Santo Agostinho e a Sexualidade Conjugal [1]
Ninguém jamais questionou a qualidade extraordinária da mente de Santo Agostinho. Alguns, entretanto, consideram que esta mente tenha sido manchada por um traço pessimista, especialmente em relação a sexualidade; e eles sentem que a influencia subseqüente de Agostinho – proporcional a qualidade de sua mente – deixou o pensamento da Igreja carregado, até aos nossos dias, com uma ética negativa e defeituosa sobre sexualidade e casamento.
Essa apreciação não faz justiça nem a Agostinho nem a tradição da moralidade sexual Católica. A perspectiva de Agostinho, como as de todo homem, foi marcada pelas experiências de seu passado. Mas o maniqueísmo de sua juventude manteve-se, para ele, uma escuridão da qual ele emergiu, e não uma fonte de pessimismo recorrente [2]. Uma vez que ele começou a andar na luz da Fé, sua visão da sexualidade e do casamento se tornou mais e [p.546] mais aguçada e refinada por seus esforços, em controvérsia, para manter um equilíbrio Católico entre os extremos do Maniqueísmo, de um lado, e do Pelagismo, do outro.
O ataque maniqueista sobre o casamento procriativo
Em relação ao casamento, a primeira acusação contra Agostinho é que ele vê apenas sua dimensão procriativa, excluindo seus outros aspectos. Agora certamente é verdade que o casamento para Agostinho é primariamente uma sociedade procriativa. Compreendemos essa enfase melhor, se lembrarmos os princípios maniqueístas insanos que ele teve que combater. Uma vez que o corpo, na visão dualista dos maniqueístas, é o trabalho do demônio, a propagação do corpo é má; e o casamento, considerado como o meio institucional de procriação, também é mal. Ao mesmo tempo, a atividade sexual, contanto que a concepção seja evitada, é de pouca importância [3], já que ela afeta o corpo apenas e não o espírito.
Para o argumento maniqueísta de que o casamento é mal porque a procriação é má, Agostinho oferece a contra-tese de que é precisamente a bondade da procriação que faz o casamento bom [4]. Isso explica em grande parte sua insistência na finalidade geradora do sexo [5].
Agora, enquanto a defesa do casamento de Agostinho se centrou na sua finalidade procriativa, é inexato sugerir que ele não tinha (para usar a expressão moderna) um entendimento “personalista” da relação conjugal. Em seu tratado sobre a Continência, ele defendeu fortemente a bondade da diferença sexual e da união de esposo e esposa [6]. De particular importância é o seu trabalho “De Bono conjugali”, escrito para refutar a acusação do Maniqueísmo feita por Jovinianus contra os Católicos. No capitulo de abertura, Agostinho claramente estabelece a [p. 547] ampla base humana sobre a qual ele fundamenta a bondade do casamento: a natureza sociável do homem e o valor natural que o homem encontra na amizade. É só depois que estabelece que a sociabilidade humana encontra a sua primeira expressão natural precisamente na sociedade conjugal, que ele passa a indicar o que é que distingue a relação conjugal: i.e. o fato de que essa relação envolve um homem e uma mulher não em qualquer amizade meramente comum mas em uma sociedade procriativa [7].
Em outro lugar no mesmo trabalho, dentro do mesmo conceito de que o casamento é destinado à procriação, encontramos claras notas adicionais do que pode ser definido como personalismo conjugal. Agostinho argumenta explicitamente que existem outros fins para o casamento, além da procriação, os quais também o fazem bom. Observando que “é apropriado se perguntar por qual razão o casamento seja bom”, ele continua, “e isto me parece não ser meramente por conta da geração de filhos, mas também por conta da associação natural entre dois sexos”[8], de quem a fé mútua ele descreve como “a primeira irmandade da humanidade neste estado mortal”[9]. Ele insiste no valor do amor entre esposo e esposa, e como a “ordo caritatis” une aqueles a quem a idade ou a desventura possa ter privado dos filhos: “Agora em um casamento bom, ainda que envelhecido, mesmo que o vigor da juventude entre o homem e a mulher tenha desvanecido, a ordem da caridade entre marido e esposa permanece em sua plenitude” [10]. Ele apresenta a fidelidade como uma troca de respeito mútuo e serviço [11], e insiste também que “os corpos dos casados também são sagrados, quando eles mantêm a fé [p. 548] entre si e para Deus” [12]. E no seu trabalho posterior sobre a viuvez, ele escreve: “O bem do casamento sempre é um bem de fato. No povo de Deus, era a um só tempo um ato de obediência à lei; agora é um remédio para a fraqueza, e para alguns um consolo da natureza humana” [13].
O “bona” (bem) do matrimônio
Como pode ser visto dessas passagens, Agostinho está consciente não somente da ordenação procriativa do casamento, mas também do seu valor unitivo. Agora, do meu ponto de vista, a doutrina de Agostinho do triplo “bona” [bem] do casamento – “proles”, “fides”, “sacramentum” [14] – não deve ser lida meramente em um contexto institucional (como normalmente é feito), mas também precisamente em termos personalistas. A análise profunda do “bona” [bem] triplo matrimonial jamais perdeu a relevância ao longo de 1500 anos [15]. Não é culpa de Agostinho se o “bona” [bem] foi subseqüentemente sendo inserido em (e apropriado por) uma compreensão canônica e institucional bastante estreita do matrimônio, a qual colocou ênfase especial no aspecto da “obrigação” envolvida em cada “bonum” e e preocupou-se principalmente com as conseqüências jurídicas da sua exclusão. Eu acho que está fora de questão que esta residência na obrigatoriedade do “bona” tendeu a obscurecer sua bondade real. Agora Agostinho não apresentou o “bona” principalmente como obrigações, mas como valores, como bênçãos. “Que estas bênçãos nupciais sejam o objeto do nosso amor: descendência, fidelidade, o vínculo inquebrável… Que estas bênçãos nupciais sejam louvadas no casamento por aquele que deseja exaltar a instituição nupcial” [16]. Para ele, cada uma das propriedades essenciais da sociedade conjugal [p. 549] – sua exclusividade, sua permanência, sua procriação – é uma coisa boa, que dá dignidade ao matrimônio e mostra sua correspondência profunda com as aspirações inatas da natureza humana, o que pode, portanto, levar a glória nesta bondade: “Esta é a bondade do casamento, do qual ele toma a sua glória: prole, fidelidade casta, vínculo inquebrável” [17].
