio não encontrou nenhuma imperfeição em Maria; Pelágio afirmava sobre princípio que ninguém poderia ser encontrado com pecado.

A resposta de Agostinho a Pelágio é uma negação de dois gumes. Só Maria é livre do pecado, e sua impecabilidade é um triunfo não da natureza, mas da graça; sua fundação é a maternidade divina.

“Devemos excluir a Santa Virgem Maria, a respeito da qual eu não gostaria de levantar qualquer questão quando o assunto é pecados, em honra ao Senhor, porque Dele sabemos qual abundância de graça para vencer o pecado em cada detalhe foi conferido a ela que teve o mérito de conceber e suportar aquele que, sem dúvida, não tinha pecado. – com a exceção, então, desta Virgem, poderíamos reunir em suas vidas todos os santos, homens e mulheres, e perguntar-lhes se estavam livres do pecado, o que, em nossa opinião qual teria sido as suas respostas? … Não importa o quão notável sua santidade neste corpo… eles teriam clamado a uma só voz: “Se dissermos que não temos pecado, enganamos a nós mesmos, ea verdade não está em nós” [1 João 1, 8].” (Sobre a natureza e a graça, XXXVI)

Pode-se argumentar que Agostinho simplesmente prefere não discutir o caso de Maria. É muito mais provável que a sua pergunta não é realmente uma questão completamente, que ele transmite sua própria convicção de incompatibilidade do pecado atual com a maternidade divina, que, consequentemente, constitui um marco no desenvolvimento da consciência da impecabilidade de Maria da Igreja Ocidental. Alguns teólogos argumentam que o texto indireta ou implicitamente exclui o pecado original também. No contexto, eles admitem, Agostinho fala do pecado real; mas ele afirma sem reservas que ela está livre de todo pecado. A honra de Cristo, em que a sua conclusão baseia-se, não é menos incompatível com a hipótese do pecado original do que com a afirmação do pecado atual. [10]

Juliano de Eclanum e o pecado original

Juliano de Eclanum, um bispo pelagiano deposto, levantou a discussão para o nível do pecado original. Na sua opinião, todo homem nasce sem pecado; uma prova única de sua posição, ele demonstra é Maria. Para atacar a doutrina do pecado original em suas implicações, ele estabelece um paralelo entre o seu inimigo Agostinho e o heresiarca Jovinianio, para a vantagem deste último:

“Joviniano se opôe a Ambrósio, mas em comparação com você, ele merece ser absolvido. Ele destruiu a virgindade de Maria, submetendo-a as leis comuns de parto, mas você transfere Maria ao diabo, sujeitando-a à condição comum de o nascimento.”. (Julian de Eclanum, citado por Agostinho, Contra Julian, a partir do anúncio Florum de Julian, 4; PL 45:1417)

Original em latim:

“ille virginitatem Mariae partus conditione dissolvit; tu ipsam Mariam diabolo nascendi conditione transribis”.

Joviniano, diz Juliano, sacrificou a virgindade de Maria, submetendo-a às circunstâncias habituais de procriação humana e Agostinho rende a própria pessoa de Maria ao diabo ao afirmar que o pecado original é inseparável da geração humana. A Réplica de Agostinho está entre as frases mais apaixonadamente em disputa na literatura cristã:

“Nós não transferimos Maria ao diabo pela condição de seu nascimento, por esta razão, que esta condição é dissolvida pela graça de seu novo nascimento.” (Agostinho, Contra Juliano; PL 45:1418)

Original em latim:

“Non transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi; ideo sed, quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi”

As divergências em pormenores entre intérpretes desta frase são muitas para serem tratadas aqui, mas, basicamente, os estudiosos dividem-se em dois campos. Ambos concordam em um ponto: Agostinho nega que sua doutrina do pecado original rende Maria ao diabo, pelas circunstâncias de seu nascimento. Mas, para um grupo, nenhuma rendição está envolvida, porque a graça de regeneração anula posteriormente essa condição, por faze-la desaparecerr. Nascendi conditio é sinônimo de nascimento no pecado original. Gratia renascendi necessariamente envolve uma transição do pecado para a justificação posterior ao nascimento, um renascimento espiritual ininteligível sem uma morte espiritual anterior. E a doutrina de Agostinho sobre a universalidade do pecado original e do método de sua propagação impede qualquer exceção no caso de Maria. Esta interpretação, desfavorável a uma concepção imaculada, foi a exegese de Agostinho aceita durante séculos; certo ou errado, ela exerceu uma influência forte no Ocidente; mesmo após a definição Ineffabilis Deus, continua a ser uma exegese defendida por estudiosos de distinção. [11]

A escola adversária nega que essa interpretação é apodíctica. Para eles, não se render ao diabo está envolvido, porque a graça da regeneração simplesmente anula a condição de nascimento (pecado original), impedindo a sua realização em Maria. O Arcebispo Ullathorne afirma:

“Este incidente mostra como Santo Agostinho e aqueles de seu tempo partiam da idéia de que Maria nunca foi abandonada ao diabo, ou era uma criança de pecado. E como o pecado em questão entre Santo Agostinho e Juliano era pecado original, é claro que a intenção de Santo Agostinho foi para libertar-se da acusação de ter transferido Maria com o resto da humanidade a Satanás por esse pecado. E pelo seu novo nascimento, ou regeneração, ele não poderia se referir ao batismo no caso dela, mas a graça da redenção em sua concepção passiva.”. (Ullathorne, A Imaculada Conceição da Mãe de Deus, página 96)

Nascendi conditio não é tanto um fato como uma lei. Gratia renascendi não envolve necessariamente, por si só ou em Agostinho, a remoção do pecado já contraído. A doutrina de Santo Agostinho sobre o pecado original e a forma de sua transmissão não é um obstáculo insuperável para um privilégio em favor da Mãe de Deus, porque a imunidade de Maria do pecado original não deve ser considerado como de direito nativo; é puro dom. Na outra hipótese, Agostinho realmente teria escravizado, rendendo a Nossa Senhora ao diabo, apesar de seu protesto em contrário. [12]

Seja qual for a verdade sobre o assunto, a especulação Latina sobre a santidade de Maria deriva de uma orientação dupla de Agostinho. Com relação aos pecados atuais, o Ocidente teria, posteriormente, pouca dificuldade em reconhecer em Maria uma perfeição sem mácula. Na nota de sua dívida para com Adão, que era para ser séculos antes do Ocidente pudesse libertar-se da miopia induzida pela concentração anti-pelagiana e por sua interpretação de cinco palavras inteligíveis individualmente: ipsa conditio solvitur gratia renascendi (“essa condição [de nascimento de Maria] é dissolvido [ou resolvido, retiradas] pela graça de seu novo nascimento”).

Depois de Agostinho

Desde o Concílio de Éfeso (431), até o meio do século XI é a época de preparação para a crença explícita na doutrina da Imaculada Conceição. O dogma estava durante esta época em fase de profissão explícita incipiente. No Ocidente, a evolução foi menos rápida do que no Oriente, talvez devido às incursões dos bárbaros como uma causa histórica, e uma reação anti-pelagiana como causa teológica. Muitos autores temiam a pressionar muito ansiosamente a imunidade de Maria de todo pecado, para que não parecessem, assim, dar credibilidade aos erros dos pelagianos sobre a graça e o pecado original. Mas a evidência convincente está disponível para apoiar o argumento de que a base adequada para a Imaculada Conceição é detectável nos escritos de teólogos notáveis deste período, mesmo que seja a crença simplesmente incipiente que está contido nela.

O pensamento patrístico pós-agostiniano sobre a perfeição de Maria revela duas correntes conflitantes. Há uma tendência negativa, desfavorável enraizada no anti-pelagianismo de Agostinho; acentua a universalidade do pecado original e articula a ligação entre o pecado herdado e qualquer conseqüente concepção sobre concupiscência pecaminosa. A idéia raiz é resumida pelo Papa Leão Magno:

“Somente, portanto, entre os filhos dos homens, o Senhor Jesus nasceu inocente, porque foi concebido sem a poluição da concupiscência carnal.” (Leão I, Magno. Sermão XXV, 5; PL 54:211)

O mesmo conceito pode ser descoberto em São Fulgêncio (De ceritate praedest et gratiae Dei, lib 2, cap 2; PL 65:605), bispo de Ruspe em África (533 d.C), o teólogo mais importante do seu tempo; embora ele também contrasta a pecaminosidade de Eva com a santidade perpétua de Maria (Sermão 2, De duplici Nativ Christi, No. 6, PL 65:728 C). Em um comentário sobre a saudação angélica, ele explica com precisão considerável, o significado de “cheia de graça”, tornando-se praticamente equivalente ao que hoje é entendido como sendo a imunidade do pecado original (Sermão 36, De Laudibus Mariae ex partu Salvatoris; PL 65:899 C).

A afirmação de que somente Cristo é sem pecado (cf. Hb 4, 15; I João 3, 5, I Pedro 2, 22, etc) ou somente ele foi concebido sem pecado também é encontrada no Papa Gregório, o Grande (Moralia in Job, Livro 18 , Capítulo 52, n 84,. PL 76, 89) no final do século VI; e um século mais tarde, em Venerável Beda (Hom Gen, lib 1, hom 2; In festo annunt; PL 94:13), um estudioso de renome em toda a Inglaterra. É um conceito que leva à tese de que a carne de Maria é uma carne de pecado, pois foi concebida em iniqüidade (cf. Fulgêncio, Epist 17, cap 7, n 13;. PL 65:458). Isso leva também para a teoria de uma purificação necessária de Maria na hora da Anunciação (cf. Leo I, Serm 22, cap 3; PL 54:196; Bede ibid; PL 94:12). Na melhor das hipóteses, esta maneira de falar é ambígua; ela abriu a porta para as controvérsias teológicas aparecerem.

Segundo Dom Ullathorne (A Imaculada Conceição da Mãe de Deus, página 101-3), não há um único Pai, que, em termos formais, declara que Maria foi contaminada com o pecado original. Alguns afirmam que só Deus, ou que só Cristo é sem pecado, sem fazer qualquer alusão ao pecado original. E outros dizem, em termos gerais, que toda a raça humana está infectada com o pecado (cf. Rm 3:23; 5:12;etc), enquanto nenhuma alusão direta é feita à Santíssima Virgem (por exemplo, Agostinho fez uma exceção explícita). Outra classe de passagens afirmam que todos os homens, se excetuarmos só Cristo, estão infectados pelo pecado original. Quando nos separamos esses testemunhos que falam assim, temos algumas passagens que falam da carne da Virgem Maria como uma “carne do pecado” ou falam dela como “santificada”, ou como limpa ou de outra forma purificada. Estes pais estão falando da carne de Maria como sendo concebido de maneira comum (ou seja, ela não tinha uma concepção virginal como seu filho), e de que a concupiscência, que é ao mesmo tempo a filha e a mãe do pecado, como diz Santo Agostinho; mas na Virgem este foi limpo, purificado, santificado pela graça, em sua concepção verdadeira ou passiva, quando essa carne foi animada (a união de sua alma e corpo).

