Respostas às dubia apresentadas por S. Ex.ª. Revma. Dom Lefebvre – 09 de março de 1987

Por solicitação da Congregação para a Doutrina da Fé, estudei detidamente um longo dossier elaborado por S. E. Mons. Lefebvre, no qual são apresentadas um certo numero de dubia sobre a possibilidade de se conciliar a doutrina sobre a liberdade religiosa do Concílio Vaticano II e o Magistério anterior.

Já nas diversas fases da elaboração da Declaração Dignitatis humanae, esta questão era muito presente e o próprio texto definitivo da Declaração, em seu preâmbulo, afirma expressamente que “este Concílio Vaticano investiga a sagrada tradição e doutrina da Igreja, das quais tira novos ensinamentos, sempre concordantes com os antigos.” (n. 1). Da mesma forma, posteriormente, muitos estudos teológicos, comentando a Declaração conciliar, vieram a mostrar de que maneira aquela indiscutível novidade que representa este documento estava em continuidade e em harmonia com o Magistério anterior.^[1]

Contudo, para responder as questões levantadas pelo Mons. Lefebvre, não parecia ser suficiente remeter à bibliografia já existente, e a realização de um estudo mais detalhado, cujos resultados serão apresentados nas páginas seguintes, foi considerado necessário.

APRESENTAÇÃO DAS “DUBIA” DO MONS. LEFEBVRE

As dubia expressas no Ensaio do Mons. Lefebvre são de formulações diversas de uma única questão: a perspectiva geral e as afirmações particulares da Dignitatis humanae são conciliáveis com o Magistério anterior?

Na realidade, parecem exprimir, de um modo cético, uma profunda convicção, segundo a qual, o Concílio Vaticano II e o Papa Paulo VI não teriam feito mais que endossar os “valores liberais (como a liberdade de religião)”, que na verdade seriam “incompatíveis com a visão de indivíduo e de sociedade”, como defendido, sob pena de condenação, os Papas do século XIX e início do século XX.

Esta convicção foi objeto de uma tentativa de justificar, no discurso de abertura salientando fortemente a idéia da Realeza de Cristo e a subordinação indireta do temporal ao espiritual.

Três pontos em particular são imputados ao Concílio:

1. A dignidade da pessoa humana, como aquela apresentada na Dignitatis humanae, consistir-se -ia apenas em sua natureza por si só, independentemente da sua adesão à verdade e ao bem. Assim, o Concílio admitiria uma liberdade moral para o erro ou para o mal, ou mesmo um direito para difundir falsas doutrinas.
2. Nesta perspectiva, a verdade seria ela mesma relativa: “A verdade não é mais uma, a religião católica não é mais a única verdadeira”, as outras religiões contem “valores de salvação”, um “significado dentro do mistério da Salvação, são visões diferentes de se chegar a Deus”.
3. Portanto, estaria-se também incentivando o princípio o agnosticismo e indiferença religiosa do Estado: ele pode agir de forma independente da Igreja e a coloca no mesmo nível que as demais religiões (falsas religiões). Como tal, o Estado não pode honrar a Deus pelo culto da verdadeira religião e, deste modo, nem reconhecer a religião católica como a religião do Estado para promover positivamente o bem na ordem temporal, para a Ela emprestar a ajuda do “braço secular” contra os perturbadores da ordem do Evangelho e do Reino de Cristo. As Dubia também perguntam, se a Dignitatis humanae (em particular em seu parágrafo 13), não exclui a proteção especial da Igreja Católica da parte do Estado, contrariando os ensinamentos de Leão XIII sobre o reconhecimento e o favor especial devido pelo Estado para com a verdadeira religião.

Para além destes pontos gerais, as Dubia interrogam sobre os “paralelos perturbadores” que emergem a partir da comparação de diversas proposições condenadas pelo Papa Pio IX na Encíclica Quanta cura com afirmações correspondentes da Dignitatis humanae.

II – APRESENTAÇÃO DA RESPOSTA ÀS “DUBIA”

1. Dado os muitos aspectos envolvidos nas dubia, cada uma das quais resultaria em uma exposição de quase toda a doutrina sobre a liberdade religiosa, com muitas e inevitáveis repetições. Além disso, uma tentativa de se concentrar cada resposta no aspecto mais diretamente envolvido em cada dubium, poderia, em muitos casos, ser insuficiente. Freqüentemente, na verdade, as dubia contem nuances aparentemente secundários, mas são determinantes para que a resposta seja afirmativa ou negativa.
2. Consequentemente, não só por uma questão de brevidade (para evitar duplicações), mas acima de tudo por razões de clareza e precisão da exposição, preferimos dar uma resposta detalhada para questões fundamentais mencionadas anteriormente. Na medida em que esses pontos serão esclarecidos, é certo que serão os outros aspectos das dubia, uma vez que são conseqüência dos pontos fundamentais anteriores. No entanto, por causa da estreita relação entre esses pontos fundamentais, nem sempre poderemos evitar algumas repetições.
3. O estudo, longo e meticuloso, que estas páginas são o resultado, foi alcançado coma profunda convicção de que o problema proposto requer a aplicação de todos os critérios tradicionais para a interpretação dos textos do Magistério^[2] em particular, a consideração de seu contexto histórico-doutrinal e propósito. No entanto, isto não pode fazer esquecer que, muitas vezes, os Pontífices Romanos, em assuntos que nos dizem respeito, como em tantos outros, por ocasião de erros ou situações contingentes, emitido lições que excedem essa contingência, os ensinamentos mais gerais, de valor permanente, independem das circunstâncias históricas. No entanto, mesmo nestes casos, o conhecimento dessas circunstâncias pode ser necessário para compreender o conteúdo exato do ensino permanente proposto.
4. Além disso, no estudo dessas questões, é necessário ter igualmente em conta o fato de, como se é sabido, a Tradição da Igreja, da qual o Magistério é um órgão e, ao mesmo tempo, o intérprete autêntico, é uma realidade viva. Esta tradição não é uma mera repetição, mas comporta um desenvolvimento doutrinário dentro da continuidade, como demonstra sobejamente a história da Igreja^[3]. O fato de que a questão da liberdade religiosa, o ensinamento do Concílio Vaticano II represente indubitavelmente uma certa novidade em relação ao Magistério anterior, não é um problema se ele é uma novidade que e inscreve dentro desta realidade do “desenvolvimento na continuidade”.

III – RESPOSTA AOS PONTOS FUNDAMENTAIS

1. 1. De acordo com a Declaração Dignitatis Humanae (DH abaixo):

“o direito à liberdade religiosa se funda realmente na própria dignidade da pessoa humana, como a palavra revelada de Deus e a própria razão a dão a conhecer.” (DH, 2/a).

“O direito à liberdade religiosa não se funda, pois, na disposição subjectiva da pessoa, mas na sua própria natureza.” (DH 2/b).

Porque a doutrina conciliar, segundo a qual o fundamento do direito à liberdade religiosa se encontra na dignidade objetiva da pessoa, baseada por sua vez na natureza humana, seria ela incompatível com a doutrina católica tradicional, tal como definida, por exemplo, na declaração de Leão XIII?:

“Se a inteligência adere as opiniões falsas, se a vontade escolhe o mal e a ele se apega, nem uma nem outra atinge a sua perfeição, ambas decaem da sua dignidade nativa e se corrompem. Não é, pois, permitido dar a lume e expor aos olhos dos homens o que é contrário à virtude e à verdade, e muito menos ainda colocar essa licença sob a tutela e a proteção das leis.”^[4]

Em primeiro lugar, convém notar que a afirmação de um direito de liberdade religiosa com base sobre a dignidade da pessoa, independentemente da verdade ou erro da religião em questão, não significa uma negação do fato de que o conhecimento da verdade e da aderência ao bem seja parte integrante da verdadeira dignidade do homem.