O bem ou valor da fidelidade é certamente claro. “Você é único para mim”, é a primeira afirmação verdadeiramente personalizada do amor conjugal; e ecoa as palavras que Deus dirige a cada um de nós em Isaías: “Meus es tu” – “Você é meu” [18]. O valor de um vínculo de amor que é permanente também deve ser claro: o bem em saber que alguém está entrando em uma casa ou refúgio estável, da pertença de um ao outro – e da pertença do outro ao um – é para sempre. As pessoas querem isso, e enquanto eles sabem que vai exigir sacrifícios, é natural sentir que os sacrifícios valem a pena. “É natural para o coração humano aceitar exigências, mesmo as mais difíceis, em nome do amor por um ideal, e acima de tudo em nome do amor para uma pessoa” [19]. Há também um valor natural, um bem verdadeiramente personalista, numa união que por sua fecundidade realiza o desejo natural de auto perpetuação do homem, e a perpetuação, na prole, do amor conjugal [20]. Neste sentido, pode-se afirmar que a doutrina de Agostinho do “bona” triplo é personalista. Se perdemos em grande parte essa visão positiva desses valores básicos de casamento, se muito facilmente tendemos a pensar na carga, e não no bem e atratividade de uma união exclusiva, duradoura e fecunda entre homem e mulher, então talvez sejamos nós e não Santo Agostinho, quem poderia ser acusado de pessimismo [21].
A exaltação Pelagiana do sexo
Os escritos de Agostinho sobre sexo e casamento destinaram-se a combater não somente as opiniões negativas dos maniqueístas, mas também [p. 550] os pontos de vista demasiado otimistas dos pelagianos. No que diz respeito às suas obras anti-pelagianas, também é importante ter em mente a natureza e os termos do debate em que ele procurou defender um entendimento cristão de moralidade sexual contra uma exaltação naturalista do sexo.
Em sua polêmica com os pelagianos, o ponto principal que é de interesse aqui é a natureza da concupiscência. Os pelagianos sustentaram que a concupiscência é um bem natural [22], e que é má apenas em seus excessos [23]. Agostinho afirma que ela é em si uma doença ou desordem [24], que acompanha o homem como uma conseqüência do pecado original.
As presentes imperfeições do homem são vistas por Agostinho à luz da perfeição da primeira criação do homem e de seu destino eterno. A concupiscência da carne é apenas um aspecto daquela concupiscência mais ampla – uma lei indesejada invertendo os valores do homem – que Agostinho, como os homens antes e depois dele, experimentaram. Em seu ensinamento sobre a concupiscência, Santo Agostinho foi, naturalmente, seguindo os passos de São Paulo, que tão amargamente se queixou aos Romanos sobre a concupiscência engendrada pelo pecado que o mantinha cativo, e quem tão fortemente expressou seus anseios para ser libertado de da lei do pecado que habitava em seus membros [25].
A atitude de Agostinho para com o corpo não tem nada de maniqueísta; mas ele sente como “nosso corpo pesa muito sobre a nossa alma” [26], e, mais uma vez como Paulo, ele procura pela libertação. Ele particularmente sente que natureza sexual está em desarmonia com seu plano original, e ele anseia por aquela situação do Paraíso, onde o desejo e a atividade sexual não teriam sido sujeitos a libido [27], e onde teria sido possível se envolver em relações maritais sem ter o instinto tendendo a dominar sobre a mente e vontade e amor [p. 551]. Assim como Paulo, Agostinho não era um homem de eufemismo, e é fácil tomar algumas de suas afirmações sobre a concupiscência fora de contexto. O bispo pelagiano Julian de Eclanum fez exatamente isso; e podemos ser gratos a ele, pois o resultado foi o “De nuptiis et concupiscentiis” de Agostinho, que esclarece muitos pontos mais delicados de seu pensamento e nos permite compreender-los com precisão.
Agostinho e o prazer sexual
Juliano distorceu as restrições de Agostinho sobre a concupiscência, como se elas sugerissem um juízo negativo sobre a atração entre os sexos, ou no prazer sexual nas relações conjugais. Agostinho nega vigorosamente as acusações de Julian de que ele alguma vez tivesse condenado as diferenças sexuais ou a união ou a fecundidade: “Ele nos pergunta se é a diferença entre os sexos, que nós atribuímos ao diabo, ou sua união, ou sua própria fecundidade. Respondemos, então, nada dessas qualidades, na medida em que a diferenciação sexual diz respeito aos corpos dos pais, enquanto que a união dos dois pertence à procriação dos filhos, e sua fecundidade para a bênção pronunciada sobre a instituição do casamento. Mas todas estas coisas são de Deus... “[28]. E em uma passagem posterior, ele reitera que ele não tem nada a opor ao louvor de Juliano (pelo qual ele procura conduzir o imprudente perdido) “das obras de Deus, isto é, seu louvor da natureza humana, da semente humana, do matrimônio, da relação sexual, dos frutos do matrimônio: que são todos eles coisas boas “[29]. Quando Agostinho condena a concupiscência, portanto, ele não condena nenhum desses valores de natureza sexual determinados divinamente. Agora, um outro ponto deve ser notado. Agostinho deixa claro que o que ele considera como a desordem da concupiscência não é sinônimo de prazer sexual tampouco [P. 552]. Este ponto precisa ser especialmente sublinhado uma vez que, dado o vigor com que Agostinho critica a submissão à concupiscência, um leitor superficial pode facilmente ser levados a concluir que ele está criticando a busca real do próprio prazer na relação conjugal. Uma leitura apropriada mostra que isto não é assim.
Já no “De bono conjugali”, em uma passagem onde ele compara nutrição e geração, ele insistiu que o prazer sexual, procurado com temperança e racionalmente, não é e não pode ser denominado concupiscência [30]. Em outro lugar, ele contrasta o prazer legítimo do abraço conjugal com o prazer ilegal de fornicação [31]. Em seu debate com Juliano, ele deixa claro que não é o prazer que ele critica: “porque o prazer também pode ser honrado” [32]; e ele fica satisfeito que Juliano admita que o prazer possa ser tanto lícito quanto ilícito [33]. Uma passagem especialmente interessante mostra a forma metódica com que ele lida com o seu adversário, recusando-se a deixá-lo marcar pontos de debate pela leitura de ideias nos escritos de Agostinho que ele não colocou lá ou acusando-o de coisas que ele não disse. Ele vai junto com Julian quando este apresenta os aspectos feitos por Deus e, portanto, louváveis da relação sexual; mas ele não se deixará se levado além. Quando Juliano afirma (como se Agostinho tivesse negado) que a relação conjugal, com a sua intimidade, com o seu prazer, com sua seminação, são de Deus e, portanto, à sua própria maneira digna de ser louvada, Agostinho rapidamente descarta esses não-argumentos – “Dixit” Calore cum “; dixit” cum voluptate “; dixit”. Semine cum “- que são irrelevantes para o seu debate, uma vez que Agostinho está de pleno acordo de que estas são coisas boas dadas por Deus. Mas, continua ele, Julian, que diz de tudo isso (levantando pontos que eu nunca pus em questão), não [p 553.] menciona precisamente o que eu digo que é ruim em relações sexuais: a concupiscência carnal ou libido [34].