E assim, a linguagem dessesPadres e Doutores, de Santo Agostinho,SãoFulgêncio, São LeãoI,São Pedro Damião, SantoAnselmo e etc, tão longe dese oporao verdadeiroesentido ortodoxoda Imaculada Conceição, é uma linguagem queperfeitamenteconcorda coma doutrina, e descreveuma de suas característicasreais eadmitidas. Há tambémpaisque chamammesmo acarne de nosso Senhorde“carne do pecado” (cf. Gálatas 5, Romanos 7)devido à suadescendênciaa partir delesqueeram pecadores(por exemplo,SãoProclo, Santo Hilário, São GregórioNaz). Santo Hilárioem seu trabalho sobrea Trindadedizde Cristo:

“Ele recebeu uma carne do pecado, que, ao tomara nossa carneElepodeperdoaros nossos pecados,enquantoEle foi feitoparticipanteda mesma,assumindo-a, e nãopela criminalidade” (de Trinitate50, 1).

Em outro de seus escritos marianos, o Papa São Leão elogia o milagroso e“nascimento imaculado” de Cristo, da Virgem Maria edisse: “Cristo nasce a partir do corpo de sua Mãe imaculada.” com uma analogia ao nosso batismo, onde “nascemos de novo” (João3, 3,5; Tito 3, 5) e nos tornamosmembros da Igreja(1 Coríntios12, 12-13, Atos 2, 38;Gal3, 26-27; Ef4, 4-5; etc):

“Porque nós não teriamos sido capazes de superar o autor do pecadoe da morte, se Cristo não tivesse assumido a nossa natureza e a fizesse como sua. O pecado não o pode contaminar, nem pode a morte segurá-lo .Pois ele foi concebido pelo Espírito Santo dentro do útero da Virgem Mãe, que deu à luz sem perder a virgindade, assim como ela permaneceu virgem ao concebê-lo.” (LeãoI,Epist28, 2; PL54:759)

“Ele predisse a serpente que a semente da mulher viria eesmagaria sua cabeça arrogante emá com seu poder(cf. Gn3, 15). A semente da mulher é Cristo, que estava por vir na carne, como Deus e como homem, nasceu da Virgem, para condenar o espoliador da raça humana por seu nascimento imaculado.” (LeãoI,Sermão22, 1; PL54:194)

“Pelo Espírito, Cristo nascea partir do corpo de sua Mãe imaculada; por esse mesmo Espírito, o cristão está renascendo, do ventre da santa Igreja”.(LeãoI,Sermão29, 1; PL54:227)

O papa São Gregório exaltaa Virgem Maria com o maior do que as montanhas mais altas, com várias analogias bíblicas:

“A beatíssima e sempre Virgem Maria, Mãe de Deus, pode ser chamada por esse nome, “montanha”. Sim, ela era uma montanha, que com a dignidade de sua eleição ultrapassou completamente a altura de cada criatura eleita. Não é Maria um monte alto? Pois Deus, para alcançar a concepção do Verbo eterno, levantou o ápice de seus méritos acima dos coros de anjos, até o limiar da divindade. Isaías disse em uma profecia: “nos últimos dias, o monte da casa do Senhor será feita a montanha mais alta” (Is 2:2). E esta montanha foi feita a montanha mais alta, porque a altura de Maria brilhou acima de todos os santos. Pois, assim como uma montanha implica altura, assim que a casa significa um lugar de habitação. Portanto, ela é chamada de montanha e casa, porque ela, iluminada por méritos incomparáveis, preparou um ventre sagrado para unigênito de Deus habitar

Por outro lado, Maria não teria se tornado uma montanha elevada acima dos picos das montanhas se não tivesse a fecundidade divina levantado-a a acima dos anjos. Além disso, ela não deveria ter se tornado a casa do Senhor, se não tivesse a divindade do Verbo assumido a humanidade e vinhasse habitar em seu ventre. Maria é justamente chamada de uma montanha rica em frutas, porque a melhor fruta nasceu dela, ou seja, um novo homem. E o profeta, considerando o quão bonita ela é, adornada com a glória de sua fecundidade , grita: “Porque brotará um rebento do tronco de Jessé, e um renovo frutificará de suas raízes” (Is 11, 1).

David, exultante comos frutos destamontanha,diz a Deus: ‘Que ospovos te louvem, ó Senhor, quetodos ospovos te louvem. A terraproduziuo seu fruto’ (Salmo 67, 6-7). Sim,a terraproduziuo seu fruto, porque a Virgemnão concebeuseu Filhopelo feito do homem, mas porque o Espírito Santoestendeu a suasombra sobreela.Portanto, o Senhordiza Davi, rei e profeta: ‘Vou colocar ofruto do teu ventreem cima de seutrono’ (Salmo 132, 11).

EntãoIsaías diz: ‘E ofruto da terraserá exaltado’ (Is4, 2).Para ele,quem a virgem pariu,não era apenasum homem santo, mas também o Deus forte.Isabelse refere aesta frutaquando elacumprimenta oVirgeme diz: ‘Bendita és tu entre as mulheres e benditoé ofruto do teu ventre.’ (Lc1, 42). Maria éjustamente chamadade montanhadeEfraim, porque, enquanto elase levantoupeladignidadeinefável donascimento divino, os galhos secosda condição humanafloreceramnovamente nofruto do seu ventre.” (Gregório I. Exposição sobre I Reis 1, 5;PL79:25-26)

 

Há também a positiva, mais favorável corrente de pensamento que não ensina simplesmente que Maria ainda é a Segunda Eva, instrumento de nossa salvação (Máximo de Turim, Hom 15; PL 57:254), ou que os méritos que ela adquire levantá-a acima dos anjos, ao trono de divindade (Gregório Magno, exposição sobre I Reis, lib 1, cap 1, n 5;. PL 79:25). Mais incisivamente, São Pedro Crisólogo declara que Nossa Senhora se comprometeu com Cristo no ventre no momento de sua confecção; que Maria estava destinada à santidade por causa da maternidade divina, e que esta santidade estava com ela desde o início (cf. Serm 140, De Annunt D. Mariae Virg; PL 52:576).

“Mesmo antes de o anjo[Gabriel] anunciaro plano de Deus, a dignidade da Virgemfoi anunciadapor seu nome; Pelapalavra hebraicaMariaé traduzida emlatim como “Domina”[‘senhora’].Daí oanjochama-lheSenhora, para queo medopróprioaservidãopudessedeixá-la,a Mãe doMestre. Pois, a autoridade de seuFilhodecretoue trouxe-aque eladeveria nascere chamar-se Senhora”. (PedroC., Sermão142, 2; PL52:570)

“‘Bendita és tu entre as mulheres”(Lucas 1, 42). A virgem é verdadeiramente abençoada, pois ela possuía o esplendor da virgindade e alcançou a dignidade da maternidade. Ela é verdadeiramente abençoada, pois ela mereceu a graça de uma concepção divina e usou a coroa de integridade. Ela é verdadeiramente abençoada, pois ela recebeu a glória do Filho divino e é a rainha de toda a castidade.”. (Pedro C.Sermão 143, 7; PL 52:584)

“Por meio de Cristo, ela se tornou a verdadeiramãede todos os viventes[cf.Gn 3, 20], que em Adãotornou-sea mãe de todosos mortos.Cristo quisnascerdesta forma,de modo que, como a morteveio para todosatravés deEva,para que a vidapudesse voltara todospor meio de Maria. Pois, Mariacorresponde àtipologiado fermento, ela temsua semelhança, ela autentica afigura, já que ela recebe ofermentoda Palavrade cimae recebe a carnehumana dele em seuseio virginal, e, no seu seio virginal, ela transfundeo homemcelesteemtoda a massa.” (PedroC., Sermão99, 5; PL52:478-9)

“O mensageiro voarapidamente paraa esposa, a fim de removertodos os vínculos de umcasamento humanoda esposa de Deus.Elenão toma a Virgem deJosé, mas simplesmente restaura-a a Cristo,a quem tinhasido prometidaquando elaestava sendo formadano ventre desua mãe. Cristo,então,tira sua própriaponte; ele não roubaoutra pessoanemelecausaqualquer separação, quando ele se unea sua própriacriaturaa si mesmo,em um únicocorpo.”. (PeterC., Sermo140:2; PL52:576;)

O pregadorapresentaa maternidade de Mariacomoum caso único, porque foi aconseqüência de umaconcepção milagrosaecelestial, eporqueo seu frutoera umFilho divino. O casamentodivino de Mariacom o seu Filhoé comparado com ocasamento humanoque ia contratar comJosé. O textoexclui qualquerincompatibilidade entreos dois tipos decasamento,porque elesocorremem dois níveisdiferentes.Pedro Crisólogotambém parece tersido o primeiro Pai latino a chamara Santíssima Virgem de “esposade Deus”.

Máximo de Turim(380-465 d.C), contemporâneo deLeão I, encontra Maria comoum tabernáculoadequado paraCristo, aparentemente,não tanto por causade sua virgindadefísica, quanto virtude dealguma graçaprimordialqueelenão especifica(Hom 6;PL57:235). Ele escreve sobrea Virgemcomo ‘uma habitação digna de Deusem virtude de suagraçaoriginal”,e semesta graça,elanão teria sidoa Mãedo Verbo Encarnado.(Hom 5,IncipitdictumanteNataleDomini; PL57:235D).