Na verdade, o texto da DH 2 não diz que a dignidade da a pessoa humana consiste unicamente apenas na natureza, o que se afirma é que o fato ontológico do ser de uma pessoa já tem uma dignidade que, no plano civil, exige, dentre outras coisas, o direito à liberdade religiosa como entendido na DH: “immunitatem a coercitione in societate civili” (DH 1 – NT: “diz respeito à imunidade de coacção na sociedade civil”)

Assim como o ensinou João XXIII:

“Não se deverá jamais confundir o erro com a pessoa que erra, embora se trate de erro ou inadequado conhecimento em matéria religiosa ou moral. A pessoa que erra não deixa de ser uma pessoa, nem perde nunca a dignidade do ser humano, e portanto sempre merece estima. Ademais, nunca se extingue na pessoa humana a capacidade natural de abandonar o erro e abrir-se ao conhecimento da verdade. Nem lhe faltam nunca neste intuito os auxílios da divina Providência. Quem, num certo momento de sua vida, se encontre privado da luz da fé ou tenha aderido a opiniões errôneas, pode, depois de iluminado pela divina luz, abraçar a verdade. Os encontros em vários setores de ordem temporal entre católicos e pessoas que não têm fé em Cristo ou têm-na de modo errôneo, podem ser para estes ocasião ou estímulo para chegarem à verdade.”^[5]

Por outro lado, deve-se notar que o ensinamento do Vaticano II (no texto considerado: DH 2) é perfeitamente compatível com o ensinamento da Igreja sobre as consequências do pecado original. O pecado original destruiu a dignidade do homem sobrenatural e preternatural (baseado na graça e em outros dons sobrenaturais e preternatuais), mas não destruiu a dignidade natural que foi simplesmente reduzida: in deterius commutata^[6], como a própria natureza humana. Por esta razão, a liberdade do homem, que é sem dúvida uma das principais manifestações de sua dignidade ontológica, não foi destruída, mas apenas debilitada^[7].

Além disso, o ensinamento do Vaticano II (DH 2) é perfeitamente compatível com o ensinamento de Leão XIII já citados. Como já foi dito, a dignidade da pessoa apresenta alguns aspectos fundamentais que não podem desaparecer, nem devido ao pecado, nem por causa do erro, e que é a essa dignidade que se refere a DH 2. Nas palavras de São Tomás de Aquino, todo homem, mesmo pecador, é a imagem de Deus e, pelo menos potencial membro do Corpo de Cristo^[8].

O ensinamento da DH sobre a liberdade religiosa não contradiz nem a segunda parte do texto de Leão XIII citado anteriormente. Com efeito, o direito à liberdade religiosa, entendida como imunidade social e civil de coerção em assuntos religiosos, não implica qualquer direito ou licença para espalhar erro. Em vez disso, explicitamente a DH ensina que todo homem tem o grave dever de buscar e aderir à verdade e ao bem:

“a liberdade religiosa …. em nada afecta a doutrina católica tradicional acerca do dever moral que os homens e as sociedades têm para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo.” (DH, 1/c; cf. também n. 2/b).

A Comissão Conciliar correspondente, em resposta à segunda das modi gerais, explica desta forma:

“Praeteres observertur textum approbatum affirmare ius cuius obiectum est immunites a coercitione et non contentum alicuius religionis. Huiusmodi immunitas ab ipse dignitate personae exigitur. Nullibi affirmatur nec affirmare licet (quod evidens est) dari ius ad errorem diffundendum. Si autem personae errorem diffundunt, hoc non est exercitium iuris, sed abusus eius. Hic abusus impediri potest et debet si ordo publicus graviter laeditur, prout in textu pluries affirmatur et sub n. 7 explicatur.“^[9]

O direito à liberdade religiosa – reconhecido até mesmo “naqueles que não satisfazem à obrigação de buscar e aderir à verdade” (DH, 2) – não contradiz a doutrina católica tradicional como expresso por Pio XII nestes termos:

“o que não corresponde à verdade ou a norma da moralidade não tem objetivamente o direito de existência, propaganda ou pratica.”^[10]

Com efeito, a doutrina da DH não contradiz o ensino sobre o “direito objetivo” formulado neste texto de Pio XII como DH, 2 refere-se a um direito civil à imunidade a coercitione, e não a um direito de se espalhar erro.

Esta interpretação se impõe claramente, à luz das Atas do Concílio. Assim, por exemplo, a Relatio de textu reemendato comentou isso em detalhes:

“Non agitur quaestio, utrum homo habat ex conscientia vera ius agendi, quod ex conscientia erronea nan haberet. Quaestio enim est de iure hominis eo sensu, quod ius asserit immunitatem a coercitione. Exactius loquendo, quaestio est, utrum et sub quibusdam conditionibus detur ius ex parte aliorum, ac nominatim ex parte potestatis publicae, ad hominem impediendum ex eo quod conscientia agentis est erronea non sequitur, dari in aliis ius impediendi eius actionem. (…). In hodierna quaestione frustra adducitur principium quod sonat, iura non aequaliter fundari in veritate atque in errore. Quod quidem verum est, si intelligitur, in errore non fundari ius sed in veritable sola. Rursus tamen considerandum est, agi hodie quaestionem de iure, ut est immunitas a coercitione. Iamvero eiusmodi immunitate gaudet homo conscientiae erroneae, donec probetur, penes alium ac nominatim penes potestatem publicam dari in casu ius impediendi hunc illumve actum externum religionis”^[11]

De tudo isto, conclui-se que a doutrina da DH não pode ser entendida como uma afirmação de um direito a se propagar o erro: a noção de liberdade religiosa na DH não se refere às relações do homem ou do Estado com a verdade e o bem, mas do homem e do Estado com os outros homens, indicando o que o homem não deve fazer (obrigar em assuntos religiosos).

Como resultado, a liberdade religiosa é um direito negativo^[12]. Como toda negação supõe uma afirmação, esse direito negativo supõe um outro direito positivo. No entanto, este direito positivo não é para propagar o erro, mas aquele – que é também um grave dever – voltado à procura da verdade e ao render culto a Deus. Este grave dever é o fundamento do direito da pessoa a um espaço social de atividade autônoma.

Neste sentido, já tinha sido dito na sala conciliar que:

“Notare iuvat, quod schema Declarationis non affirmat, dari ius ad errores religiosos in societate spargendos. Etenim tum in se tum maxime in statu quaestionis praesenti eiusmodi affirmatio omni caret sensu. Quaestio enim exactius ponitur, utrum et quonam iure possit potestas publica hominem coercitive cohibere, qui sententias suas religiosas publice testatur.”^[13]

E, além disso, a Comissão Conciliar insiste nos seguintes termos:

“In memoriam revocetur quod textus schematis non agnoscit ius ad falsa publice docendum, sed affirmat ius ad immunitatem a coactione”^[14]

Por outro lado, a DH não diz que a propagação de erros seja um bem. O que é um bem, é que existe na sociedade civil uma autonomia do domínio jurídico em matéria religiosa, compatível com a ordem pública e a moralidade: DH, 7 fala precisamente destes limites do direito à liberdade a coercitione.