Antes de olhar mais de perto o que Agostinho quer dizer por concupiscência carnal, vale a pena resumir o que estabelecemos até agora. Os bens essenciais do matrimônio – prole, fidelidade, o vínculo inquebrável – são vigorosamente defendidos e louvados por Agostinho, que os apresenta como as bênçãos louváveis do estado de casado. Ele também propõe o bem das diferenças sexuais e da intimidade e prazer da relação sexual conjugal: todos estes dados por Deus. A desordem a qual ele chama a atenção reside no apetite do nosso sentido (o que, mais uma vez, é bom em si mesmo: [35]), e essa desordem se faz sentir particularmente na área da sexualidade. Sua reserva, então, não é sobre o bem do casamento, mas sobre a força e o efeito da libido ou a “concupiscentia carnis” que, segundo ele, “não é um bem que procede da essência do casamento, mas um mal que é o acidente do pecado original “[36].
Concuspiciência no casamento
O que é então, para Agostinho, a concupiscência carnal, se não é o prazer da relação sexual [37]? É aquela “desobediência da carne”, como resultado de que a vontade humana “perdeu todo o comando adequado de si mesma sobre os seus próprios membros” [38]; “aquele apetite carnal que impele o homem a procurar sentimentos por causa do prazer que eles dão, ainda que o espírito se oponha ou consinta a isso” [39]. É aquele aspecto desordenado [p. 554] do desejo sexual que foge da vontade do homem e da ordenação racional do apetite sexual; que tantas vezes lhe faz sentir desejo sexual quando a satisfação desse desejo é impossível ou ilícita; que desfoca o seu senso moral, inspirando ações que sua mente reprova; ações que são para ser julgadas “non concupiscendo, sed intelligendo” [40]. Em uma palavra, a concupiscência é a forte tendência a busca do prazer, independentemente da razão ou da vontade [41].
Seria de se esperar que poucos discutissem com Agostinho se ele tivesse ilustrado a presença de concupiscência ou luxuria simplesmente apontando para tal como fornicação ou adultério. Mas não podemos e não devemos querer passar por cima do fato de que ele fala de concupiscência dentro do próprio casamento, no exercício das relações conjugais. Uma de suas idéias freqüentemente repetidas é que, mesmo no uso legal do casamento, existe um mal presente, um mal que os cônjuges castos usam bem [42]. Para algumas pessoas essa idéia por si só é suficiente para justificar a acusação contra Agostinho de uma abordagem negativa e maniqueísta do sexo. No entanto, eu acho que sua posição pode ser mostrada não apenas por ser verdadeiramente cristã, mas por conter percepções profundas para a orientação de tanto de casados como de solteiros. Parte do argumento de Agostinho é que ninguém tem vergonha do que é totalmente bom [43], e ele usa este ponto para mostrar que algum elemento de desordem acompanha o ato conjugal. Ele argumenta que, mesmo que as pessoas pensem que é apropriado executar suas ações justas em plena luz do dia, não é assim com o ato conjugal, que – embora justo – os cônjuges teriam vergonha de executar em público: “Por que assim, se não porque [p. 555] aquilo que é, por natureza, apropriado e decente, é então feito como algo a ser acompanhado com culpa de pecado engendrada de vergonha? “[44]. Por que é que os casais normais, que não têm vergonha de dar expressão pública à sua afeição mútua, por meio de um olhar ou um sorriso, não obstante, se constrangem em realizar o ato conjugal diante de outros, mesmo (é mais uma vez o exemplo de Agostinho) diante de seus próprios filhos?
A explicação, sem dúvida, reside em parte na natureza imperiosa do desejo sexual como um resultado do qual um elemento ambivalente facilmente entra mesmo na sexualidade conjugal [45]. A ambigüidade aparece no próprio ato casamento: na medida em que o que deveria ser totalmente um ato de amor pode ser meramente um ato de egoísmo; o que deveria ser a maior expressão física de doação e dedicação para outro – preenchido, portanto, com gentileza e consideração -, pode ser reduzida a um ato essencialmente egoísta, com a intenção de satisfazer um poderoso impulso de mera auto-gratificação física. Cônjuges que sinceramente se amam estão prontamente cientes desse elemento em seu relacionamento, o que exige purificação. Eles sentem a necessidade de moderar ou conter a força que os atrai um para o outro, de tal forma que eles podem ser unidos em um ato de verdadeira doação mútua, e não de mera tomada simultânea. Sua intimidade não é, portanto, algo a que eles podem muito levianamente abandonarem-se, pois eles são colocados à prova nisso, pelo menos diante dos olhos um do outro. É natural que eles não queiram que esse teste esteja sujeito ao escrutínio dos outros.
Outro ponto é que o desejo sexual, além de ser imperioso, tende a ser indiscriminado; desconecta-se facilmente [p. 556-se] do amor e arrasta a pessoa em uma direção na qual o amor não pode ou não deve ir. Tal é o caso, por exemplo, da pessoa solteira que sente uma poderosa atração pelo marido ou a esposa de um amigo. O fato de se casar não significa necessariamente eliminar essas dificuldades. Uma pessoa casada também pode ser repentinamente assolada por um desejo sexual não desejado e talvez aparentemente incontrolável por uma terceira pessoa. Dentro da própria vida de casado, como entre marido e mulher, o desejo pode vir em um momento em que não pode ser amorosamente satisfeito, ou ir em uma direção que não pode ser seguidas decentemente. O marido que se importa com sua esposa irá às vezes encontrar-se no meio desse conflito. Ele percebe que talvez sua esposa não quer a relação sexual, e ainda assim ele quer: ou, mais precisamente, o seu instinto quer. Ele desejaria ter sua natureza sexual prontamente obediente ao chamado de sua vontade, ao controle da razão; contudo ele descobre que seu instinto obedece facilmente. Ele tem que dominá-lo. Essa dificuldade que ele experimenta, essa “luta entre a vontade e a libido” [46], essa presença ameaçadora, também dentro do casamento, do egoísmo sexual, constitui o mal da concupiscência que, de acordo com Agostinho, as pessoas casadas devem aprender a usar bem.
Castidade conjugal
Esta desordem da concupiscência, que em nosso estado presente acompanha o bem do casamento, é redimida pela virtude da castidade. Aqui o pensamento de Agostinho pode ser condensado em uma única frase, onde ele distingue “o bem do casamento do mal da concupiscência carnal, que é bem utilizado pela castidade conjugal” [47]. O que Agostinho entende por castidade conjugal emerge de seus comentários sobre o relato do Gênesis sobre o comportamento de Adão e Eva antes e depois da Queda. Antes da Queda, eles estavam nus e ainda assim não sentiam vergonha (Gen 2, 25): “não porque não podiam ver, mas porque eles não sentiam nada em seus membros [. P 557] para fazê-los sentir vergonha do que viam”[48]. Nesse estado de natureza integrada, Adão e Eva não sentiam nada desordenado – nenhum elemento de egoísmo – na atração conjugal entre eles. Não mero instinto, mas sua mente e vontade, teriam determinado as ocasiões de terem relações conjugais, o que teriam correspondido plenamente e sem esforço de seu próprio senso de doação mútua no exercício do seu poder gerador. “Se não tivesse havido pecado, o homem teria sido gerado mediante os órgãos de procriação, não menos obediente do que seus outros membros a uma vontade tranquila e normal”[49]. Agostinho permanece na reação de nossos primeiros pais, quando, depois de pecar, descobriram que o desejo sexual parecia ter se soltado de conjugalidade: um sentimento de vergonha os fez cobrirem seus membros, e eles se vestiram. É importante ter em mente que essa vergonha estava apenas entre os dois: que, afinal, eram marido e mulher, e estavam sozinhos. Foi precisamente em seu relacionamento mútuo, que a vergonha entrou. Eles não estavam envergonhados de serem marido e mulher, nem de expressarem seu afeto conjugal; mas eles estavam envergonhados de um novo elemento que ameaçava a pureza que eles tinham experimentado em sua relação original.