Os poetas, Caelius Sedúlio (século V d.C) e, posteriormente, Venâncio Fortunato (609 d.C), canta de Maria, em linguagem que não deixa espaço para o pecado, e é por tempo indeterminado o suficiente para provocar admiração em relação ao estado de sua alma no momento da concepção (cf. Fortunato, Miscellanae, lib 8, cap 7, PL 88:277,281). Sedúlio, notável como um escritor de hinos, institue uma comparação entre a Maria toda pura e a natureza contaminada do resto dos homens, pois ela é “como uma rosa suave crescendo em meio a espinhos afiados” (Carmen Paschale, lib 2; PL 19: 595-6). São Fortunato, Bispo de Poitiers, chamou a virgem de “uma nova criação”, a “única semenete” prometida por Deus ao profeta Jeremias (Miscelânea, lib 8, cap 7, PL 88:277-281). Outros poemas à Virgem são claros em sua santidade:

“Assim como a suave rosa brota entre espinhos agudos, mas não se machuca de alguma forma, já que sua beleza obscurece seus galhos espinhosos, então a Santa Maria, a nova virgem descendente do ramo de Eva, faz pura a antiga ofensa da virgem. Só assim a velha natureza definha, corrompida sob a sentença de morte. Uma vez que Cristo nasceu homem pode nascer de novo e arrematar mancha de da sua antiga natureza.” (Sedúlio, Carmen Paschale 2:28-34; PL 19:595-6)

“Salve, ó santa mãe, você deu à luz o Rei que governa o céu e a terra para sempre, cuja Divindade e domínio abraçam tudo em um reino eterno e perdura sem fim. Em seu ventre abençoado Você segura a alegria de uma mãe, mas você desfruta da honra da virgindade. Nenhuma mulher como você foi vista antes, nem nenhuma apareceu depois;. você somente, é sem comparação, foi a mulher que agradou a Cristo.” (Sedúlio, ibid 2:63-69; PL 19:599-600)

“Ó Virgem Santa de Deus, Maria, que portou tal filho! Através de você as pessoas uma vez na escuridão agora têm luz. Na terra da sombra da morte, a luz surge e brilha.” (Fortunato Em laudem Sanctae Mariae 87-89; PL 88:276-84)

“Feliz és tu, que se tornou o bilhete, o caminho, a porta, o veículo para o céu
da raça humana, uma vez que caiada sob o domínio de inferno. Esplendor real de Deus, a beleza do paraíso, a glória do reino, receptáculo da vida, ponte que penetra na abóbada do céu.” (Fortunato, ibid 207-210)

“Maria Imaculada ofereceu seu ventre para servir a Deus, seu filho; E ela alimenta o Pão do Céu com seu leite.” (Fortunato, Carmen Diversos 8, 6; PL 88:269)

Ambrósio Autpertus (778 d.C) declara que a Mãe de Deus era “imaculada, porque de modo algum foi corrupta”, e nunca sujeito às ciladas de Satanás (Ep 9 ad Paulam et Eustoch, de Assump Beatae Mariae Virg; PL 30:132A).

Paulo Warnefridus escreveu que Maria nunca foi “espiritualmente abandonada” pela graça do Verbo (Homila 2, in Evangelium: Intravit Jesus; PL 95:1573B).

Essas citações são ilustrações, escolhidas entre inúmeras outras, da afirmação constante de uma santidade tão eminente em Maria como seria postular ao mesmo tempo a liberdade da mancha do pecado original e suas conseqüências.

Historicamente, os passos tomados pelo Ocidente antes do Oriente sobre a santidade de Maria – devido principalmente a Ambrósio e Agostinho – foi mais lenta pela barreira que o Ocidente sentiu ter sido colocada por Agostinho no caminho de uma concepção imaculada – uma barreira não confrontada pelo Oriente (devido a diferenças na sua compreensão do pecado original). O estudioso Ortodoxo John Meyendorff comenta: ,

“Citações podem ser facilmente multiplicadas, e elas dão indicações claras de que a piedade mariológica dos bizantinos, provavelmente, os levaria a aceitar a definição do dogma da Imaculada Conceição de Maria, uma vez que foi definido em 1854 [pelo Papa Pio IX], se apenas eles tivessem compartilhado a doutrina ocidental do pecado original.” (João Meyendorff, Teologia Bizantina, página 148)

 

Tal como acontece com a sua maternidade divina e sua virgindade permanente, assim também com respeito à santidade de Nossa Senhora, no ano de 431 marca um ponto de viragem para o pensamento patrístico Oriental. Antes de Éfeso, a teologia Oriental é, aparentemente inconsciente de um problema a este respeito. Quando a literatura toca a santidade de Maria, fá-lo na sua a maior parte obliquamente, de passagem, com um desinteresse que é desconcertante e, às vezes uma familiaridade que faz fronteira com descortesia. O retrato pré-Éfeso de Maria é paradoxal. Por essa razão, parece aconselhável apresentar separadamente os dois ingredientes de que o paradoxo é composto:

a. a evidência que indica uma consciência da santidade de Nossa Senhora; e

b.         os textos que parecem limitar, minimizar ou contradizer tal consciência. [13]

Mesmo antes de Nicéia vários fatos sugerem que o Oriente cristão não era insensível a santidade de Maria. Em primeiro lugar, a calúnia do segundo século – na verdade, um ataque de flanco a Cristo – que a Mãe de Jesus era uma adúltera, talvez uma prostituta, deve ter sido tratada com desprezo por qualquer cristão que confessou com Inácio e Aristides, com Justino, Irineu e a Igreja universal, que o Salvador Cristo nasceu de uma virgem. A visão mariana do início do oriente pode ter sido míope; não, no entanto, vendoo em Maria uma mulher de moral duvidosa.

A Nova Eva, a Santa Virgem.

Em segundo lugar, o paralelismo Eva–Maria não é impertinente aqui. O Cristianismo Oriental viu em Nossa Senhora uma “ausa de salvação”, pelo menos no sentido em que ela deu à luz o Salvador: fonte de vida porque era a Mãe da Vida. Seu consentimento para uma Encarnação reconhecida como redentora não era simplesmente um ato de felicidade singular, desfazendo a devastação alcançada por Eva. Tinha valor moral excepcional; era um ato de obediência incomum.

A partir dessa premissa, o papel singular e inigualável de Maria na Redenção, que os Padres atribuiam a uma santidade rara, tanto após o seu fiat quanto antes? A prova pré-Éfeso não garante a afirmação de que eles fizeram. Jugie argumenta que o conceito de Irineu de papel sublime de Maria ao lado de Cristo (ou seja, é a Jesus e Maria que a humanidade deve o seu retorno à incorruptibilidade primitiva) remove dela ipso facto qualquer coisa como corrupção original. A conclusão pode ser teologicamente válida; não deixa de ser óbvio que Irineu não compreendeu as implicações de sua premissa. Mas o germe do desenvolvimento posterior já estava lá.

Em terceiro lugar, o adjetivo “santo” é prefixado a “Virgem”, mesmo em tempos ante-Nicenos. Assim, Hipólito (quem, apesar de sua atividade romana, era de origem grega, mentalmente e no idioma) [14] define, sem explicação, que “a Palavra de Deus desceu à Santa Virgem Maria” (Contra Noetum, cap 17; PG 10:825). Nesta nota, tenho enfatizado em outro lugar que a referência para o Ocidente é igualmente pertinente para o Oriente: a dificuldade de tal uso (latino sanctus ou hagios gregos) não está claramente definida.

Dificuldades semelhantes surgem com relação aos adjetivos afins. A Inscrição de Abercio (antes 216) menciona que “a fé …. posto diante [dele] para alimentar com o peixe da primavera, poderoso e puro, a quem uma impecável virgem apanhou.” (Epitaphium Abercii, 12 vv. -14). Alguns argumentam que se refere a Virgem Maria, outros a Igreja (cf. Ef 5, 27). Uma passagem atribuída (com razão escassa) Orígenes fala de “a toda santa Mãe de Deus” (Hom 7 em Lucas). Por volta de 300 d.C, o autor anônimo de um diálogo sobre a fé ortodoxa diz que a palavra “tirou o homem a si mesmo da Virgem Maria” (Adamantius, De recta em Deum fide). Em todos esses casos, a santidade é efectivamente perdicado de Maria, mas a sua natureza íntima é indeterminada.

 

Em quarto lugar, há o testemunho que sugere que a piedade popular aqui novamente pode ter antecipado a teologia científica. A testemunha é apócrifa, mas é o influente Proto-evangelho de Tiago (~150 d.C). As idéias pertinentes descobertas nele sobre a pureza virginal de Nossa Senhora, as circunstâncias incomuns de sua concepção, e a descrição de Maria como “fruto da justiça”.

Para começar, um tema insistente no Proto-evangelho é a pureza virginal de Maria. O autor não vai tratará tudo o que, desde sua infância em diante, poderia ser interpretado como contaminação (Protoevang Tiago, 7-16). É verdade que a contaminação direta prevista é física e jurídica; mas pode-se argumentar com certa razão, que no contexto da pureza do corpo exige pureza de alma, especialmente na sua que estava destinada a ser a Mãe do Salvador. [15]

Mais significativo, porém, é a possibilidade de que o Proto-evangelho sugere um virginal e, portanto, implicitamente, uma imaculada concepção de Maria. Joaquim se retirou para o deserto para lamentar a esterilidade de Ana, para jejuar e orar (1,4). Depois de uma longa ausência Joaquim é saudado, em primeiro lugar por um anjo e depois por Ana, com a notícia de uma concepção (4,2; 4,4). Neste ponto, o nosso problema se transforma textual e gramatical. Alguns estudiosos estão convencidos de que, de acordo com o texto primitivo, o anjo disse: “Sua esposa concebeu”, e Ana disse: “Eu já concebi.” [16] No contexto (por isso corre o argumento em sua forma mais convincente) um verbo no presente perfeito defende uma concepção que é virginal, e uma concepção virginal implica uma concepção imaculada. Por outro lado, várias objeções merecem serem notadas.

a. Embora a leitura no presente perfeita é relativamente antiga e desfrutou de uma larga difusão numa data primitiva, outros (talvez a maioria) dos manuscritos têm o futuro, e o futuro foi adotado por Tischendorf como o Textus Receptus. [17]

b. Mesmo o tempo presente perfeito não envolva necessariamente uma concepção virginal. Por um lado, a separação de Joaquim de Ana pode ter começado há mais de 40 dias antes. Além disso, a interpretação Epifânio do século IV não é implausível: pelo uso do presente perfeito o anjo “previu o que viria a ser, para evitar qualquer incerteza” (Panarion haer 79, n 5).

c. Embora alguns cristãos tenham tomado o presente perfeito literalmente, e concluido a uma concepção virginal, Epifânio indica que esta maneira de pensar não representa o pensamento da Igreja (ibid 79, n 5,.. 78, n 23). Em uma palavra, a concepção de Maria emerge como confessadamente milagrosa, mas não claramente imaculada.