É compreensível, portanto, que a imunidade a coercitione em questões religiosas não é má: é um bem, assim como a criação por Deus da liberdade humana, embora possa resultar em pecado. O direito à liberdade religiosa está orientado para o bem, para a convivência social baseada na amizade e na liberdade, para que todos possam cumprir seu dever de procurar e aderir à verdade, e que a libertas Ecclesiae pode desenvolver livremente sua missão divina de evangelização universal.

Neste regime de liberdade religiosa, a liberdade humana não permanece sem norma, porque está totalmente submissa à necessidade moral imposta pelas leis éticas, e é limitada externamente em assuntos religiosos no sentido indicado pela DH 7:

“Uma vez que a sociedade civil tem o direito de se proteger contra os abusos que, sob pretexto de liberdade religiosa, se poderiam verificar, é sobretudo ao poder civil que pertence assegurar esta protecção. Isto, porém, não se deve fazer de modo arbitrário, ou favorecendo injustamente uma parte; mas segundo as normas jurídicas, conformes à ordem objectiva, postuladas pela tutela eficaz dos direitos de todos os cidadãos e sua pacífica harmonia, pelo suficiente cuidado da honesta paz pública que consiste na ordenada convivência sobre a base duma verdadeira justiça, e ainda pela guarda que se deve ter da moralidade pública.” (DH 7/c)

Apesar da Declaração “non intendit exponere applicationes particulares principiorum, praersertim si quaestiones complexas secum ferunt“^[15], está claro, por exemplo, que a liberdade religiosa não impede o Estado de proibir o divórcio, a poligamia, etc ., incluindo aquelas que sua religião permite, sem implicar na proibição de outras manifestações externas da religião que não sejam contrárias a uma boa ordem pública.

Na verdade, deve-se levar em conta o fato de que a referência a “ordem moral objetiva”, introduzida no textus recognitus da DH 7, foi justificada pela Relatio correspondente da seguinte forma:

“Lê-se: in ordine morali objectivo fundati. (N.T.: na ordem moral objectivamente fundamentada.) Existe um acréscimo de alta importância. Foi apresentado ao exame dos Padres, que exigem que na avaliação da ordem pública, a razão considere não apenas as situações históricas, mas também o que é postulado pela ordem moral objetiva “^[16]

No entanto, o fato de que todas as leis civis devam estar de acordo com a lei natural, não significa que todas as exigências da lei natural devam estar expressamente contempladas no direito civil: é evidente que a lei humana não possa impedir todos os vícios, nem ordenar os atos de todas as virtudes.^[17]

Finalmente, deve notar-se que, no contexto das palavras de Pio XII citadas na nota 10, é exposta a doutrina sobre a tolerância, que:

“Portanto, a afirmação de que o erro religioso e moral deve ser sempre impedido quando é possível, porque sua tolerância é em si mesma imoral‘ não pode valer absoluta e incondicionalmente.”^[18]

Embora esta doutrina de tolerância não seja equivalente à doutrina sobre a liberdade religiosa, não há razão para dizer que elas sejam inconciliáveis. Não há entre elas uma equivalência, pois o princípio da tolerância implica em que o Estado tem o direito e o dever de reprimir o mal que é a difusão de erro religioso, mas pode e por vezes deve renunciar de exercer este direito para obter um bem superior e mais amplo. Mas este direito não lhe é reconhecido pela Declaração conciliar. Entretanto, não há incompatibilidade entre essas afirmações porque, de acordo com Pio XII a tolerância é justificada pelo interesse de um bem maior. Mas a idéia do Concílio é que a dignidade de toda pessoa humana e a paz social sejam sempre bens que exigem que o Estado não reprima erro religioso quando este não se oponha a boa ordem social (que inclui a moralidade pública). Portanto, há uma novidade no projeto da jurisdição do Estado no que diz respeito à vida religiosa dos cidadãos e o desenvolvimento doutrinário com base na ausência de obrigação legal em matéria religiosa.

Deve-se ressaltar que a continuidade dos ensinamentos da DH e os de Leão XIII e Pio XII. Desde os primeiros esquemas da DH procurou-se explicitamente esta continuidade com o Magistério anterior ao se analisar os textos dos Pontífices anteriormente mencionados. Assim se explicou a Relatio sobre o primeiro esquema apresentado aos Padres Conciliares:

“O início da evolução doutrinal remonta já a Leão XIII que enunciou mais claramente a distinção entre Igreja, povo de Deus, e a sociedade civil, povo temporal e terreno (cf. Immortale Dei, ASS 18, 1885, pp. 166-167; aliás, expõe seis vezes a mesma doutrina). Assim abriu caminho para de novo afirmar a devida e lícita autonomia que compete à ordem civil e à sua constituição jurídica. Daí que já tivesse sido possível um passo mais (regra do progresso) para um juízo novo acerca do que costuma chamar-se ―liberdades modernas‖. Tais liberdades podem ser toleradas (cf. Immortale Dei, ASS 18, 1885, p. 174); Libertas praestantissimum, AAS 20, 1887, pp. 609-610). Na verdade, dizia-se apenas que ―se toleravam. A razão era evidente. De fato, os regimes que na Europa de então proclamavam as liberdades modernas, incluindo a liberdade religiosa, eram ainda de inspiração nitidamente laicista. Existia, portanto, deveras o perigo, pressentido por Leão XIII, de que as instituições civis e políticas de tal espécie de república, sendo enformadas por princípios laicistas, levassem a abusos tais que não poderiam deixar de ser nocivos à dignidade da pessoa humana e à sua genuína liberdade. O que preocupava, pois, o Papa Leão XIII era, segundo a regra da continuidade, aquilo mesmo que a Igreja sempre teve a peito, ou seja, a tutela da pessoa humana.”^[19]

E mais adiante: “Deve reconsiderar-se aqui a doutrina de Pio XII acerca das limitações do Estado no que respeita aos erros que se devem reprimir na sociedade: ‘Pode ocorrer que em determinadas circunstâncias Ele [Deus] não dê aos homens ordem nenhuma, nem lhes imponha nenhum dever e nem mesmo lhes dê direito algum de impedir e de reprimir o que é errôneo e falso? Um olhar para as coisas tais como elas são nos dá uma resposta afirmativa. A realidade mostra que o erro e o pecado estão amplamente difundidos no mundo. Deus os reprova, mas permite que existam. Portanto, a afirmação de que o erro religioso e moral deve ser sempre impedido quando é possível, porque sua tolerância é em si mesma imoral‘não pode valer absoluta e incondicionalmente. Além do mais, Deus não há sequer dado à autoridade humana um preceito de tal classe tão absoluto e tão universal, nem no campo da fé e nem no campo da moral. Não conhecem semelhante preceito nem as convicções comuns dos homens, nem a consciência cristã, nem as fontes da revelação, nem a prática da Igreja.’^[20]

Pode-se citar também, dentro deste mesmo sentido, as palavras de Pio XII contidas no referido textus prior:

“Cf Pio XII Alocução aos Prelados auditores e outros funcionários do Tribunal da Sacra Rota Romana, 6 out. 1946: A.A.S., 38 (1946), p. 393:”Os contatos e a proximidade cada vez mais freqüentes de diferentes confissões religiosas dentro dos limites de uma única nação levaram os tribunais civis seguir o princípio da “tolerância” e da “liberdade de consciência”. Na realidade, há uma tolerância política, civil e social para com os seguidores de outras confissões, que, em tais circunstâncias, é também um dever moral para os católicos.