Aqui vemos tanto o efeito da concupiscência como da reação natural a ela. Seu efeito é fazer com que o homem e a mulher se tornem demasiado imediatamente absorvidos com os aspectos físicos exteriores e a atração do sexo, impedindo-os de alcançar, “ver” e compreender o significado interno e substância real e valor das diferenças sexuais e a complementaridade. Nossos primeiros pais tiveram essa visão mais profunda e mais completa em seu estado de criação original, e assim puderam olhar com alegria imperturbável a nudez um do outro sem ter a atração sexual ou o entendimento sexual – enriquecimento sexual – perturbado por um impacto corporal excessivo. A cobertura de sua nudez, depois da Queda, foi uma reação natural projetada para defender a clareza de sua visão, a sua capacidade de ver a sexualidade um do outro [p. 558] em seu pleno significado “esponsal” e para não correr o risco de ser cegado por seu aspecto físico apenas [50]. Na reação de Adão e Eva, vemos o ‘pudicitia coniugalis’: um certo pudor ou reserva entre marido e mulher como nascido de sua vigilância de que o que cada um sente é uma tendência de não honrar o mistério de sua sexualidade recíproca, e não agir de acordo com as leis que sua mente descobre nela: uma tendência que é uma tentação de usar, e não de respeitar, o outro. “Adão e Eva dão um primeiro exemplo de castidade conjugal, tomando precauções de modo a preservar o seu amor mútuo do egoísmo daquele desejo”, que não é prontamente obediente à vontade mesmo de maridos e esposas dispostos a castidade”[51].
A ação de Adão e Eva exemplifica nesse sentido a vergonha que, dado o atual estado da nossa natureza, agora é natural para todos os homens e mulheres [52]. Sua ação também aponta para uma lição clara: se as pessoas casadas não observar um certo pudor ou restrição em suas relações conjugais, isso pode minar o respeito mútuo que deve caracterizar o seu amor, assim como a verdadeira liberdade com que sua doação esponsal recíproca deveria ser feita [53].
A tradição Católica e o uso errado do corpo
Como é lógico, não é só na vida conjugal que a castidade tem suas aplicações. Talvez o paralelo mais próximo da experiência de Adão e Eva é aquela de um garota e uma garota adolescentes nos quais uma atração inicial de amor idealista de repente se torna consciente do elemento perturbador da carne. Eles devem perceber que esta nova atração entre eles é também natural, [p. 559], ao mesmo tempo em que reconhece que nem tudo sobre essa atração é bom. Assim como, numa fase posterior, o homem e mulher jovens se preparando para casar podem ser convencidos de que nem tudo é bom no instinto que os atrai com tanta força um para outro; e pode permanecer tão convencidos, mesmo quando reconhecem o bem da união a qual esse instinto os atrai. Não é ruim ser atraído para essa união; mas não é bom atraído para ela contra um melhor julgamento.
A “educação sexual” moderna está na realidade tentando demais incutir na mente dos jovens a idéia de que não existe tal coisa como um bom ou mau uso da sexualidade: que todo o uso do corpo é de fato indiferente. Agostinho, juntamente com toda a tradição Católica de ensino moral, insiste que é precisamente porque o corpo é bom que ele pode ser usado de forma errada. Assim, em uma passagem característica, ele contrasta o uso virtuoso do mal da “libido” (ou seja, a utilização ordenada da sexualidade, apesar da desordem da concupiscência) por pessoas casadas, e uso indevido e pecaminosa do bem do corpo pelo não casto [54]. A concupiscência constantemente ameaça dominar tanto o casado quanto o solteiro; ela tem, como diz Agostinho, “de ser dominada pela castidade” [55], e a castidade, além disso, é um dom de Deus [56].
Uma pressão contínua está sendo exercida sobre os jovens de hoje para se comportarem como se fosse a imodéstia, e não a modéstia, o que é natural: como se um homem ou uma mulher, um menino ou uma menina, não sentissem vergonha natural – a partir de dentro – de certas maneiras de falar ou vestir-se ou agir: como se a paixão nunca fosse egoísta e apegada e necessitada então, de ser tão julgada e resistida. Tudo isso pode levar, por meio de um embotamento progressivo do sentido moral, à situação anormal e inumana onde a atmosfera reinante entre os sexos se suspeita, desconfiada ou receosa, e onde a falta de respeito age como um poderoso fator inibitório sobre o crescimento efetivo e amadurecimento do amor.
Neste contexto, deve-se enfatizar que a consciência da presença de um elemento egoísta no reino da [p. 560] a sexualidade não é o resultado da formação religiosa formal. Pelo contrário, é natural que cada pessoa seja ciente desse problema [57], assim como é natural que cada um que esteja ciente de algo de errado com a sua natureza, que os cristãos têm tradicionalmente chamado pecado original, e que levanta “desejos contra os quaia os fiéis também têm de batalhar” [58]. A Igreja não aceita que ela está sendo pessimista, ao exortar as pessoas a lutarem contra as más tendências da natureza caída. Este é o realismo, não pessimismo. Dizer que não podemos vencer a luta seria pessimismo; podemos vencer – com Cristo [59], não sem ele. Mas dizer que não há luta a ser travada, é uma forma de pelagianismo. Os fiéis prontamente reconhecem bem as verdades por trás do ensinamento da Igreja; e enquanto eles podem muito bem desejar que não houvesse necessidade de lutar [60], eles saúdam a orientação positiva sobre a natureza da guerra que todos nós devemos travar, e sobre os meios espirituais que nos são oferecidos (a oração e os Sacramentos, sobretudo) para não serem derrotados na luta, ou, de modo a sanar as derrotas que podem vir e assim garantir a eventual vitória.