Um pouco mais tarde, o Proto-evangelho coloca um cântico nos lábios de Ana depois do nascimento de Maria: “…o Senhor me deu um fruto da [sua] justiça, único e múltiplo diante Dele” (6,3). O texto é incerto; o seu significado é problemático. Ainda assim, a exegese não improvável interpreta o fruto como Maria; ela é digna da santidade de Deus, que lhe deu a Ana; ela é única de sua espécie; ela contém todos os tipos de admiráveis de qualidades dadas por Deus. [18]

 

Em quinto lugar, os primeiros alexandrinos mencionam a santidade de Maria, mas fazem pouco mais. Há uma alusão fugitiva a isso quando Clemente compara a Igreja a Maria. Cada um é uma virgem e, conseqüentemente, sem mácula; cada um é uma mãe e, portanto, com amor carinhoso (Pædagogus, Livro I, cap 6). Origenes é um pouco mais pormenorizado. Ele afirma que antes da Anunciação Maria era “santa”, e que ela meditava diariamente nas Escrituras (Homilia VI em Lucas). A saudação de Gabriel, “Ave, cheia de graça”, Orígenes vê como um hapax legomenon nas Escrituras, reservado exclusivamente para Maria; mas ele não consegue esclarecer o seu significado (ibid). A jonada de Nossa Senhora “para a região montanhosa com pressa” lhe parece profundamente significativo; indica uma etapa significativa em seus esforços para escalar as alturas da perfeição (Hom 7 em Lucam). A visitação foi uma fonte de notável “progresso” para Izabel e João Batista, “da proximidade da Mãe do Senhor e na presença do próprio Salvador” (Hom 9 em Lucam).Maria pode cantar: “A minha alma engrandece o Senhor”, não que o Senhor seja capaz de crescer, mas porque a semelhança de sua alma ao seu Senhor está aumentando (Hom 8 em Lucam). A “humildade de sua serva” Orígenes interpreta como a sua justiça, a moderação, a coragem e a sabedoria (Hom 8 em Lucam).Resumidamente, o retrato de Orígenes a Maria corresponde à sua concepção geral de uma alma que está a fazer progressos na vida espiritual – e seu progresso reflete suas próprias boas disposições e à proteção especial do Espírito Santo. A evidência existente, portanto, se pouca, indica suficientemente que, para alguns dos escritores ante-Nicenos no Oriente, atribuem certa santidade à pessoa de Maria. Pois a maior parte sua essência é insuspeita, embora Orígenes revela que envolve a prática da virtude, a intervenção de Deus, e uma subida em direção à perfeição.

Entre Nicéia e Éfeso, a teologia mariana faz pouco progresso no Oriente. É o arianismo que preocupa os Padres; a menção de Nossa Senhora é mais casual e incidental. No quarto século, os dois autores patrísticos que emprestam novas percepções sobre a santidade de Maria são Santo Epifânio de Salamina entre os gregos, e São Efraim (ou Efrém) na Igreja de língua siríaca. Se o tratado sobre a virgindade, transmitida em copta, é autêntico, Santo Atanásio deve ser adicionado. Ele descreve, em termos altamente elogiosos a vida de Maria como uma jovem. Reservas incidentes sugerem que o autor pode ter vislumbrado nela algumas falhas momentâneas, insignificantes; mas no geral a imagem é impressionante. O tratado apresenta Nossa Senhora como modelo único para virgens cristãs.

 

Em Epifânio, vemos reconhecer que Maria é “mãe dos viventes” em um sentido muito mais profundo do que era Eva: ela é a causa da vida, porque ela deu à luz a vida (cf. Panarion 78, 17-19; PG 42:728-9). Será que isso envolve uma santidade incomum? Epifânio parece dar por garantido:

“Passando ao Novo Testamento: Se as mulheres fossem nomeados por Deus para serem sacerdotes ou para executar qualquer função ministerial na Igreja, era a própria Maria, que deveria ter descarregado o ofício de sacerdote no Novo Testamento. Ela foi considerada digna de receber em seu ventre o absoluto monarca e Deus do Céu, o Filho de Deus;. seu ventre foi preparado, no amor de Deus pelo homem e por um mistério surpreendente, como um templo e morada para Encarnação do Senhor.” (Panarion 79, 3)

“E a Santa Maria foi dado o título de “Virgem”, e não vai ser alterado, pois a santa mulher permaneceu imaculada. “Não vos ensina a própria natureza?” Oh, esta nova loucura, estes novos problemas!

Há muitas outras coisas que os pais não se arriscaram a dizer em tempos passados. Agora, no entanto, alguém blasfema a encarnação de Cristo, falando heresia sobre a própria Divindade, enquanto outro considera toda a questão da encarnação com defeito; outro está preocupado sobre a ressurreição dos mortos, e outro mais <por outro> ponto. E, em uma palavra, ai de nossa geração turbulenta com a sua salvação em perigo, inundado por todos os lados pelas sementeiras perversas das fantasias de doentes do diabo e raciocínios heréticos! Como se atrevem <assim degradar> a Virgem imaculada que teve o privilégio de se tornar morada do Filho, e foi escolhida por isto dentre todas as miríades de Israel, de modo que algo considerado digno de ser um vaso e morada deve tornar-se um mero sinal de fertilidade?”(Pararion 78. 6, 2-3)

Mas há mais. Não apenas é Nossa Senhora devidamente preparada para receber a Palavra em seu ventre; ela é “agraciada em todos os sentidos” (Panarion haer 78, 24). Será que isso implica que ela foi concebida livre do pecado? Como Epifânio não conseguiu deduzir sua doutrina da Segunda Eva, a semelhança de Maria a Eva na impecabilidade original, portanto aqui ele não faz nenhuma inferência a partir da plenitude de graça de Maria. No entanto, o seu “agraciada em todos os sentidos” não é para ser tomada de ânimo leve; pois com referência a Nossa Senhora, Epifânio está ciente de que ele deve manter um olhar atento sobre a sua linguagem e sua teologia. É por isso que ele reprova as Coliridianos que fazem de Maria uma deusa, oferecendo sacrifício para ela, e rejeita a tese do Proto-evangelho de Tiago, que Nossa Senhora foi concebida virginalmente (Panarion haer 78, n 23,.. 79, n 5). E ainda assim ele pode falar dela como “agraciada em todos os sentidos.” A frase não precisa envolver a concepção sem pecado, mas sugere alta santidade, assim como estas passagens:

“Como santa Maria não possui o reino dos céus com sua carne, uma vez que ela não era impuro, nem dissoluto, nem ela nunca cometeu adultério, e uma que ela nunca fez nada de errado, tanto quanto as ações da carne estão em causa, mas permaneceu imaculada?” (Panarion 42, 12; PG 41:777 B)

“Maria, a Virgem santa, é verdadeiramente grande diante de Deus e dos homens. Pois como não vamos proclamar sua grandesa, que conteve dentro dela Aquele incontrolável, a quem nem céu nem a terra pode conter?” (ibid 30:31; PG 41:460 C)

“Aquele que honra o Senhor também homenageia o santo [vasso]; que em vez desonra o vaso sagrado também desonra seu Mestre. A própria Maria é essa Virgem santa, isto é, o cálice sagrado.”. (ibid 78:21; PG 42:733 A)

Talvez a frase que melhor sintetiza sua teologia explícita sobre a santidade de Maria é esta:

“ainda que Maria seja notavelmente boa, embora ela seja santa, mas a ela deve ser dada honra, ainda que ela não seja para ser adorada.”

Outra tradução de Luigi Gambero, Maria e os Padres da Igreja:

“Sim, o corpo de Maria foi santo, mas não era Deus. Sim, a Virgem foi certamente uma virgem e digna de honra; No entanto, ela não nos foi dada para que possamos adorá-la. Ela mesma aquele adorava, que nasceu de sua carne, depois de ter descido do céu e para o seio do Pai.”(ibid 79:4; PG 42:745 C-D)

Epifânio estava escrevendo o capítulo 78 de seu Panarion tratado contra os “Antidicomarianitas” (em particular os hereges que negavam a virgindade perpétua de Maria), e no capítulo 79 contra o “Kollyridianos” (aqueles que praticavam formas exageradas e aberrantes de culto, como a oferta de um tipo de pão [kollyra] como se fosse um deus, direcionado para a Mãe do Senhor).

 

O testemunho de Santo Efrém é mais impressionante ainda. Apesar da condição caótica da chamada literatura Efeamita, a essência do pensamento autêntico de Efrém sobre a santidade de Maria pode ser recapturado em uma única idéia: Nossa Senhora é singularmente sem pecado. Em primeiro lugar, ele insiste que os Querubins não são iguais a ela em santidade, o Serafim deve ceder a ela em beleza, as legiões de anjos são inferiores em pureza (hymni de beata Maria, 13, n 5-6;. Ibid 14, n. 1). Em segundo lugar, ele liga Maria e Eva em sua inocência e simplicidade, apesar do fato de que uma era o princípio da salvação, a outra da morte (Sermones exegetici; Opera omnia syriace em latine, Vol. 2:327). Em terceiro lugar, no que é, talvez, a sua visão mariológica mais sugestiva, Efrém aborda Nosso Senhor como se segue:

“Em absoluta verdade, você e sua mãe são sozinhos perfeitamente lindos em todos os aspectos, porque em vós, Senhor, não há mancha alguma, e em sua Mãe não há mancha. Entre meus filhos não há ninguém como estes dois magníficos.” (Efrém, Carmina Nisibena, 27)

Uma segundatradução da frase:

“Só Tu [Jesus] e sua mãe são mais beloss do que tudo. Pois em ti, ó Senhor, não há nenhuma marca;. Nem há qualquer mancha em sua mãe.” (ibid; Gambero, página 109)

Uma terceira tradução de cima:

“Só tu e a mãe são mais belos do que qualquer outro, e não há nenhum defeito em ti, nem nenhum mancha em tua mãe. Quem pode se comparar em beleza a estes?” (ibid; William Jurgens, fé dos primeiros Padres, vol 1, página 313)

Alguns argumentam assim: Efrém compara a imácula de Maria ao imáculo de Jesus (primeira tradução). Nesse aspecto, eles são os únicos na humanidade; o privilégio é exclusivamente deles. Além disso, no contexto da beleza em questão é uma coisa espiritual; pois com este encanto a Igreja de Nisbis contrasta sua própria visão. Esta beleza espiritual não se limita a virgindade; pois na beleza que é virgindade muitos seres humanos compartilham. A mancha, por isso, é pecado, e imácula é impecabilidade; e assim que o texto exclui da Mãe de Deus e de seu Filho toda mancha de pecado, seja o que for – consequentemente, até mesmo o pecado original.