Além disso, com relação à comunidade internacional, cf. Pio XII Alocução na Convenção Nacional dos Juristas Italianos Católicos, “Ci riesce”, 6 dez. 1953: A.A.S., 38 (1953), p. 797: “Os interesses da religião e da moralidade vão exigir para toda a extensão da comunidade internacional uma regra bem definida, que irá valer por todo o território de cada Estado-membro soberano. De acordo com a probabilidade e, dependendo das circunstâncias, pode-se prever que esta decisão do direito positivo será assim enunciada: dentro de seu próprio território e para os seus próprios cidadãos, cada estado vai regulamentar assuntos religiosos e morais por meio de suas próprias leis. No entanto, em todo o território da comunidade internacional de Estados, aos cidadãos de cada Estado-membro será permitido o exercício de suas próprias crenças e práticas éticas e religiosas, na medida em que não contrariem as leis penais do Estado em que residam.” ^[21]

A Relatio sobre este texto (de textu priore) apresentou explicações adicionais sobre a razão de não se fazer menção ao critério tolerantia religiosa, que foi mantido até o final, e preferiu-se falar sobre libertas religiosa. A razão precisa é que se pretendeu dar uma resposta a uma questão posta recentemente, que não era colocada em épocas anteriores:

“Há aqueles que duvidem da própria fórmula “liberdade religiosa” e acreditem que nesta matéria, não possamos aceitar mais do que uma “tolerância religiosa”. No entanto, não devemos ainda observar que a “liberdade religiosa” é um termo que tem um significado moderno e bem definido no vocabulário atual? Neste Concílio pastoral, a Igreja afirma o que ela própria ajuíza sobre este tópico que as comunidades eclesiais, os governos, as instituições e os legisladores de nosso tempo designam por esse termo. Se endereçamos um discurso para a sociedade moderna, temos de usar a sua linguagem. Tratemos, pois, da liberdade religiosa como conceito formalmente jurídico, que enuncia o direito que está fundamentado na natureza do ser humano, que é observado por todos, e é reconhecido no âmbito do direito fundamental (constituição de estatutos com garantias legais), a ponto de se tornar direito civil. Este reconhecimento, proteção e promoção devem ser o compromisso da sociedade em geral e, especialmente, dos governantes.”^[22]

Finalmente, a doutrina da DH não implica tanto numa desaprovação da conduta seguida no passado por alguns príncipes cristãos, cuja avaliação histórica é inerentemente complexa e em grande parte discutível, embora não possa ser descartada a priori a possibilidade de que tenha havido pouca ação concreta, de acordo com o espírito do Evangelho.^[23]

2. A liberdade religiosa e a unicidade da verdadeira religião.

Os elementos descritos no n.1 elucidam uma grande parte o problema apresentado neste n. 2. É por isso que o nosso desenvolvimento será aqui bem breve e se contentará em complementar em alguns aspectos, o que já foi dito.

A doutrina da liberdade religiosa contida na DH, absolutamente não tem uma concepção relativista da verdade, nem nega o fato de que a religião católica é a única religião verdadeira. As dubia acerca deste assunto foram formuladas a propósito de certas afirmações da DH, em particular, em seus n. 3, 4 e 6:

“Com efeito, o exercício da religião, pela natureza desta, consiste primeiro que tudo em actos internos voluntários e livres, pelos quais o homem se ordena directamente para Deus; e tais actos não podem ser nem impostos nem impedidos por uma autoridade meramente humana” (n. 3c).

“Também pertence à liberdade religiosa que os diferentes grupos religiosos não sejam impedidos de dar a conhecer livremente a eficácia especial da própria doutrina para ordenar a sociedade e vivificar toda a actividade humana.” (n. 4 e).

“Por conseguinte, desde que não se violem as justas exigências da ordem pública, deve-se em justiça a tais comunidades a imunidade que lhes permita regerem-se segundo as suas próprias normas, prestarem culto público ao Ser supremo, …” (n. 4 b).

“Tutelar e promover os direitos humanos invioláveis (6). Deve, por isso, o poder civil assegurar eficazmente, por meio de leis justas e outros meios convenientes, a tutela da liberdade religiosa de todos os cidadãos, e proporcionar condições favoráveis ao desenvolvimento da vida religiosa, de modo que os cidadãos possam realmente exercitar os seus direitos e cumprir os seus deveres, e a própria sociedade beneficie dos bens da justiça e da paz que derivam da fidelidade dos homens a Deus e à Sua santa vontade” (n. 6 b).

A suposição de um fundo de relativismo nesses textos foi formulada, considerando que DH 3 parece afirmar que “o homem se ordena directamente para Deus” por meio do “exercício da religião”, seja qual for sua religião. Em outras palavras, DH afirmaria que, por meio de qualquer religião, o homem poderia ser validamente ordenado a Deus. Esta suposição seria reforçada pelos parágrafos citados no n. 4 da DH no sentido onde se reconheceria a qualquer religião uma “eficácia especial” para “para ordenar a sociedade e vivificar toda a actividade humana” e, até mesmo, a capacidade de qualquer grupo religioso de prestar adoração pública válida a Deus (“prestarem culto público ao Ser supremo”). Além disso, o parágrafo citado do n. 6 da DH sublinharia um valor idêntico de todas as religiões como expressões da “fidelidade dos homens a Deus e à Sua santa vontade.”

Na verdade, esta interpretação não corresponde ao verdadeiro significado dos textos DH. Na verdade, DH 3 refere-se aos atos internos do homem em relação a Deus, sem considerar a verdade ou falsidade da religião objetiva. Já na DH 1 foi claramente afirmado que a única religião verdadeira é a religião católica:

“Em primeiro lugar, pois, afirma o sagrado Concílio que o próprio Deus deu a conhecer ao género humano o caminho pelo qual, servindo-O, os homens se podem salvar e alcançar a felicidade em Cristo. Acreditamos que esta única religião verdadeira se encontra na Igreja católica e apostólica.”(n. 1/b).

Portanto não se pode entender o texto da DH 3 em um sentido indiferentista. Nas palavras de Paulo VI:

“O Concílio, de forma alguma, baseia este direito (a liberdade religiosa), no fato de que todas as religiões e qualquer doutrina, mesmo errônea, que se relacionem com este campo, teriam um valor mais ou menos igual; é baseado, sim, na dignidade da pessoa humana, que exige que ele não seja submetido a limitações externas que tendam a restringir a consciência na busca da verdadeira religião e na adesão a ela”^[24]

Além disso, não há como negar que estejam contidos nas religiões não-católicas elementos que ajudam aqueles que as professem de boa fé a se relacionarem com Deus. Em particular, as igrejas e as comunidades cristãs não-católicas, o Vaticano II discerne a presença de vestigia Ecclesiae, por vezes, muito ricos, e manifestou seu respeito por seus membros atuais^[25]. O Concílio vê mesmo em religiões não-cristãs radium illius Veritatis, quae illuminat omnes homines^[26]. Tal respeito e consideração significa que a Igreja compartilha a paciência misericordiosa de Deus (cf. DH, 4 d), nas palavras do Evangelho: “Não lho proibais! … Pois quem não é contra nós, é a nosso favor.” (Mc 9, 39-40), e eles não prejudiquem a sua missão imperiosa de orientar a todos os homens a Cristo^[27], no qual se encontra a plenitude da verdade e da liberdade (cf. Jo 8, 31-32).