A verdade no conhecimento sexual
O espaço não permite mais do que uma breve referência a uma questão que ocupou Santo. Agostinho (apesar ser um ponto de vista bastante diferente do mencionado aqui): por que Adão e Eva não tiveram (como parece) relações sexuais no Paraíso [61]. Foi depois da Queda que eles, para usar o termo bíblico, “conheceram” um ao outro [62]. Eu sinto que a expressividade do termo bíblico merece uma leitura com ricas conotações pastorais e espirituais. O Direito Canônico coloca consentimento pessoal no cerne da constituição da aliança matrimonial, e insiste que nenhum poder humano pode substituir esse consentimento (c. 1057 § 2). Não parece necessário supor que o poder divino – a vontade de Deus [p. 561] vai – substituiu o consentimento humano de Adão e Eva. Pode-se certamente dizer, sim, que eles – sabendo que haviam sido criados por Deus para ser marido e mulher – alegremente aceitaram e ratificaram essa escolha divina. Se eles não tiveram relações sexuais no Paraíso, no entanto, isso foi, sem dúvida, porque eles ainda não estavam “prontos para isso”; eles ainda estavam, poderíamos dizer, no período de namoro, no processo de conhecer um ao outro esponsalmente; e o ato sexual – uma vez envolvendo a plenitude da doação esponsal, a auto-revelação e o conhecimento – nessa fase, não teria feito sentido ainda[63].
É a tendência em direção a união sexual, quando esta “não faz sentido”, que é a expressão prática da concupiscência carnal, presente tanto no solteiro e como no casado. A relação sexual para aqueles que não se uniram em matrimônio não faz sentido: eles não podem compartilhar o conhecimento esponsal um do outro implicado na relação sexual, que, assim, torna-se um ato disparatado. Para marido e mulher, a relação sexual faz sentido; mas ela só faz sentido completo se o ato implica uma ratificação da orientação procriadora da relação conjugal. É por isso que o ato conjugal contraceptivo, novamente, não faz sentido; ele “contradiz a verdade do amor conjugal” [64], e é, portanto, um sinal do domínio da concupiscência carnal. E isso é ainda o porque da relação sexual restrita aos períodos inférteis, sem a devida razão, fazer pouco sentido; ao passo que a restrição a esses períodos, com razão suficiente, faz sentido, e mostra o pleno domínio da razão sobre o instinto.
A imperfeição da relação sexual conjugal não-procriativa
O que devemos pensar de opinião frequentemente expressa de Agostinho de que a relação sexual conjugal só se justifica se ela pretende ser procriadora, e tem um elemento de imperfeição ou culpa venial, se realizada exclusivamente para o prazer [65]? [p. 562] Agostinho baseou-se em I Coríntios 7, 5-7, onde São Paulo, aconselhando os cônjuges de não se absterem por muito tempo das relações sexuais, acrescenta que ele diz este “secundum veniam” (a Vulgata diz ” secundum indulgentiam”). Uma vez que Paulo está falando, evidentemente, do que pode ser permitido aos casais casados, alguém pode certamente queixar-se de que a exegese de Agostinho está imputando um pecado para os casais. Parece-me que, entre Paulo e Agostinho, a diferença de ênfase, mas também a estreita ligação em seu pensamento, é mostrada na proposição de que para os cônjuges procurarem relações sexuais – conscientemente desconectados da sua finalidade procriadora – é egoísmo desculpável (Paulo), mas ainda é egoísmo (Agostinho), e, esse último presente uma falta venial [66].
Sem dúvida, é difícil hoje em dia concordar com tal ponto de vista, que parece passar por cima do aspecto “humanitatis solatium” do casamento. Alguns rejeitariam isso de cara, ignorando o poder e função unitiva que o ato conjugal tem, em si mesmo? Este último ponto merece alguma consideração. Agostinho, se ele estivesse vivo hoje (e Tomás de Aquino com ele), poderia chamar a nossa atenção para o ensino essencial da Humanae Vitae – que os aspectos unitivo e procriativo do ato conjugal são inseparáveis – e nos pedir para refletir sobre se alguém pode realmente dizer que a relação sexual tem um significado unitivo, “em si mesma“, sem referência, isto é, sem a sua função de procriação [67]. Se a Humanae Vitae nos diz que os dois significados do ato são inseparáveis, não se segue que a exclusão do significado procriativo – mesmo no nível meramente intencional – frustra o poder exclusivo do ato de expressar e efetivar a união? O significado humano de “Você é meu cônjuge” é: “Você é único para mim, e a prova de sua singularidade é que, com você, e com você apenas, eu estou preparado para partilhar o meu poder de procriação”. A função unitiva e o significado da relação sexual conjugal consistem precisamente nesta partilha de procriação recíproca; não se pode encontrar nada a mais nela [relação sexual] que a torne verdadeiramente expressão da unicidade da relação conjugal [68]. [p. 563] Se os cônjuges não estão conscientemente buscando a experiência unitiva de compartilhar sua procriação complementar, o que mais é, senão prazer (divorciada do significado) que eles estão procurando? Note-se: Eu não digo que eles fazem errado em procurar esse prazer; tudo o que eu sugiro é que a partilha mútua de prazer por si só é um substituto muito imperfeito (e não-conjugal) para a experiência verdadeiramente unitiva envolvida em relações sexuais abertas à vida.
A castidade conjugal é necessariamente baseada na compreensão e respeito a orientação procriadora do ato conjugal. Agostinho aponta como concupiscência é moderada por um “afeto parental”: e diz que “uma certa gravidade ou profundidade de significado é dado ao prazer intenso da relação sexual quando marido e mulher refletem que sua união tende a torná-los pai e mãe” [69 ]. Mais uma vez vemos que ele não tem nada a dizer contra o prazer, mas insiste na necessidade de refletir sobre o significado por trás de um ato tão prazeroso quanto a relação sexual [70]. A insistência de Santo Agostinho que o sexo conjugal só é verdadeiramente racional se ele está aberto à procriação pode parecer, à primeira vista, ter negligenciado o valor personalista da sexualidade. Uma análise mais aprofundada, no entanto, deve levar-nos a perguntar se há algum personalismo verdadeiro que seja anti-procriativo; ou seja, se o sexo deliberadamente separado de sua orientação procriativa tem sentido racional e personalismo conjugal.
Enquanto é evidente que estamos livres para discordar de Agostinho ou de Tomás de Aquino, poderia-se muito bem ser perguntado se não há uma tendência hoje para deixar as pessoas casadas com a impressão de que nada em seu relacionamento físico mútuo apela à contenção, que seu amor mútuo não é de forma alguma ameaçada pelo elemento do egoísmo operativo na sexualidade. A adequada orientação [p. 564] para os casados deve certamente ajudá-los a distinguir esse elemento de egoísmo, que pode estar presente nas suas relações íntimas, e que tende a ser mais presente quanto mais o próprio ato conjugal é intencionalmente separada de sua orientação procriativa. No ensino de Agostinho, a castidade conjugal mantém os cônjuges no lado certo do “limes mali” [71], o limite do mal, além do qual se encontra a área da falha moral. Eu argumentei em outra oportunidade [72] que parece inadequado desejar explicar o prazer da relação sexual conjugal exclusivamente em termos de sua finalidade procriativa. A abundância de prazer nesse ato seguramente, também tem a intenção de corresponder ao sentido alegre da entrega e posse conjugal mútua. Faz parte do meu argumento, entretanto, que esses valores personalistas encontrados naturalmente no ato conjugal são destruídos se deliberadamente se desnaturaliza o ato pela contracepção. Se os cônjuges permitem que o prazer importe demais para eles, eles estão em perigo de tirar em vez de dar, e desse modo, perder o sentido da doação mútua. A castidade conjugal vai ajudá-los a manter os valores personalistas verdadeiramente primordiais em suas mentes: isto é, a reafirmação, por meio das relações sexuais, de seu relacionamento conjugal, mostrado na partilha da procriação aberta a vida. Estes motivos mais elevados expressam e preservam a sua boa vontade. E então, como diz Agostinho, a boa vontade dos cônjuges leva e enobrece o prazer que se segue (que é tido e apreciado), mas a sua boa vontade não é levada e dominada por esse prazer [73].