Pode-se objetar que Efrém precisa de um conceito claro, aceitável do pecado original antes da passagem poder ser citada a favor da Imaculada Conceição. Mas tal proposição negativa e absoluta como a de Efrém exclui tudo o que é o pecado realmente, qualquer que seja a incapacidade do autor para entender o pecado de forma abrangente. No entanto, pode-se argumentar que Efrém sabia que a nossa herança de Adão é propriamente pecado:

“Adão pecou e ganhou todas as tristezas, e o mundo, seguindo o seu exemplo, toda a culpa. E não levou nenhum pensamento de como ele poderia ser restaurado, mas apenas de como sua queda poderia ser mais agradável para ele. Glória a Ele que veio e restaurou-o!”(Efrém, Hinos da Epifania 10, 1).

Outras passsages de Efrém sobre a santidade de Maria, e a analogia Eva–Maria:

“O olho torna-se puro quando está unido com a luz do sol, e recebe a força de seu vigor e clareza de seu esplendor, torna-se radiante com o seu ardor e adornado com sua beleza … Em Maria, como em um olho, a Luz fez uma habitação e seu espírito purificado e refiou seus pensamentos, santificou sua mente, e transfigurou a sua virgindade.”(Efrém, Hinos sobre a Igreja 36, 1-2)

“Bendita és tu também, Maria, cujo nome é grande e exaltado por causa de seu Filho. Na verdade você foi capaz de dizer o quanto, como e onde o Grande, que se tornou pequeno, habitava em você.” (Efrém, Hinos sobre a Natividade 25, 14)

“Pela serpente atingir Eva com sua garra, o pé de Maria a esmagou.” (Efrém, Diatessaron 10:13;. Cf ibid 2:2; também Hinos sobre a Igreja 37:5-7; Gambero, página 116-7)

Isso indica que, antes de Éfeso, o cristianismo oriental não descohecia a completa santidade de Nossa Senhora, a reconhecia, às vezes, uma coisa incomum, e poderiam mesmo ter um vislumbre diferente de uma concepção que rivalizava com Cristo em sua pura impecabilidade.

 

“Porque Ele não simplesmente desejou se encarnar, ou desejou apenas se aparecer. Pois se Ele quisesse apenas aparecer, Ele seria capaz de mostrar Sua aparência divina por alguns outros e maiores meios também. Mas Ele teve um corpo de nossa espécie, e não apenas isso, mas de uma impecável e imaculada virgem, que não conheceu homem, um corpo limpo e em verdade puro de relação com homens.” (Sobre a Encarnação do Verbo 8, 3).

 

O outro lado do paradoxo compreende um conjunto de afirmações patrísticas que sugerem que a vida de Maria não era livre de pecado real e implica concomitantemente que sua concepção não era isenta de pecado original. Na sua forma mais positiva as afirmações atribuem falhas específicas de Nossa Senhora; de uma forma mais negativa elas relatam uma purificação ou santificação de Maria, comumente no dia da Anunciação [19].

Em primeiro lugar, alguns dos Padres e escritores eclesiásticos primitivos alegam falhas específicas. A raiz dessas alegações pode muito bem ser um princípio geral enunciado, por exemplo, por São Clemente de Alexandria: “somente o próprio Logos é sem pecado.” Ele chega a citar Menandro: “pois pecar é natural a todos e comum, mas reparar o pecado não é parte de todo e qualquer homem, mas [somente] de um homem notável” (Pædagogus, lib 3, cap 12). São Cirilo de Alexandria lembra este princípio antes de 423: Aaron tinha que oferecer sacrifício por seus próprios pecados. “A razão é que, sendo um homem, ele não deve ser encarado como superior ao pecado. Mas para Cristo nada desse tipo simplesmente não fará;. Longe disso; Como Deus, você vê, Ele gozou de impecabilidade por Sua própria natureza.”(Glaph em Levit; PG 69:584). Em uma palavra, entre os seres humanos, o Verbo encarnado é o único sem pecado.

A imputação ou insinuação de falhas específicas gira em torno de quatro episódios da vida de Maria:

1 – Anunciação

2 – Caná (João 2)
3 – A cena  da “mãe e irmãos” (Mt 12:46 ss)
4 –  E o Calvário

Com referência a Gabriel, São João Crisóstomo pergunta por que o anjo não agiu em direção a Maria como ele fez para com José, ou seja, por que ele não esperou até a concepção acontecer antes de dizer-lhe a verdade sobre sua maternidade. Sua resposta?

“Para evitar que ele ficasse muito confusa e perturbada, pois era provável que, sem saber a verdade clara, ela chegaria a alguma decisão absurda em relação a ela e, incapaz de suportar a vergonha, travar ou apunhalar a si mesma.” (Hom 4 em Mat, n 5;. PG 57:45)

A resposta de Crisóstomo é a mais surpreendente, no mesmo contexto, ele reconhece a reação de Maria à saudação de Gabriel como admirável e virtuosa.

O casamento em Caná é uma área de problemas proverbiais para exegetas: “O que há entre me e ti?” (João 2, 4). Santo Irineu acredita que, com estas palavras Nosso Senhor “repreendeu a pressa inoportuna [de Maria]”, seu desejo de acelerar o milagre da transformação da água em vinho (Adv. Haer, lib 3, cap 17,7;. Cf também Efrém, Expos evangelii concórdia , cap 5, n. 5). Severiano, Bispo de Gabala na Síria, diz que Jesus “repreende a mãe por uma sugestão inútil e inadequada” (In sanctum martyrem Acacium). Crisóstomo não hesita em dizer que, com o seu apelo: “Eles não têm mais vinho” Maria “queria obter favores [com os discípulos] também, e fazer-se ainda mais ilustre por meio de seu Filho”. (Hom 21 em João , n 2;. PG 59:130).

Mateus 12, 46 ss fala da Mãe e irmãos de Jesus, nos arredores de uma multidão, ansiosa para falar com ele. Crisóstomo encontra a atitude dos irmãos (e, presumivelmente, Maria também) demasiado humana: “o seu desejo não era de ouvir qualquer coisa útil, mas para mostrar que eles estavam relacionados a ele e, assim, entrar em alguma vanglória…” (Hom 27 em Matt, n 3;. PG 57:347). Em outra passagem ele lida com Nossa Senhora especificamente: “O que ela tentou fazer veio de ambição excessiva, pois ela queria apresentar-se ao povo como tendo plena autoridade sobre seu filho. Como ainda não tinha idéia extraordinária Dele; isto é a causa da sua abordagem ser tão inoportuna” (Hom 44 em Matt, n 1,. PG 57:464-5). É interessante notar que esta não é exegese “torre de marfim” completa e bem pensada; as Homilias sobre João e Mateus foram pregadas aos cristãos de Antioquia por volta dos anos 389 e 390 d.C.

O Calvário e “espada de dor” de Simeão (Lucas 2, 35) representam talvez o problema mais preocupante de todos, se visto através dos olhos de Orígenes, Basílio, o Grande, e Cirilo de Alexandria. Para Orígenes, a espada é o escândalo – concretamente, a incerteza e incredulidade – vivida por Maria durante a paixão de seu Filho. O que é mais significativo, Orígenes (c. 233 dC), passa a defender a sua exegese, por razões teológicas:

“Devemos pensar que, quando os apóstolos se escandalizaram, a Mãe do Senhor estava isento de escândalo? Se ela não experimentou escândalo na paixão do Senhor, Jesus não morreu por seus pecados. Mas se “todos pecaram e precisam da glória de Deus” (Rm 3:23), então, sem dúvida, Maria ficou escandalizada na época.” (Orígenes, Hom 17 sobre Lucas)

A influência de Orígenes é evidente em Basílio (377 d.C), que interpreta a espada de “certa instabilidade”, “algum tipo de dúvida”, na alma de Maria como enquanto ela estava aos pé da cruz. Por que esta exegese? Por que “Era imperativo ao Senhor provar a morte por todos” (Basílio, Epistola 260, n. 9; PG 32:965-8; cf. Hebrews 2, 9).

Em uma passagem vívida, Cirilo de Alexandria (c. 425 dC) retrata Nossa Senhora sob a cruz e faz três comentários. Em primeiro lugar, há o fato: “Com toda a probabilidade, mesmo a Mãe do Senhor se escandalizava com a paixão inesperada, e a morte intensamente amarga na cruz e tudo, a privou da reta razão” Sua linha de pensamento é, em parte, o seguinte: “Ele pode muito bem ter cometido um erro quando disse: ‘Eu sou a Vida’”. Em segundo lugar, a maneira de Maria de pensar é devido a “sua ignorância do mistério” e tem raízes na visão tipicamente oriental de Cirilo de mulher: “Não é de admirar que uma mulher caiu como esta”, visto que o próprio Pedro ficou uma vez escandalizado. Em terceiro lugar, Cirílo insiste que “estes não são apenas palpites ociosos, como alguém poderia supor, mas derivam do que tem sido escrito da Mãe do Senhor”; pois a espada de Simeão é “o ataque agudo da paixão, cortando a mente da mulher para pensamentos estranhos” (Comm em Joannis Evang, lib 12; PG 74:661-4).

A Santificação ou Purificação de Maria

A segunda maior objeção sobre o assunto da Santidade de maria parte das preposições patrísticas que nos levam a acreditar que Nossa Senhora não era definitivamente livre do pecado até o dia da Anunciação. Cirílo de Jerusalém afirma que:

“O Espírito Santo veio sobre ela para que a habilitasse para receber ele através do qual todas as coisas foram feitas.” (Catequese 17, 6; PG 33:976).

Gregório de Nazianzo escreve que o Verbo foi:

“Concebido da Virgem, que foi purificada de antemão pelo Espírito Santo na carne e na alma; pois honra deve ser dada a sua maternidade, e preferencialmente a sua virgindade” (Oratio 38, n. 13; PG 36:325; ibid 45, n. 9; PG 36:633).

Éfrem fala de uma purificação anterior atravéd do Espírito Santo (Sermo adv haer); ele menciona a purificação da mente, imaginação, pensamento e virgindade de Maria através da vida que habitou nela (from Sermones exegetici); ele ainda declara que o Filho regenerou sua mãe através do Batismo (from Sermo 11 in natalem domini).

 

Pode este paradoxo pode ser resolvido? Para começar, a área de conflito pode ser reduzida se cortar o mato acumulado. A santificação e purificação de Maria descrita por Cirilo de Jerusalém, Gregório de Nazianzo, e Efrém não precisa ter conexão imediata com o pecado, seja original ou atual. Em cada caso, o contexto é satisfeito por um aumento na santidade, no que a Igreja Católica chama de graça, dada por Deus, tendo em vista a maternidade divina. Tal santificação teria por objeto não o perdão do pecado, mas união ainda mais íntima com Deus.