Por outro lado, o texto citado da DH 4 é uma declaração de princípio e não implica qualquer juízo sobre a eficácia de uma doutrina religiosa particular de organizar a sociedade. Na medida em que as religiões não-católicas contêm alguns elementos parciais precisos, elas podem nestes aspectos · cooperar na organização da sociedade e da atividade humana. Naquelas que contêm erros, essas religiões não cooperam na organização adequada da sociedade e, na medida em que esses erros são contrários à boa ordem social, elas podem, e em algumas ocasiões, devem ser evitadas pelo autoridade pública (cf. DH, 7).

Neste contexto, convém lembrar os esclarecimentos apresentados pela Relatio de textu emendato:

“Ao afirmar que a liberdade religiosa é um verdadeiro direito humano, não é afirmar que todas as religiões desfrutem de um poder positivo igual, concedido de Deus, para existir e se propagar. Isto é negado, porque iria-se reconhecer o pior indiferentismo religioso. Não é concebível afirmar que os poderes públicos possam dar licitamente uma autoridade positiva a todos as religiões de sorte que elas gozem de uma igualdade de direito na sociedade. mais o governo pode legalmente dar uma autoridade positiva a todas as religiões para que eles gozam de direitos iguais na sociedade. Isto também é rejeitado. Se inspiraria o pior estado de totalitarismo que é em si o secularismo.”^[28]

Para interpretar corretamente o texto da DH, é essencial ter em mente que a DH se refere a um direito civil de liberdade a coercition, e expressamente renuncia que este direito seja baseado sobre uma inexistente igualdade do valor ou da verdade de todas as religiões (indiferentismo): cf. DH 1. Além dos textos acima citados, também deve-se considerar um outro esclarecimento apresentado pela Relatio de textu emendato:

“O direito pode ser empregado em dois sentidos. No primeiro sentido, “direito” indica o direito legal de fazer alguma coisa, a faculdade pela qual alguém tem em si o poder de agir. Na Declaração, “direito” não é empregado neste sentido, de modo a não tirar o foco das perguntas do tópico, ou seja, o problema especulativo dos direitos da consciência errônea, o que deixa o “status questionis” jurídico da liberdade religiosa como tratado na Declaração. No outro sentido, “direito” significa a faculdade moral de exigir, com o intuito de que ninguém seja constrangido, nem impedido de agir, faça o que fizer. Por este sentido, significa imunidade de ação, e excluímos A coerção ou o impedimento. Este exatamente deste o outro sentido de “direito” que é assumido pela Declaração”^[29]

E igualmente:

”Sub regimine enim libertatis religiosae iure publiee simpliciter agnoscitur, neminem esse constringendum ut agat contra conscientiam neve impediendum, quin secundum conscientiam agat. Quidquid alias valeat sermo de iuribus diversis veritatis et erroris, nullus est ei hic locus”^[30]

3. Deveres do Estado em relação à religião. A Igreja e o Estado

Sobre este tema, as dubia consideram diferentes afirmações da DH, em particular as seguintes:

“Por este motivo, a autoridade civil, que tem como fim próprio olhar pelo bem comum temporal, deve, sim, reconhecer e favorecer a vida religiosa dos cidadãos, mas excede os seus limites quando presume dirigir ou impedir os actos religiosos.” (DH 3e)

“Se, em razão das circunstâncias particulares dos diferentes povos, se atribui a determinado grupo religioso um reconhecimento civil especial na ordem jurídica, é necessário que, ao mesmo tempo, se reconheça e assegure a todos os cidadãos e comunidades religiosas o direito à liberdade em matéria religiosa.”(DH 6c)

“A liberdade da Igreja é um princípio fundamental nas suas relações com os poderes públicos e toda a ordem civil.” (DH 13a)

“Na sociedade humana e perante qualquer poder público, a Igreja reivindica para si a liberdade; pois ela é uma autoridade espiritual, fundada por Cristo Senhor, a quem incumbe, por mandato divino, o dever de ir por todo o mundo pregar o Evangelho a todas as criaturas. A Igreja reivindica também a liberdade como sociedade que é formada por homens que têm o direito de viver na sociedade civil segundo os princípios da fécristã.” (DH 13b)

Esta doutrina da DH tem sido entendido como irredutivelmente contrária a numerosíssimos textos do Magistério anterior (especialmente o de Pio IX, Leão XIII e Pio XI), que condenou várias vezes o agnosticismo e a indiferença religiosa do Estado, o princípio liberal da “Igreja livre em um Estado livre”, e que afirmou o dever do Estado de promover a verdadeira religião. Por exemplo:

“(Proposição condenada): No nosso tempo não é mais conveniente ter a religião católica como única religião de Estado, com exclusão de todos os outros cultos.”^[31]

“(Proposição condenada): Daí é louvável que em algumas regiões católicas foi estabelecido por lei ser lícito que os homens que ali imigraram podem cada qual exercer publicamente seu próprio culto.”^[32]

“Dado que o Estado repousa sobre esses princípios, hoje em grande favor, fácil é ver a que lugar se relega injustamente a Igreja. Com efeito, onde quer que a prática está de acordo com tais doutrinas, a religião católica é posta, no Estado, em pé de igualdade, ou mesmo de inferioridade, com sociedades que lhes são estranhas.“^[33]

“Julgamos como a praga dos nossos tempos o chamado laicismo com seus erros e intentos abomináveis; … Começou-se a negar o senhorio de Cristo sobre todas as nações, recusou-se a lei da Igreja, fundada sobre o direito do próprio Cristo, para ensinar a humanidade, isto é, de fazer leis e de dirigir as pessoas para levá-las à felicidade eterna. Depois, pouco a pouco, a religião cristã foi igualada às demais religiões falsas e rebaixada ao mesmo nível dessas.”^[34]

Existe uma incompatibilidade real entre o ensino tradicional e a doutrina da DH? Para responder a esta pergunta, deve-se ter em mente, em primeiro lugar, que o texto do DH, 3 citada não se limita ao caso particular de uma nação católica, mas dá um princípio geral que protege a libertas Ecclesiae. Especificamente, estas linhas da DH, 3 foram escritas e aprovadas para que não parecesse que a DH afirmasse potestates publicas posse laicismo indulgere (N.T.: os governos possam promover o laicismo):

“Os Padres oferecem tantos significados que o texto não dá a impressão de dizer que os governos possam promover o laicismo como se eles não tivessem que se preocupar com o bem público que parte consiste no exercício de uma (da?) religião dos cidadãos. Nós vos propomos que seja admitido o significado de grande importância para uma compreensão exata da doutrina. a) “o poder civil, cujo propósito mais próprio é de se ocupar do bem comum temporal, deve reconhecer a vida religiosa dos cidadãos e promovê-la, mas devemos dizer que ela excede seus limites, se pretender dirigir ou proibir os atos religiosos.”^[35]

Este texto se integra ao ensino da DH, 7, em particular, àquele no seu § 3 (já citado), sobre a proteção do poder civil em face ao abuso que se comete sob o pretexto de liberdade religiosa.