Neo-dualismo?
Pode muito bem ser que no início do século 20, os cristãos necessitem sacudir um certo puritanismo em assuntos sexuais, embora deva ser dito que este era um problema particularmente protestante. Em qualquer caso, este não é o grande problema que enfrentamos hoje. Nesse contexto, é interessante lembrar como Agostinho teve que primeiro defender o casamento e a sexualidade contra [p 565] a tendência maniqueísta de tratá-los com desprezo ou ódio, e mais tarde teve que continuar a defendê-los contra a tendência pelagiana de tratá-los como se não houvesse nada delicado ou problemático a respeito deles. Na medida em que o puritanismo ou jansenismo continha alguns elementos semi-maniqueísta, passamos longe deles. A posição moderada firmemente mantida por Agostinho [74] pode nos alertar sobre os perigos que vêm de um neo-pelagianismo, com sua falsa sugestão de que não há nada errado com o sexo, que não há nada precisando de controle no sexo.
Agostinho, sem dúvida, percebeu algo que poderíamos muito bem refletir [75]. A posição que nega que há qualquer dificuldade no sexo, pode acabar por negar que há algum bem nele. Se o Pelagianismo (ou neo-pelagianismo) não enfrentará o potencial egoísta do instinto sexual, então, apesar de sua aparente exaltação da sexualidade, ele pode, no final, provocar uma reação próxima do Maniqueísmo, que banaliza o sexo. Na atual desvalorização do casamento e da procriação, pode-se ler sinais disso. A sexualidade, privada de mistério e de significado, de importância e de dificuldade, está sendo separada tanto da ordem da realidade quanto da ordem da graça. Ela está sendo apresentada cada vez mais à uma luz despersonalizada e basicamente desumanizada, como uma atividade meramente corporal ou fisiológica, na qual o homem pode se engajar sem envolver o seu espírito. O dualismo desse ponto de vista é profundamente anti-humano e anti-cristão.
NOTAS
[1] O tema tem sido objeto de intense debate ao longo das últimas décadas. Entre outras Among other apreciações positivas, veja: Faul, D.: “Saint Augustine on Marriage” Augustinus 12 (1967) pp. 165-180; Thonnard, Fr.-Joseph: “La morale conjugale selon saint Augustin” Revue des Etudes Augustiniennes 15 (1969), pp. 113-131; Zalba, M.: “En torno a una interpretación agustiniana” Augustinus 15 (1970) pp. 3-18; Samek, L.E.: “Sessualità, matrimonio e concupiscenza in sant’Agostino”:Studia Patristica Mediolanensia, 5, Milano, 1976, pp. 212-272. Uma vez que os debates continuam, esta contribuição um moralista-canonico pode oferecer alguns novos insights.
[2] cf. Schmitt, E., Le mariage chrétien dans l’oeuvre de Saint Augustin, Etudes Augustiniennes, Paris, 1983, pp. 107ss.
[3] “Não é você que sustenta aqueles filhos gerados, sendo assim aprisionar almas na carne, é um pecado maior do que a coabitação?”: “nonne vos estis que filios gignere, eo quod animae ligentur in carne, gravius putatis esse peccatum quam ipsum concubitum?” De moribus Manich. c. 18, n. 65 (PL 32, 1372).
[4] “Non enim concubitum, sed ut longe ante ab Apostolo dictum est (I Tim. 4, 3), vere nuptias prohibetis, quae talis operis una est honesta defensio” De moribus Manich. c. 18, n. 65 (PL 32, 1372). cf. Contra Faustum Manich., lib. 30, c. 6 (PL 42, 494).
[5] cf. Covi, D.: “El fin de la actividad sexual según San Agustín” Augustinus 17 (1972), p. 58; Samek, op. cit., p. 232.
[6] De cont. c. 9, n. 23 (PL 40, 364-365).
[7] “Sociale quiddam est humana natura, magnumque habet et naturale bonum vim quoque amicitiae… Prima itaque naturalis humanae societatis copula vir et uxor est… Consequens est connexio societatis in filiis, qui unus honestus fructus est, non coniunctionis maris et feminae, sed concubitus. Poterat esse in utroque sexu, etiam sine tali commixtione… amicalis quaedam et germana coniunctio” De bono coniug., c. 1 (PL 40, 373).
[8] “bonum coniugii… cur sit bonum merito quaeritur: Quod mihi non videtur propter solam filiorum procreationem, sed propter ipsam etiam naturalem in diverso sexu societatem” De bono coniug., c. 3, n. 3 (PL 40, 375).
[9] “quae prima est humani generis in ista mortalitate societas” c. 6, n. 6 (PL 40, 377).
[10] “Nunc vero in bono licet annoso coniugio, etsi emarcuit ardor aetatis inter masculum et feminam, viget tamen ordo caritatis inter maritum et uxorem” c. 3, n. 3 (PL 40, 375).
[11] “fides honoris et obsequiorum invicem debitorum” ibid.
[12] “Sancta sunt ergo etiam corpora coniugatorum, fidem sibi et Domino servantium” c. 11, n. 13 (Pl 40, 382).
[13] “Nuptiarum igitur bonum semper est quidem bonum; sed in populo Dei fuit aliquando legis obsequium; nunc est infirmitatis remedium, in quibusdam vero humanitatis solatium” De bono vid., c. 8, n. 11 (PL 40, 437).
[14] De bono con. c. 24, n. 32 (PL 40, 394); De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 424); De Gen. ad litt., lib. IX, cap. 7, n. 12 (PL 34, 397); De pecc. orig., c. 34, n. 39 (PL 44, 404); De sancta virginitate, c. 12, n. 12 (PL 40, 401).
[15] cf. Pereira, B. Alves,: La doctrine du mariage selon saint Augustin, Paris, 1930; Reuter, A., Sancti Aurelii Augustini doctrina de bonis matrimonii, Romae, 1942; Samek, op. cit., pp. 215-218.
[16] “In nuptiis tamen bona nuptialia diligantur, proles, fides, sacramentum… Haec bona nuptialia laudet in nuptiis, qui laudare vult nuptias” De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 424-425); cf. c. 21, n. 23.
[17] “illud esse nuptiarum bonum unde gloriantur nuptiae, id est, proles, pudicitia, sacramentum” De pecc. orig., c. 37, n. 42 (PL 44, 406).