A proposição geral, “Só Cristo é sem pecado”, não é fatal para a tese da impecabilidade de Maria. Há uma ausência de pecado, que é o fruto da natureza; tal impecabilidade foi sempre, no pensamento cristão ortodoxo, a prerrogativa exclusiva de Deus. E há uma impecabilidade que é o fruto da graça; é teoricamente compatível com a vida humana.

Será que os alexandrinos, Clemente e Cirílo, negam tal dom de impecabilidade dado por Deus na ordem concreta das coisas? Uma resposta afirmativa não se justifica pelos textos alegados. Para Clemente e Cirílo, Cristo é nativamente sem pecado, porque Ele é Deus; o homem é nativamente pecaminoso, porque ele é homem. Existe um meio termo que também excetua o texto: a possibilidade de ausência de pecado através da graça.

Algumas dasfalhas específicas imputadas a Maria, como Irineu “pressa inoportuna” e de Severiano “sugestão inútile inadequada”, não são necessariamente pecados. Em pelo menos um caso, a interpretação de Crisóstomo da Anunciação, há uma questão não de verdade, mas de hipóteses inverificáveis: “ela teria…”. Mais uma vez, não é evidente que as dúvidas que Cirílo coloca nos lábios de Nossa Senhora foram deliberadas e, portanto, formalmente pecaminosas. Mas o resíduo é formidável: não apenas “vaidade” de Crisóstomo e “ambição”, mas sobretudo“incredulidade” de Orígenese, a “dúvida” de Basílio, porque é baseada em uma premissa dogmática, a universalidade da Redenção.

Como resolver o nosso paradoxo original? Parece que antes de Éfeso alguns clérigos proeminentes e alguns dos leigos em Alexandria, Cesaréia da Capadócia, Antioquia e Cesaréia da Palestina, (a) não estavam cientes da obrigação de representar a Mãe de Deus como absolutamente sem pecado; e (b) não se importavam com apresença do pecado, o pecado talvez mesmo grave, incompatível com a sua santidade singular. Será que eles espiaram uma conexão entre essas falhas e pecado original, de modo que alegando o antigo eles admitiriam e in ipso o último? Qualquer resposta seria conjectura; Orígenes, Basílio e Crisóstomo nunca postularam o problema nestes termos.

 

Durante o período de tempo abrangendo pelomeio do século V até o século XI, a crença na impecabilidade total da Virgem entre a grande massa de fiéis,pelos escritores desta época e pelo magistério da Igreja, tornou-se consideravelmente mais explícita. A qualidade bem estabelecida da “toda santa” Mãe de Cristo, formulada e desenvolvida em épocas anteriores, e certamente enfatizada entre o Concílio de Nicéia(325) e Concílio de Éfeso (431), oferece material abundante para aconclusão de que Maria foi concebida em graça.

Depois do Concílio de Éfeso, a reflexão sobre as consequências da maternidade divina levaram às conclusões definitivas a respeito de toda apureza da Mãe de Deus.As vozes discordantesde alguns dos escritores orientais que sustentavam que a Virgem fez contrato com o pecado original e foi livre de sua mancha apenas no momento da Anunciação, nunca ganhou qualquer medida de grande aceitação entre os melhores autores. Este último, no decorrer do tempo, formulou a doutrina católicada Imaculada Conceição, em termos surpreendentemente claros, embora estes muitas vezes tomaram a forma de declarações no sentido positivo de sua santidade incomparável, e não no sentido negativo de uma simples rejeição de pecado original dela.

 

No século V, as referências a imunidadede Mariado pecado originalincluemo ensino deTheodoto, bispo de Ancirana Galácia(445 d.C).

“Salve, causa da nossa alegria;

Salve, ó alegria das igrejas;

Salve, ó nome que expira doçura;
Salve, rosto que irradia divindade e graça;
Salve, mais venerada memória;
Salve, ó lã espiritual e salvadora;
Salve, ó Mãe de esplendor inesgotável, cheio de luz;
Salve, Mãe imaculada de santidade;
Salve, a maior fonte límpida da onda vivificante;
Salve, Nova Mãe, oficina do nascimento.
Salve, Mãe inefável de um mistério além da compreensão;
Salve, novo livro de uma nova escritura, da qual, como diz Isaías, os anjos e os homens são fiéis testemunhas.
Salve, vaso de alabastro de santificada unção;
Salve, melhor detentora da moeda da virgindade;
Salve, criatura abraçando seu Criador;
Salve, pequeno recipiente contendo o incontível”. (Theodoto, Homilia 4, 3; PG 77:1391 B-C)

“No lugar de Eva, um instrumento de morte, é escolhida a Virgem, agradabilíssima a Deus e cheia de Sua graça, como um instrumento de vida. Uma Virgem incluída no sexo feminino, mas sem uma participação na culpa da mulher. Uma Virgem inocente, imaculada, livre de toda culpa; impecável; imaculada; santa em espírito e corpo;. um lírio entre os espinhos”. (Theodoto, Hom 6 em S. Deiparam, No 11; PG 77:1427 A)

Outra tradução possível:

“Virgem inocente, imaculada, sem defeito, intocada, imaculada, santa no corpo e na alma, como uma flor de lírio surgente entre os espinhos, sem instrução na maldade de Eva, sem nuvens pela vaidade feminina… Mesmo antes da Natividade, ela foi consagrada ao Criador… Santa aprendiz, convidada no templo, discípula da lei, ungida pelo Espírito Santo, e vestida com a graça divina como um manto, divinamente sábia em sua mente; unida a Deus em seu coração … Louvável em seu discurso, ainda mais louvável em sua ação… Deus nos olhos dos homens, melhor aos olhos de Deus.” (Theodoto, Hom 6, 11;)

“O que o mensageiro divino fez então? Percebendo a perspicácia e as disposições interiores da Virgem em sua aparência externa e admirando sua justa prudência, ele começou a tecer-lhe uma espécie de coroa floral com dois picos: um de alegria e uma de bênção; em seguida, ele se dirigiu a ela em um discurso emocionante de louvor, levantando a mão e gritando: ‘Salve, ó cheia de graça, o Senhor esteja convosco, bendita sois vós’ (Lc 1, 28), O mais bela e mais nobre entre as mulheres. O Senhor está com você, ó toda-santa, gloriosa e boa. O Senhor está com você, ó digna de louvor, ó incomparável, ó mais do que gloriosa, toda esplendorosa, digna de Deus, digna de toda a bem-aventurança… Através de vós, a condição odiosa de Eva foi extinta; através de você, a abjeção foi destruída; através de você, o erro é dissolvido; através de você, a tristeza é abolida; através de vós, a condenação foi apagada. Através de vós, Eva foi redimida. Aquele queé nascidoda santa ésanto, santoe Senhorde todos os santos, santo e Doador desantidade.Maravilhosoé aquele quegerou amulherde maravilha; Inefávelé aquele queprecede amulheralém das palavras; Filhodo Altíssimoé aquele quebrota destacriaturamais alta, aquele que aparece, e não por desejo de um homem, mas pelo poderdo Espírito Santo; aquele quenascenão é um merohomem, mas Deus, o Verbo encarnado.”. (Theodoto, Sobre a Mãe de Deus esobre aNatividade; Patrologiaorientalis19, 330-1😉

 

Na mesma linha de louvor a Mãe do Salvador, São Proclo, Patriarca de Constantinopla (446 d.C), compara a ação de Deus na preparação de uma morada para o Verbo ao trabalho de um oleiro que não iria molda para si um vaso de barro contaminado. Por isso, tudo o que pudesse manchar a pureza do Verbo Encarnado primeiro deveria ser removido dela que estava destinada a carrega-lo.

“Ele veio dela sem qualquer falha, e fê-la para si mesmo, sem qualquer mancha. […] Maria é a esfera celeste de uma nova criação, na qual o Sol da justiça, sempre brilhante, preservou toda a sua alma de toda a escuridão do pecado.” (Proclo, Oratio 1 de Laudibus S. Mariae; PG 65:683 B; Oratio 6; PG 68:758 A)

“Graças a ela todas as mulheres são abençoadas. Não é possível que a mulher deva permanecer sob sua maldição; Ao contrário, ela agora tem um motivo para superar até mesmo a glória dos anjos. Eva foi curada... Hoje, uma lista de mulheres é admirada [Sara, Rebeca, Lia, Deborah, etc]... Isabel é chamado abençoado por ter concebido o precusor, que pulou de alegria em seu ventre, e por ter testemunhado a graça; Maria é venerada, pois ela se tornou a Mãe, a nuvem, a câmara nupcial, e a arca do Senhor.” (Proclo, Homilia 5, 3; PG 65:720 B)

“Ó homem, ande através de toda a criação com o seu pensamento, e veja se existe algo comparável ou maior do que a santa Virgem, Mãe de Deus. Círcule todo o mundo, explore todos os oceanos, o levantamento do ar, questione os céus, considere todos os poderes invisíveis, e veja se existe qualquer outra maravilha semelhante em toda a criação… Conte, então, os presságios, e maravilhas na superioridade da Virgem: ela sozinha, de uma forma inexplicável, recebeu em câmara nupcial ele diante do qual toda a criação se ajoelha com temor e tremor.” (Proclo, Homilia 5:2; PG 65:717 C-720A)

Da mesma forma, Hesíquio de Jerusalém (450 d.C) exaltou a incorruptibilidade, imortalidade, imunidade de concupiscência, impecabilidade, triunfo sobre Satanás, e a missão co-redentora da Mãe de Deus (Sermão 5; PG 93:1463,1466). Estas qualidades de Maria, em relação à Imaculada Conceição certamente aparecem como causas em relação a um efeito; como partes de um todo de santidade conotado na imunidade do pecado original. Outros escritores orientais, como Basílio de Selêucia, e Antípatro de Bostra, quase contemporâneos (cf. In Sanct Deiparae Annunt, Hom 2; PG 85:1778,1783), refletem este mesmo tema da santidade incomparável. Aqui temos uma longa passagem deste último: Oratio 39 em Sanct Deip Annunt, PG 85:426

 

BASÍLIO DE SELEUCIA (458 d.C)

“Aquele que exaltara Santíssima VirgemeMãe de Deus,encontrará umassunto maisamploparaseus louvores…somenteaqueles que foramintimamenteiluminados pela luzda Graça Divinadignamentepodem conferiros elogiosque são devidosà Mãede Deus…que medodeveriameenvolver, então, quando eucomprometo-me aoferecerlouvorà Mãe deDeus,para que,através de algumaindiscrição, eu deva proferir palavrasinadequadas a sua dignidade…

…o meu propósitoé, tanto quanto o meu poderme permitir que, com a ajudado Espíritoque guiaacoisas divinas, mesmo para passarpelos corosdeanjos comos líderes desuas fileiras,ese elevamacima dobrilhodos Tronos, a dignidadehonradadasdominações,principadosno seu local decomando eo brilhoclarodos Poderes, e, em seguida, a purezalúcidados querubins  de muitosolhos eos serafinsde seis asas, com os seus movimentosdesenfreadosde ambos os lados, e se háqualquer ser criadoacima destes, eu não vou ficarláo meu cursooumeu longodesejo, masvou ter coragem decorrigir o meuolhar curiosoatentamente,na medida em queé permitidopara o homemem cadeias decarne e contemplarei o brilhoco-eterno de glória do Pai,e abrangidoe esclarecidocomque a VerdadeiraLuz,começaráei ohino de louvorà Mãe deDeus ali, de onde ela se tornou aMãe de Deus,e obteveesse nome etítulo.