A DH, 3 não define, além disso, o modo concreto de assistência que a Igreja Católica pode reivindicar a um Estado católico.

As formas concretas de colaboração entre a Igreja e o Estado irão variar dependendo das circunstâncias, mas dois princípios devem ser sempre respeitados:

– Nenhum homem pode ser forçado pelo Estado a abraçar uma crença religiosa particular;

– Não é da competência do Estado, como tal, discernir a verdade em matéria religiosa (exceto aquela que se relaciona com a lei moral natural, a qual pode limitar, como já dissemos, as manifestações que violem a boa ordem pública). Este princípio baseia-se na distinção entre os fins e os meios próprios à Igreja e ao Estado, conforme, por exemplo, a doutrina ensinada por Leão XIII:

“”Deus distribuiu, pois, o governo do gênero humano entre dois poderes, a saber o eclesiástico e o civil, um à frente das coisas divinas, o outro, das humanas. Ambos são supremos cada qual em seu gênero; cada qual tem determinados limites nos quais fica circunscrito, e esses são definidos pela natureza e causa próxima de cada um; assim pode ser circunscrito como que uma esfera em que a ação de cada um se desenvolve segundo direito próprio.”^[36]

Essa doutrina foi posteriormente reafirmada pelo Papa Pio XI:

“A Igreja de Jesus Cristo não desconheceu jamais os direitos e os deveres do Estado no tocante a educação dos cidadãos (…) Estes direitos e este deveres são incontestáveis enquanto permanecem dentro dos limites da competência própria do Estado; competência que por sua vez está claramente fixada pelas finalidades mesmas do Estado, as quais não são somente corporais e materiais, mas em si mesmas necessariamente contidas nos limites do natural, do terreno e do temporário. (…) (O mandato divino universal que recebeu a Igreja) se estende ao eterno, ao celestial, ao sobrenatural.”^[37]

A distinção de competências entre a Igreja e o Estado, e a afirmação geral da DH, 3 (o Estado deve favorecer a vida religiosa dos cidadãos), não exclui que a religião católica possa e deva ser ajudada de maneira especial pelo Estado, dependendo das circunstâncias. E, acima de tudo, é necessário distinguir este ensinamento, que se refere ao direito civil, das questões morais conexas que são aqui irrelevantes. Na verdade, a Relatio ao final da discussão na Sala conciliar de textu reemendato explica:

“Gostamos de distinguir nosso problema de questões conexas .

a) Primeiro problema conexo: a obrigação de ordem moral. Na ordem moral , todos os homens, todas as sociedades, todas as autoridades civis devem (i.e., têm a obrigação moral) objetiva e subjetivamente procurar a verdade e não têm licença para promover erro.

b) Segundo problema conexo: a responsabilidade e dever da Igreja, assim como a responsabilidade moral dos homens em relação à Igreja Católica, suas doutrinas e suas missões. A Igreja tem a responsabilidade e o direito de pregar a Jesus Cristo. Nenhuma instância humana é de forma objetiva moralmente livre para receber ou rejeitar o Evangelho e a Igreja verdadeiros. Esta obrigação também é subjetiva, na medida em que é reconhecida. Os fiéis, e mesmo todos os homens, são moralmente obrigados a corrigir a sua consciência e viver em conformidade com ela.

Destas questões morais conexas, devemos distinguir cuidadosamente o nosso novo problema. Vamos agora analisar se a pessoa humana, na sociedade humana, pode ser reconhecida como livre de coerção de outros homens desta sociedade e de seus poderes públicos.”^[38]

Ao estudar essa “nova questão”, queremos completar os ensinamentos do Magistério anterior, que havia estudado e resolvido de forma exaustiva e irrefutavelmente ambos os problemas de ordem moral que a DH não acreditou ser necessário tratar novamente.

Deve-se ainda ter em conta o fato de que a liberdade da Igreja não se identifica com a liberdade de outras confissões religiões. Esta última tem, de facto, como a base da liberdade social e civil em matéria religiosa, apropriadas para a dignidade das pessoas. No entanto, a liberdade da Igreja, além desta base comum, tem outra base adequada e exclusiva, de ordem superior: ser a única e verdadeira Igreja fundada pelo próprio Deus, e que tem uma missão divina. Na verdade, afirma-se no texto de DH, 13/b, o que deve ser considerado na sua totalidade. Em particular, DH 13/a declara: “Entre as coisas que dizem respeito ao bem da Igreja, e mesmo ao bem da própria sociedade terrena, coisas que sempre e em toda a parte se devem manter e defender de qualquer atentado, sobressai particularmente que a Igreja goze de toda a liberdade que o seu encargo de salvar os homens requer”, e em nota de rodapé remete para duas referências à Leão XIII.

Convém observar que, segundo a DH, o regime comum de liberdade religiosa é compatível com a liberdade da Igreja e constitui-se em um mínimo necessário. Mas esse mínimo não é a única possível, nem, em certas circunstâncias, a mais desejável. Sempre que possível, levará à situação considerada na DH, 6/c, em que a liberdade da Igreja está em harmonia com o direito civil da liberdade religiosa, mas leva a uma situação jurídica mais favorável para missão da Igreja (por exemplo, quando o Estado renuncia unilateralmente intervir em casos de competência mista)

Além disso, de acordo com a máxima “a Igreja livre em um Estado livre”, como propõe o liberalismo, a liberdade da Igreja seria da competência do Estado. No entanto, a submissão da Igreja à jurisdição do Estado está categoricamente excluída pela afirmação da liberdade da Igreja feita pela DH (em particular, DH 13, citada mais acima). No entanto deve ser notado que a confessionalidade do Estado pode ser uma realidade eficaz, mesmo quando não houver nenhuma declaração formal de confessionalidade (”confessionalidade substancial”).

Observe também que o texto citado da DH 13 não relega a Igreja à categoria de uma associação a mais no seio da sociedade civil. Ela trata simplesmente de expor um motivo suplementar para reivindicar a liberdade da Igreja, depois de ter indicado a razão principal:

“Na sociedade humana e perante qualquer poder público, a Igreja reivindica para si a liberdade; pois ela é uma autoridade espiritual, fundada por Cristo Senhor, a quem incumbe, por mandato divino, o dever de ir por todo o mundo pregar o Evangelho a todas as criatura.” (DH 13/b)

Que esta seja uma boa interpretação está igualmente demonstrada pelas respostas aos dois modi apresentados neste número da DH.^[39] Além disto, faz-se necessário ter em conta a explicação dada na Relatio ao esquema precedente:

“De acordo com o desejo de alguns Padres, no texto reconhecido (n. 13) [N.T.: textu recognito] foram cuidadosamente distinguidos os direitos que são da competência da Igreja. Por um lado, deve-se reconhecer o direito da Igreja, por mandato divino. Na medida em que é uma autoridade espiritual e uma sociedade de homens que vivem de acordo com os preceitos da fé, a Igreja tem o direito divino à liberdade de viver em sociedade e cumprir sua missão. Mas deve-se ainda reconhecer o seu direito natural. Os membros da Igreja, na medida em que são seres humanos, têm direitos iguais aos dos outros homens, para que não sejam impedidos de viver em sociedade de acordo com as exigências de sua consciência. Não foi contraposto cada um dos direitos, divino e natural. Ambos serão respeitados se na sociedade estiver acordada a liberdade social e civil em matéria religiosa.”^[40]