[18] Is 43, 1.
[19] Papa João Paulo II, General Audience, April 28, 1982; cf. Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 1 (1982), p. 1344.
[20] cf. o artigo do autor “The Goodness of the Bonum Prolis” (apresentado no Simpósio da Universidade de Princeton University sobre Humanae Vitae: August 7-12, 1988), in International Review, vol. XII, no. 3 (1988), pp. 181ss.
[21] Nós não corremos o risco de chegar a um ponto onde a exclusão de uma “bona” não parecerá mais surpreendente ou não natural para nós? Ainda é surpreendente, precisamente porque não é natural
[22] Contra Jul. Pel. IV, c. 21 (PL 45, 1348).
[23] De nupt. et conc. II, c. 19, n. 34 (PL 44, 456).
[24] cf. De nupt. et conc. II, c. 32, n. 55 (PL 44, 469); Contra Jul. Pel. V, c. 39 (PL 44, 807).
[25] Rom. 7: 8, 23-24; cf. Gal. 5: 17.
[26] in ref a Rom 7, 24: “Ubi quid intellecturi sumus, nisi quia corpus quod corrumpitur, aggravat animam?” De nupt. et conc. I, c. 31, n. 35 (PL 44, 433).
[27] De nupt. et conc. I, c. 27, n. 30 (PL 44, 431); De civ. Dei XIV, c. 23, c. 24 (PL 41, 430sq); Contra Jul. Pel. III, c. 25, n. 57 (PL 44, 731-732); De Gen ad litt. IX, c. 10, n. 18 (PL 34, 399).
[28] “Vides igitur quemadmodum nos interroget… utrum diversitatem sexuum dicamus ad diabolum pertinere, an commixtionem, an ipsam fecunditatem. Respondemus itaque, nihil horum; quia et diversitas sexuum pertinet ad vasa gignentium, et utriusque commixtio ad seminationem pertinet filiorum, et ipsa fecunditas ad benedictionem pertinet nuptiarum. Haec autem omnia ex Deo…” De nupt. et conc., II, c. 5. (PL 44, 444).
[29] “insinuare se nititur cordibus parum intelligentium, laude operum divinorum, hoc est, laude naturae humanae, laude seminis, laude nuptiarum, laude utriusque sexus commixtionis, laude fecunditatis: quae omnia bona sunt” De nupt. et conc. II, c. 26, n. 42 (PL 44, 460).
[30] “et utrumque non est sine delectatione carnali, quae tamen modificata, et temperantia refrenante in usum naturalem redacta, libido esse non potest” De bono con. c. 16, n. 18 (PL 40, 385).
[31] “Delectant coniugales amplexus: delectant etiam meretricum. Hoc licite, illud illicite”. Sermo 159, c. 2, n. 2 (PL 38, 868-869).
[32] “quia potest voluptas et honesta esse…” De nupt. et conc. II, c. 9, n. 21 (PL 44, 448).
[33] “Satis est nobis, quod confitearis aliam esse illicitam, aliam licitam voluptatem. Ac per hoc mala est concupiscentia quae indifferenter utrumque appetit, nisi ab illicita voluptate licita voluptate frenetur” Contra Jul. Pel. VI, c. 16, n. 50 (PL 44, 852); cf. ib. IV, c. 2, n. 7 (PL 44, 739).
[34] A passagem diz: “”Ista”, inquit, “corporum commixtio, cum calore, cum voluptate, cum semine, a Deo facta, et pro suo modo laudabilis approbatur” … Dixit “cum calore”; dixit “cum voluptate”; dixit “cum semine”: non tamen dicere ausus est, Cum libidine: quare, nisi quia nominare erubescit, quam laudare non erubescit?” De nupt. et conc. II, c. 12, n. 25 (PL 44, 450). Para a evolução do pensamento de Agostinho sobre a conscupiciência e libido, veja Schmitt, op. cit., pp. 94-105.
[35] Op. imperf. c. Jul. IV, c. 29 (PL 45, 1353).
[36] “Non est enim ex naturali connubio veniens bonum, sed ex antiquo peccato accidens malum” De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 425).
[37] E se, portanto, esse presumivelmente não é o desejo racional para o praze também.
[38] “…etiam in membra propria proprium perdidisset imperium” De nupt. et conc. I, c. 6, n. 7 (PL 44, 418); cf. De Gen. ad litt. IX, c. 10, 16ff (PL 34, 398).
[39] “Libido autem sentiendi est, de qua nunc agimus, quae nos ad sentiendum, sive consentientes mente, sive repugnantes, appetitu carnalis voluptatis impellit”Contra Iul. Pel. IV, c. 14, n. 65 (PL 44, 770).
[40] Op. imperf. c. Jul., IV, 69 (PL 45, 1379).
[41] Parece mais preciso descrever a concupiscência como ” un manque de contrôle de la raison et de la volonté sur les mouvements des organes sexuels” ” (Schmitt, E .: op. Cit. P. 95) do que simplesmente como “o elemento passional e descontrolada da sexualidade”(Bonner. G .: Santo Agostinho de Hipona, Canterbury Press, 1986, p. 375). As paixões do homem fazem parte de sua natureza, também em seu estado original. Ela não é o impetuoso, mas o descontrolado, elemento que caracteriza a concupiscência.
[42] cf. De nupt. et conc. II, c. 21, n. 36 (PL 44, 457); De pecc. orig. c. 37, n. 42 (PL 44, 406); De cont. c. 12, n. 27 (PL 40, 368); Contra Iul. Pel. V, c. 16, (PL 44, 819), etc. cf. St. Thomas Aquinas, Suppl., q. 41, art. 3 ad 4.
[43] “cum debeat neminem pudere quod bonum est” De nupt. et conc. II, c. 21, n. 36 (PL 44, 457).
[44] “Unde hoc, nisi quia sic geritur quod deceat ex natura, ut etiam quod pudeat comitetur ex poena?” De civ. Dei, XIV, c. 18 (PL 41, 427); cf. Contra duas Ep. Pelag. I, c. 16, n. 33 (PL 44, 565). Na medida em que algumas expressões mais frouxas de Santo Agostinho podem parecer apresentar a concupiscência como envolvendo culpa pessoal, ele defende corrigido por Tomás de Aquino, que ensina claramente que a concupiscência permanece em nós como um defeito (“poena”) que acompanha nosso estado caído, e não como uma falha moral (‘culpa’): “non est malum culpae, sed poena tantum, quae est inobedientia concupiscentiae ad rationem” (Suppl. q. 49, art 4 ad 2).
[45] Que há algo para purificar na sexualidade conjugal é expressamente lembrado pelo Vaticano II quando fala de como Nosso Senhor tem “curado” (“sanare”), aperfeiçoado e elevado o amor conjugal, também em suas expressões físicas (Gaudium et Spes, no. 49; cf. Familiaris Consortio, n. 3). A graça Divina é necessária para curar as feridas da concuspiciencia sexual: cf. Thonnard, F.-J.: “La morale conjugale selon saint Augustin” Revue des Etudes Augustiniennes 15 (1969), p. 131.