“…. o grande mistério da Mãe de Deus transcende tanto discurso quanto razão. Quando então eu falar da Mãe de Deus encarnado, subirei a Deus pela ajuda de oração, e o buscarei para o guia da minha discurso, e direi-lhe: OSenhor Onipotente, o Rei de toda a criação, que, de formaincompreensível, fazesinfundirTua luzespiritualnas mentesimateriais, iluminara minhamente, para queo assuntodiante de mimpudesse ser entendidosem erro,pudesse, quandocompreendido,ser faladocompiedade, equando falado, pudesse ser recebidosem hesitação… De quais floresde louvorvamos fazer uma guirlandadigna dela? Delabrotoua florde Jessé; ela revestiua nossa raçade glória ecom honra.Queelogios podemos oferecer-la como ela merece, quando tudo deste mundo ésob seusméritos? Porque, seSão Paulopronunciou estaspalavras dosoutros santos, que o mundo nãoera digno deles, que diremosda mãede Deus, quebrilhavacomum esplendortãogrande, acima dosmártires, assim como o solacima das estrelas?

É claramente apropriado que devemossaudá-lacom estaspalavras de Salomão: ‘Muitas mulheres têm muita virtude, mastusubistesacima de todos elas.’ Ó Santa Virgem,bempodemos anjosexultar-te, destinadoscomo estão aserviço doshomens,de quem,em tempos anteriores, eles se afastaram. E que Gabriel agora se alegre, pois a eleéconfiadaa mensagemda Divina Concepção, e eleestá dianteda Virgem, em grande honra.Portanto, na alegria e graçaeleauspiciosamentecomeçaa mensagem:‘Ave, cheia de graça, o Senhoré contigo.’.

Ave, cheia de graça. Que a tua face seja feliz. Pois de ti a alegria de todos nascerá; E Ele tirará as suas execrações antiga, dissolverá o império da morte, e dará a todos a esperança da ressurreição. Salve, cheia de graça. Paraíso florescidíssmo de castidade; no qual é plantada a árvore da vida, que deve produzir para todos os frutos da salvação; e a partir do qual a fonte dos evangelhos deve transmitir a todos os crentes, em torrentes de misericórdia de sua fonte quádrupla… Ave, cheia de graça. Medianeira de Deus e os homens, por meio do qual o muro de inimizade é limpo, e as coisas terrenas conjugadas com as do céu.

O Senhor é contigo Porque tu és um templo verdadeiramente digno de Deus e odorífera com os aromas de castidade. Em ti habitará o grande Sumo Sacerdote, que, segundo a ordem de Melquisedeque, é sem pai e mãe..– de Deus, sem mãe, sem pai de ti … E a Santíssima Mãe do Senhor de tudo, a verdadeira Mãe de Deus, refletindo sobre estas coisas em seu coração, como está escrito, embebidos de pesamentos de alegria em seu interior, e como a grandeza de seu Filho e seu Deus revelou-se mais e mais para os olhos de sua alma, o seu temor aumentou com o seu prazer…

Veja que mistério é feito por ela, como passa tanto pensamento quanto expressão. Quem, então, não vai admirar o vasto poder da Mãe de Deus? Quem não vai ver o quanto ela é levantada acima dos santos? Porque, se Deus deu a seus servos uma graça tão grande, que pela seu próprio toque que curou os doentes, e a mera fundição de suas sombras do outro lado da rua pôde fazer a mesma coisa;  se Pedro, eu digo, com a sua sombra, pode curar os enfermos; e se quando os homens pegaram o lenço que enxugou o suor de Paulo, eles expulsaram os demônios para longe deles, o quanto de pode, você acha, que Ele deu a Sua Mãe?…

Mas, se para os santos Ele concedeu fazer coisas tão maravilhosas como essas, o que Ele deu a Sua Mãe por seu cuidado? Com que presentes Ele a enfeitou? Se Pedro é chamado abençoado, e as chaves do céu são confiadas a ele, porque ele chama Cristo, o Filho de Deus vivo, como ela não será mais abençoada que todos, que mereciam ouvir aquele que Pedro confessou? E se Paulo é chamado de vaso de eleição, porque ele levou o nome augusto de Cristo sobre a terra, o que vasso é a Mãe de Deus, que não se limitou a conter o maná, como a urna de ouro, mas que em seu ventre portou o pão celeste, que é o alimento e a força dos fiéis?

Mas receio que, ao mesmo tempo preparado para dizer mais sobre ela, eu dissesse pouco do que é digno de sua dignidade, e trouxesse a pior vergonha sobre mim mesmo. Portanto, eu desenho na vela do meu discurso, e retiro-me para o porto de silêncio.” (Basílio de Seleucia, Orat in S. Dei Gentricem XXXIX. PG 85)

 

Assim como no século anterior, os escritores do Oriente repetem no século VI o cuidado especial que Deus manifestou na preparação da alma de Maria como um instrumento da Encarnação e da Redenção: talvez nenhum autor deste período seja mais explícito do que Santo Atanásio I (598 d.C), um acérrimo defensor da dignidade da Santíssima Virgem, e cujos escritos declaram, em termos equivalentes, o privilégio da Imaculada Conceição (Oratio 3 de Incarnatione, No. 6; PG 89:1338).

Por volta do século sétimo a doutrina da liberdade de Maria do pecado original havia se tornado bem elaborada, e enquanto no futuro iria se realizar uma declaração ainda mais explícita sobre isso, no entanto, pode ser bastante concluido que a partir deste século em que não havia, na realidade, nenhuma controvérsia na substância do ensino. São Sofrônio (637 d.C), Patriarca de Jerusalém, dedicou muita atenção à plenitude da graça de Maria, escrevendo sobre a sua incomparável e ilustre qualidade; de sua perpetuidade; à sua singularidade, já que ninguém mais recebeu como ela a “pré-purificação” (Oratio 2 sobre a anunciação da santa deipara; PG 87 (3): 3247). Em sua “Epístola Sinodal”, aprovada pelo Sexto Concílio Ecumênico, ele descreve Maria como:

“Santa, imaculada na alma e no corpo, inteiramente livre de qualquer contágio” (Epistola Synodica ad Sergium; PG 87(3):3159,3162).

Elogio similar de toda a santidade da Virgem pode ser encontrado em outros autores deste período, por exemplo, no trabalho de São Modestus (634 d.C), outro patriarca de Jerusalém.

 

A figura imponente desta época pode ser adequadamente considerada como sendo São João Damasceno (675-749 d.C), cujos escritos sobre as prerrogativas de Maria marcam-o como um expoente vigoroso de sua Imaculada Conceição. Se ele não expressamente ensina a doutrina formulada, não obstante todo o seu tratamento da Mariologia aponta o caminho para ele, e na verdade pressupõe-o como um elemento essencial na composição de suas graças (cf. Encomium in Beatam Virginem; PG 86 (2): 3279 , 3282,3283,3302,3306). Quando a Santíssima Virgem é contrastada com a natureza humana caída, concebida em pecado e engolida com os resultados terríveis da queda, São João Damasceno delineia sua figura muito distante de tudo relacionado com o pecado original. Ela por si só é cheia de graça; livre de toda a concupiscência; nem por um momento teve o rosto virado de um olhar firme sobre o Criador; ela submeteu à morte só para se parecer com seu Filho. Em nenhum lugar de seus escritos o pecado original é atribuído a ela, e embora evidentemente a frase “Imaculada Conceição” não é empregada, mas a isenção implícita nele deve ser incluída na pureza absoluta,  impecabilidade e graça associadas em todos os sentidos com ela que estava destinada a ser a Mãe de Deus de infinita santidade. (De Fide Orthodoxa, lib 4, cap 14; PG 94:1159 a).