Recordemos ainda a explicações sobre o alcance do texto da DH 6 dada pela Relatio de textu recognito:

“Lá o seu discurso [N.T.: o texto da DH 6] está centrado especialmente no que se refere ao reconhecimento civil que é atribuído a uma religião determinada, a Comissão se utilizou de uma forma hipotética solicitada por numerosos Padres. É verdade que outros tinham solicitado que nada fosse feito no trato especial deste reconhecimento. Porém, uma vez que o reconhecimento particular se constata de fato em numerosas regiões, deve-se notar que a Comissão não se pronunciou, nesta passagem, a todos os direitos reconhecidos à Igreja. O objetivo desta declaração não é reivindicar todos os direitos da Igreja, mas apenas aquele universal e perene a ser observado, do direito à liberdade tanto para os católicos com para os demais.”^[41]

Um ano antes, a Relatio de textu emendato explicou que queria colocar em evidência a compatibilidade do regime de liberdade religiosa com aquele do Estado confessional:

“Se a matéria for bem compreendida, a doutrina sobre a liberdade religiosa não se opõe à concepção histórica do assim denominado status confessional. E, de fato, o regime de liberdade religiosa proíbe a intolerância legal a que determinados cidadãos ou comunidades religiosas são reduzidos a uma condição inferior quanto aos direitos civis em matéria religiosa. No entanto, não proíbe que a religião católica seja reconhecida pelo direito humano público como a religião comum dos cidadãos em uma região, ou que a religião católica deva ser apoiada como a religião do Estado. No entanto, neste caso, devemos considerar que a instituição de uma tal religião de estado, seja decorrente de conseqüências tanto jurídicas quanto sociais que, em matéria religiosa, prejudicariam a igualdade de todos cidadãos no que tange ao direito público. Em uma palavra, deve observar-se simultaneamente, com um regime de religião de estado, um regime de liberdade religiosa”^[42]

Embora a proposição 78 condenada pelo Syllabus pareça equivalente à DH 6, na realidade não é assim. O que é condenado não é a doutrina ensinada posteriormente pela DH.

De fato, a interpretação correta do Syllabus requer o exame dos documentos nos quais condenam cada fórmula implicada (a Alocução Acerbissimum no caso da proposta 78). As leis anti-católicas a que faz referência a Alocução Acerbissimum supõem que o Estado concede uma faculdade moral de liberdade de culto com base na igualdade de todas os cultos por si só, cujo exercício seria, com base neste fundamento, objetivamente justo. Esta faculdade moral não pode existir, muito menos ser criado pelo Estado. Como já mencionado anteriormente, o ensinamento da DH implica que apenas aqueles que professam uma falsa religião tenham o direito, dentro de certos limites, de não sofrer violência por parte do Estado ou de outros cidadãos. É um direito negativo que não atribui justificação objetiva a quaisquer realizações positivamente errôneas da liberdade humana.

A liberdade de culto a que se refere a proposição 78 do Syllabus é aqui entendida como uma expressão da “liberdade de consciência”, ou seja, de uma suposta falta de ordem moral objetiva, transcendente ao homem, que impõe um elo à sua consciência. A liberdade de culto, neste sentido, significa que todas as religiões são iguais, com o pressuposto de que o Estado autorize e legitime igualmente todas as religiões. Resumidamente, o que o Syllabus condena no texto citado, é uma conseqüência prática do indiferentismo religioso, que também é inconsistente com a doutrina explicitamente recordada pela DH, 1: única religião verdadeira se encontra na Igreja Católica e Apostólica.

Não se deve, portanto, confundir liberdade religiosa com indiferentismo religioso ou sincretismo^[43]. Como já foi mencionado acima, o direito à liberdade religiosa não está fundamentado em uma suposta igualdade entre todas as religiões, mas na dignidade da pessoa humana, que tem o direito e o dever de procurar a verdade livremente e sem restrições externas (cf. DH, 2/b). Em outras palavras, a liberdade civil e social em matéria religiosa, que fala DH, é um conceito jurídico que expressa tanto a dignidade como a obrigação de procurar a verdade ou a manifestação do fato de que a única verdadeira religião é a Religião Católica.

Portanto, não há contradição entre os ensinamentos de Pio IX e aqueles da DH, porque eles não abordam o mesmo problema, embora as expressões utilizadas, fora do contexto, possam sugerir.

Uma interpretação da DH na linha do “agnosticismo religioso do Estado” ou do “naturalismo do Estado” ou do “positivismo jurídico” não possui qualquer fundamento. De fato, quando se afirma que o Estado não é competente para julgar a verdade ou falsidade das crenças religiosas, deve ser entendido no sentido indicado por Leão XIII e Pio XI, ou seja, que o Estado, como tal, não tem qualquer competência na ordem sobrenatural; nesta ordem, a competência pertence exclusivamente à Igreja.

“Assim, tudo o que, nas coisas humanas, é sagrado por uma razão qualquer, tudo o que é pertinente à salvação das alas e ao culto de Deus, seja por sua natureza, seja em relação ao seu fim, tudo isso é da alçada da autoridade da Igreja. Quanto às outras coisas que a ordem civil e política abrange, é justo que sejam submetidas à autoridade civil”^[44]

Nós não poderíamos defender a liberdade e a autonomia da Igreja sem defender este princípio.

Mas isso não significa que o Estado, como tal, não tenha obrigações para com Deus e com a Igreja, nem que a liberdade da Igreja em relação ao Estado seja idêntica a uma simples liberdade civil, de ordem puramente natural, que beneficia todos os cidadãos em matéria religiosa.

Na verdade, a doutrina da DH não defende “o agnosticismo religioso do Estado”: os governantes, enquanto governantes e não apenas como os homens, devem procurar e aderir à verdade. (cf. DH, 1) para que o Estado promova a verdadeira religião, ou seja , a religião católica. A DH não diz que o Estado não possa ter em conta a distinção entre a Igreja Católica e outras religiões (por exemplo , dando um reconhecimento especial à Igreja, contribuindo para o subsistência do clero , etc . ). O objetivo preciso da Declaração não é o que o Estado deve fazer para satisfazer os seus deveres para com Deus, mas o que o Estado não pode fazer vis-à -vis a consciência humana. De facto, como já foi dito, a DH não exclui o estado confessional. O que afirma a DH é que o Estado não pode forçar ninguém em matérias religiosas, a menos que as manifestações externas dessas religiões ultrapassem os limites indicados pela DH , 7.

A liberdade religiosa, como entendida pela DH, tem um fundamento sólido, não em uma concepção naturalista do Estado, mas fundamentada na dignidade da pessoa humana e na obrigação deste último de procurar e aderir a verdadeira religião (cf. DH, 2). Além disso, deve ser levado em conta o fato de que a doutrina de Leão XIII e de Pio XI segundo a qual o poder do Estado é limitado pela ordem natural, não é equivalente a uma “concepção naturalista do Estado.” Esta chamada “concepção naturalista do Estado” baseia-se na tese contida na Proposição 3 condenada no Syllabus^[45], enquanto que na DH se afirma especificamente o contrário, que a norma suprema da vida humana é a lei divina, eterna, objetiva e universal, pela qual Deus governa e dirige o universo e a sociedade humana (cf. DH, 3).