[46] “hanc voluntatis et libidinis rixam” De civ Dei XIV, c. 23, n. 3 (PL 41, 431).
[47] “nuptiarum bonum a concupiscentiae carnalis malo, quo bene utitur pudicitia coniugalis” De nupt. et conc. II, Preface (PL 44, 435-436); cf. Op. imperf. c. Jul. Preface (PL 45, 1049).
[48] “non quia non videbant, sed quia nihil unde confunderentur in membris senserant, quae videbant” De nupt. et conc. I, c. 5, n. 6 (PL 44, 417).
[49] “…si peccatum non praecessisset, tranquilae voluntati obedientibus sicut caetera membra genitalibus, seminaretur homo” De nupt. et conc. II, c. 7, n. 17 (PL 44, 446); cf. ibid. c. 22, n. 37; c. 31, n. 53.
[50] cf. John Paul II, General Audience, January 2, 1980: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 1 (1980), p. 11-15.
[51] “ita ut ipsis quoque pudicis ad nutum non obtemperet coniugatis” De nupt. et conc. II, c. 35, n. 59 (PL 44, 472)
[52] “Hoc pudoris genus, haec erubescendi necessitas certe cum omni homine nascitur, et ipsis quodammodo naturae legibus imperatur, ut in hac re verecundentur etiam ipsa pudica coniugia” Contra Duas Ep. Pelag. I, c. 16, n. 33 (PL 44, 565).
[53] “…que a liberdade interior do dom, que por sua natureza é explicitamente espiritual e depende da maturidade interior de uma pessoa. Esta liberdade pressupõe tanto uma capacidade de dirigir as reações sensuais e emotivas como fazer a auto-doação para o outro possível, com base na auto-posse madura…” João Paulo II, Audiência Geral, 7 de Novembro, 1984: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII, 2 (1984), p. 1174-1175.
[54] “bonum opus est bene uti libidinis malo, quod faciunt coniugati, sicut e contrario malum opus est, male uti corporis bono, quod faciunt impudici” Contra Jul. opus imperf. 5, 12 (PL 45, 1143).
[55] “… de libidine imperiosa impudicis, domanda pudicis” De nupt. et conc. II, c. 35, n. 59 (PL 44, 471). St. Thomas Aquinas says that continence “importat resistentiam rationis ad concupiscentias pravas” (II-II, q. 155, art. 4).
[56] “…donum esse, et hoc a Deo” De bono vid. c. 4, n. 5 (PL 40, 433); cf. De nupt. et conc. I, c. 3, n. 3 (PL 44, 415).
[57] cf. Thonnard, F.-J.: “La notion de concupiscence en philosophie augustinienne”, Recherches Augustiniennes 3 (1965), p. 95.
[58] “operatur desideria, contra quae dimicant et fideles” Contra Jul. Pel. II, c. 3, n. 5 (PL 44, 675)
[59] “I can do all things in him who strengthens me” Phil 4, 13.
[60] “Nullus quippe sanctorum est, qui non velit facere ne caro adversus spiritum concupiscat” Op. imperf. contra Iul. VI, c. 14 (PL 45, 1531).
[61] cf. St. Thomas: Prima Pars, q. 98, art. 2 ad 2.
[62] cf. Gen 4, 1.
[63] Se alguém supõe (apesar da posição não ser livre de dificuldades) que o seu consentimento para ser marido e mulher veio em um momento posterior, a questão é ainda mais clara: a relação sexual – o ato de conhecimento do cônjuge – quando eles ainda não tinham consentido em ser cônjuges, não teria feito nenhum sentido.
[64] Pope John Paul II, Address, September 17, 1983: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), p. 563.
[65] “Numquid hoc non est peccatum, amplius quam liberorum procreandorum necessitas cogit, exigere a coniuge debitum? Est quidem peccatum, sed veniale”Sermo 51, c. 13, n. 22 (PL 38, 345); cf. De bono con. c. 6, n. 6 (PL 40, 378); De nupt. et conc. I, c. 14, n. 16 (PL 44, 423); Contra Jul. Pel. V, c. 16, n. 63 (PL 44, 819); Op. imperf. c. Jul. I, 68 (PL 45, 1091), etc. Deve-se notar que Tomás de Aquino ensina o mesmo: II-II, q. 154, art. 2 ad 6; Suppl. q. 49, art. 5; cf. q. 41, art. 4.
[66] see Samek, op. cit., pp. 245-247.
[67] see Samek, op. cit., p. 271.
[68] cf. o artigo do autor “The Inviolability of the Conjugal Act” [A Inviolabilidade do Ato Conjugal]. In: Creative Love [Amor Criativo] (Resultados da Conferencia sobre Reprodução Humana, São Francisco: Julho 1987), Christendom Press, 1989, pp. 151-167; também publicado com o título de “Marriage and Contraception” [Casamento e Contracepção]; In: L’Osservatore Romano (English ed.) October 10, 1988, pp. 7-8.
[69] “Intercedit enim quaedam gravitas fervidae voluptatis, cum in eo quod sibi vir et mulier adhaerescunt pater et mater esse meditantur” De bono coniug., cap. 3 (PL 40, 375). Essa “gravitas” tem aqui o sentido de “profundidade de significado”, parece evidente, uma vez que Agostinho fala de esposos que meditam sobre a finalidade natural do ato que eles estão executando.
[70] São Tomás indica que o defeito na relação sexual conjugal não é a intensidade do prazer que o acompanha (que ele defende), mas o fato de que esse prazer não segue a orientação da razão: Suppl. q. 49, art. 4 ad 3.
[71] cf. Contra Jul. Pel. IV, c. 8, n. 49 (PL 44, 763).
[72] “The Inviolability of the Conjugal Act”, loc. cit, pp. 163-164.
[73] “bona voluntas animi, sequentem ducit, non ducentem sequitur corporis voluptatem” De nupt. et conc. I, c. 12, n. 13 (PL 44, 421). Poderíamos observar aqui sobre como a atitude católica em direção ao prazer é corajosamente trazida por Tomás de Aquino. Ele ensina que, no estado de inocência o prazer da relação sexual conjugal teria sido ainda maior, devido a uma natureza mais pura dotada de um corpo mais sensível (Prima Pars, q. 98, art. 2 ad 3).
[74] cf. De nupt. et conc. II, c. 3, n. 9 (PL 44, 441); Contra duas Ep. Pelag. II, c. 2, nn. 2-4 (PL 44, 572-573); Op. imperf. c. Jul. III, c. 177 (PL 45, 1321), etc.[75] cf. Op. imperf. c. Jul. VI, c. 14 (PL 45, 1529).
PARA CITAR
Santo Agostinho e a Sexualidade Conjugal (Communio 1990-IV, 545-565) – Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/742-santo-agostinho-e-a-sexualidade-conjugal-communio-1990-iv-545-565>. Desde: 15/11/2014. Tradução: Michela Costa.