“Ela é toda perfeita, próxima de Deus. Pois ela, supera os querubins, exaltada além dos serafins, é colocada perto de Deus.” (João Damasceno, Homilia sobre a Natividade 2; PG 96:676)

“Ó, como poderia a fonte de vida ser levada para a vida através da morte? Ó, como poderia ela, que no parto ultrapassou os limites da natureza, agora ceder às leis da natureza e seu corpo imaculado sofrer morte? Ela teve que deixar de lado o que era mortal e colocar em incorruptibilidade, já que até mesmo o Senhor da natureza não se escusou de enfrentar a morte, ele realmente morreu na carne para destruir a morte por meio da morte; no lugar de corrupção que ele deu corruptibilidade; ele transformou a morte em uma fonte de ressurreição…” (João Damasceno, Homilia sobre a Dormição 10; PG 96:713)

“Mesmo que a sua alma santíssima e bendita fosse separada do seu corpo felissíssimo e imaculado, de acordo com o curso normal da natureza, e mesmo que ele fosse levada para um lugar de enterro adequado, no entanto, ele não permaneceroa sob o domínio da morte, nem seria destruída pela corrupção. Na verdade, assim como a sua virgindade permaneceu intacta quando ela deu à luz, por isso o seu corpo, mesmo depois da morte, foi preservado da decadência e transferido para uma melhor e mais divina morada.  Não está mais sujeito a morte, mas permanece para todas tempo”. (ibid 10; PG 96:716 A-B;)

“Era necessário que o corpo de quem preservou a sua virgindade intacta ao dar à luz também devesse ser mantido intacto após a morte. Era necessário que ela, que portou o Criador em seu ventre quando ele era um bebê, devesse habitar entre os tabernáculos do céu… era necessário que a Mãe de Deus compartilhasse o que pertence a seu filho e que ela seja celebrada por toda a criação.” (João Damasceno, Homilia II sobre a Dormição 14; PG 96:741 B)

Assim como ela estava imune do pecado original, de modo que ela não estava sujeita aos distúrbios de sua culpa em matéria de concupiscência carnal: totalmente pura de mente e corpo (Homilia 2 em Dormit Beatae Virg Mariae, n º 2; PG 96:726 B ; Homilia 1 em Nativ Beatae Virg Mariae, No. 8, PG 96:674 B). Como Adão estava em sua inocência, com toda a intenção de seu intelecto dedicado à contemplação das coisas divinas (De Fide Orthodoxa, lib 2; PG 94:978 C), do mesmo modo Maria repeliu qualquer movimento a qualquer vício (Homilia 2 em Dormit Beatae Virg Mariae , n ° 3; PG 96:727 A). A pena de morte, é diretamente a conseqüência da queda de Adão, é exigida de todos os filhos do primeiro pai que herdam a culpa dele. Cristo Redentor não poderia estar sujeito à morte, já que Ele não tinha pecado e a morte vem através do pecado (De Fide Orthodoxa, lib 3, cap 27; PG 94:1095 B-C). No caso da Santíssima Virgem, São João Damasceno diz que ela também não estava sujeita à lei universal da morte:

“o Senhorda naturezaque nãose recusou aexperimentara morte”. (Homilia 1 em Dormit Beatae Virg Mariae, n º 10;PG96:714D).

Assim,sua morte de fato se parecia com a do homem pecador, mas não foi associada com a humilhação de castigo pelo pecado, pois “nela”, o santo exclama:

“pelo aguilhão da morte, o pecado, foi extinto” (Homilia 2 emDormitBeataeVirgMariae, n º 3;PG96:727C).

A evidência écontundentequeDamascenoensinousubstancialmentea doutrina daImaculada Conceição.

 

“Se, no entanto, dizem alguns, que podem ser correto fazer às imagens de Cristo, por causa da misteriosa união das duas naturezas, mas não é certo para nós, proibir também as imagens da completamente impecável e sempre gloriosa Mãe de Deus, dos profetas, apóstolos e mártires, que eram meros homens e não consistem em duas naturezas”;(Definição)

“de nossa imaculada Senhora, a Mãe de Deus,dos anjos honrosos, de todos os santos e de todas as pessoas piedosas.” (Decreto).

“Peço as intercessões (πρεσβείας) de nossa imaculada Senhora, a Santa Mãe de Deus, e as dos poderes santos e celestiais, e as de todos os Santos.” (Sessão I).

 

Entre os Padres o tema da santidade exaltada de Maria aparece com muita freqüência e com elaboração considerável, e quase sempre com o propósito de melhorar, assim, a dignidade do Filho, e defendendo a realidade de sua vida terrena, o sofrimento e a morte. Muitas dessas verdades do Salvador haviam sido postas em dúvida pelos primeiros heresiarcas, e um modo, e uma força para combater os erros no filho era enfatizar verdades sobre a mãe.

A convicção dos escritores patrísticos relativos à sua santidade é fundada, necessariamente, a verdade revelada, que se tornou mais explícita com o passar do tempo. Mesmo ao aparentemente negar que ela própria nunca tivesse pecado, os Padres colocaram seu mérito em uma classe distinta acima do resto da humanidad , e nenhum elogio era grande demais para descrevê-la, nem eram as palavras adequadas para transmitir a medida da sua santidade . Ela era “mais pura”; “inviolável”; “imaculada”; “sem mancha”; “irrepreensível”; “inteiramente imune do pecado”; “abençoada acima de todos”; “inocentíssima”. Se ela estava livre do pecado sem qualificação, então por que não também do pecado original? Seguramente, essa liberdade excluí pecado venial deliberado e, portanto, com maior razão, deve excluir a privação da graça implícita no pecado original, por enquanto o pecado venial é mais voluntário, no entanto, simplesmente como o pecado e com a sua ignomínia conjunta, as conseqüências do pecado original são mais graves e mais impróprias à Mãe de Cristo, uma vez que poderia colocá-la em desacordo com Deus. Como Santo Anelsmo afirmou (e ele reflete o pensamento comum dos escritores sobre este ponto) :

“Convinha que a Virgem devesse ser radiante com tanta pureza que abaixo de Deus nenhum outro pode ser maior” (De virg conc, c 18;. PL 158:451).

“em todas aquelas outras inúmeras figuras em que os Padres divisaram (e lhe transmitiram o ensinamento) o claro prenúncio da excelsa dignidade da Mãe de Deus, da sua ilibada inocência e da sua santidade, nunca sujeita a qualquer mancha. […] Os mesmos Padres, para descreverem esse maravilhoso complexo de dons divinos e a inocência original da Virgem, Mãe de Jesus, recorreram também aos escritos dos Profetas, e celebraram a mesma augusta Virgem como uma pomba pura; como uma Jerusalém santa; como o trono excelso de Deus; como arca santificada; como a casa que a eterna sabedoria para si mesma edificou; e como aquela Rainha que, cumulada de delícias e apoiada ao seu Dileto, saiu da boca do Altíssimo absolutamente perfeita, bela, caríssima a Deus, e jamais poluída por mancha de culpa.” (Pio IX, Ineffabilis Deus, 12/8/1854)

Os padres Ensinam duas noções fundamentais:

• A perfeitíssima pureza e santidade de Maria.

São Éfrem diz:

“Tu e a tua mãe são os únicos que são totalmente belos em todos os aspectos, pois em ti, ó Senhor, não há mancha, e em tua mãe não mancha” (Carm Nisib 27).

A posição firme da Igreja Síria sobre a impecabilidade absoluta da Virgem, também está evidenciada nos escritos de figuras de renome como São Tiago de Sarug (451-519 d.C), que negavam que houvesse o menor defeito ou mancha sobre a alma de Maria.

Santo Agostinho diz que todos os homens devem confessar-se pecadores “exceto a Santíssima Virgem Maria, quem eu desejo, por uma questão de honra do Senhor, deixar totalmente fora de questão, quando a conversa é do pecado” (Sobre a Natureza e Graça ou De natura et gratia 36, 42)

Latin:

“excepta sancta virgina Maria, de qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem”

De acordo com o contexto, isto é, pelo menos, a liberdade de todos os pecados pessoais. Da Mariologia de Juniper Carol:

“A opinião de Santo Agostinho é a atitude real da antiguidade cristã.”

• O similar e o contraste entre Maria e Eva

Maria é a segunda ou a Nova Eva. Maria é, por um lado, uma réplica de Eva em sua pureza e integridade antes da queda (ou seja, sem pecado), por outro lado, o protótipo de Eva, na medida em que Eva é a causa da corrupção, e Maria, a causa da salvação.

Santo Efrém (330 d.C) ensina: “Maria e Eva, duas pessoas sem culpa, duas pessoas simples, eram idênticas Mais tarde, no entanto, uma tornou-se a causa da nossa morte, o outro a causa de nossa vida” (Op syr II, 327). S. Justino Mártir (100-167 d.C) foi talvez o primeiro a invocar esta bela antítese:

“Enquanto ainda era virgem e sem corrupção, Eva recebeu em seu coração a palavra da serpente e, assim, concebeu desobediência e morte. Maria a Virgem, sua alma cheia de fé e alegria, respondeu ao anjo Gabriel que lhe trouxe boas novas: ‘faça-se em mim segundo a tua palavra’. Pois dela nasceu aquele de quem tantas coisas são ditas nas Escrituras.” (São Justino, Dial Trifao Jud 100; cf Santo Irineu de Lyon, Adv. Haer III:. 22:04; Tertuliano, De carne Christi 17).

Padres gregos Individuais (Orígenes, São Basílio, o Grande, São João Crisóstomo, São Cirilo de Alexandria) ensinaram que Maria sofreu faltas veniais pessoais: como a ambição e a vaidade, a dúvida sobre a mensagem do Anjo, a falta de fé na cruz, etc. Os autores patrísticos latino são (quase) unânimes em ensinar a doutrina da impecabilidade de Maria. Santo Agostinho ensina que todo pecado pessoal devem ser excluído da Santíssima Virgem Maria, por causa da honra de Deus (propter honorem Domini). Santo Ambrósio diz que ela é virgem no corpo e na mente, que pela graça de Deus fez-se livre de todos os pecados (omni integra labe peccati). Santo Efrém, o Sírio coloca Maria no sua imaculabilidade no mesmo plano, como Cristo. De acordo com o ensinamento de São Tomás de Aquino, a plenitude de graça que Maria recebeu na concepção passiva implica em confirmação em graça e, portanto, sem pecado (ST III: 27:5 ad 2).

Não se pode, naturalmente, dizer que a verdade da imunidade de Maria de toda a mancha do pecado de Adão foi explicitamente ensinada por todos estes e muitos outros escritores primitivos semelhantes da Igreja. Pois a proximidade com a doutrina e para a clareza de expressão, a afirmação implícita da Imaculada Conceição é, talvez, encontrada mais vividamente em Agostinho. Certamente, a continuidade de endossos não qualificados da santidade de Maria, em geral, oferecem uma conclusão muito sólida e inteiramente legítima do que os escritores pretendiam falar, de alguma forma, fazer a Imaculada Conceição uma parte integrante do seu ensino.

Juniper Carol, editor, Mariology, 3 volumes (1955-1961)
Max Thurian, Mary: Mother of All Christians (Herder, 1964)
Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma (TAN, 1974)
John Henry Newman, Mary: The Second Eve (TAN, 1982)
Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church (Ignatius Press, 1999 English trans, orig 1991 in Italian)
Scott Hahn, Hail, Holy Queen: The Mother of God in the Word of God (Image / Doubleday, 2001, 2006)

William Ullathorne, The Immaculate Conception of the Mother of God, an Exposition (orig 1855, Christian Classics, 1988)

Dwight Longenecker and David Gustafson, Mary: A Catholic-Evangelical Debate (Brazos Press, 2003)

Retirado do livro “Mariologia” de Carol Juniper. A Imaculada Conceição de Maria nos padres Ocidentais e Orientais. Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/controversias/645-a-imaculada-conceicao-de-maria-nos-padres-ocidentais-e-orientais>. Desde 31/05/2014. Traduzido por: Rafael Rodrigues.