Além disso, a doutrina da DH não tem nada a ver com o positivismo jurídico, pelo contrário, coloca um limite sobre a suposta onipotência jurídica do Estado, com base em um direito natural derivado da dignidade da pessoa (Cf. DH, 1/a).

A Relatio de textu reemendato também explicou porque não há lugar para o positivismo jurídico:

“Admitidas estas premissas, o argumento em favor da liberdade religiosa tem seu fundamento primeiro na razão. Para construir esse argumento, usa-se a elevada consciência da dignidade da pessoa que o homem de hoje possui, e a demanda por liberdade civil que dela decorre. Na verdade, deve-se notar que o argumento não está baseado no simples fato dessa crescente consciência pública, ou o simples fato da aplicação da liberdade civil, como se a Igreja cedesse à opinião pública ou como se deixasse abandonar a algum positivismo jurídico. Longe disso! Em vez disso, o argumento é baseado na verdade sobre a dignidade humana, a consciência clara de hoje, e, conseqüentemente, a própria justiça, em virtude da qual é demandada a liberdade devida à pessoa.”^[46]

A Relatio de modis a Patribus propositis disse ainda que a razão para não aceitar certas mudanças foi o desejo de se evitar que a liberdade religiosa pudesse ser visto apenas como um direito civil unicamente positivo:

“Pro libertate ipsius Ecclesiae Catholicae eiusque munere divino adimplendo haec affirmatio iuris unice positivi summe periculosa esset. lus positivum civile a legislatore civili conditur. Silibertas Ecclesiae dependere dicitur a voluntate legislatoris, quid fiet in societatibus civilibus ubi legislator est Ecclesiae hostilis vel ubi non fit distinctio inter religionem (non-christianam) et statum? Nonne sic de facto libertas et sacra independentia Ecclesiae Christi committitur voluntati brachii saecularis? In declaratione conciliari ad bonum totius Ecclesiae est attendendum.

Si haec dicimus, exinde tamen non est concludendum quod haec Synodus libertatem religiosam propter solaro Ecclesiae Catholicae utilitatem admittit. In nostra declaratione explicite affirmatur immunitatem ab externa coercitione exigi ipsa veritate i. e. ipsa hominis natura. Fundatur enim in dignitate humanae personae a Deo ad suam imaginem dotatae libero arbitrio et personali responsabilitate”^[47]

Finalmente, devemos considerar o fato de que a immunitas ab externa coercitione em assuntos religiosos, como entendido pela DH, se refere ao campo social e civil. Por esta razão, em particular, sobre as reprimendas feitas por Cristo e outros episódios semelhantes do Novo Testamento, a Comissão Conciliar afirmou que, na DH, não são tratados os problemas da vida intra-ecclesiae (a relação entre os fiéis ou com as autoridades eclesiástica):

“Exempla et verba allata contra textum, ex Novo T~stamento (et etiam pluria ex V etere Testamento) sumpta, aut vitam religiosae communitatis Israël internam, in qua Jesus et Apostoli vixerunt, aut vitam intra-ecclesiasticam primaevae communitatis christianae spectant. De qua vita non agitur in Declaratione”^[48]

Pode-se também o ver em mais detalhes, na resposta ao modo a seguir:

“post ‘confirmet’ addatur ‘Insuper non solum ius, sed etiam officium habet Ecclesia iis qui ei libere subiecti sunt doctrinam suam et disciplinam imponere vi auctoritatis et cum sanctionibus. Haec coactio genuinae libertati minime opponitur, potius favet; ita enim agebat Christus, dum saepe saepius dure reprehendebat, quod non crederent, eos qui debebant veritatem agnoscere: Qui vero non crediderit condemnabitur (Mc 16, 16)’.

R./ Non admittitur, cum hic non agatur de officio, se de iure Ecclesiae neque de quaestione libertatis in ipsa Ecclesia. Praeterea actio descripta Ecclesiae non est vocanda coactio”^[49]

Em conclusão, é totalmente coerente com os ensinamentos da DH que as normas morais e apenas as normas civis justas sejam acompanhadas por sanções. Isso é admitido na Declaração, que o erro em matéria de fé, quando for subjetivamente atribuível, merecer um castigo da parte de Deus e da Igreja^[50], mas não o parte do Estado, a menos que este erro é uma violação da ordem pública direita.

4. Sobre a comparação entre a Quanta Cura e a Dignitatis humanae

As proposições condenadas por Pio IX na Enc. Quanta cura e as afirmações correspondentes da DH, entre as quais pode-se ter a impressão de existir uma identidade ou relação de implicação necessária, são os seguintes:

I)

Proposição condenada pela “Quanta cura”: “A melhor condição é daquela sociedade em que não se reconhece ao poder constituído o soberano direito nem obrigação de reprimir com penas os infratores da Religião católica, exceto quando o seja solicitado pela ordem pública. “(HSO 3 (1867) p. 162).

Ensinamento da “DH”: “em matéria religiosa, ninguém seja forçado a agir contra a própria consciência, nem impedido de proceder segundo a mesma, em privado e em público, só ou associado com outros, dentro dos devidos limites “(DH, 2/a).

II)

Proposição condenada pela “Quanta cura”: “A liberdade de consciência e de cultos é um direito próprio que deve ser proclamado e assegurado pela lei em toda a sociedade bem constituída. “(ASS 3 (1867) p. 162).

Ensinamento da “DH”: A pessoa humana tem direito à liberdade religiosa. (…) Este direito da pessoa humana à liberdade religiosa na ordem jurídica da sociedade deve ser de tal modo reconhecido que se torne um direito civil.”(DH, 2 / a).

Apesar das aparências, não há incompatibilidade entre as condenações da Quanta cura e os ensinamentos da DH. Para entender as razões que justificam essa resposta, convém lembrar que a questão aqui levantada foi levada em consideração na elaboração de DH desde os primeiros esquemas apresentados na Sala conciliar, que sinalizaram a continuidade com a doutrina anterior. As explicações apresentadas pelo Relator contribuem para realçar o sentido em que os Padres compreenderam as palavras empregadas pela Declaração, e de acordo com as quais eles aprovaram:

“Deste modo já se abre o caminho para uma reta compreensão de muitos documentos pontifícios que durante o século XIX trataram da liberdade religiosa com palavras tais que poderia parecer dever condenar-se tal liberdade.

Era por isso que a Igreja, lutando contra as asserções filosóficas como políticas do laicismo, com toda a razão pugnava em prol da dignidade da pessoa humana e da sua verdadeira liberdade. Donde se segue que a Igreja, segundo a regra da continuidade, tanto nos tempos passados como hoje, embora mudadas as condições das coisas, se tem mantido plenamente coerentes consigo mesma.”.^[51]

Portanto, é necessário afirmar que as duas proposições da Enc. Quanta cura já citadas tem um significado diferente das duas proposições correspondentes da DH.

É certo que os erros mencionados pela Enc. Quanta cura foram condenados em si mesmos, não só por causa das circunstâncias históricas da época. No entanto, é bom ter bem em mente que esses eram erros para compreender adequadamente os termos sob os quais eles foram indicados na Encíclica. Assim, vemos que estamos perante a um caso – que não é único na história – onde é condenada uma doutrina expressa com as palavras que, mais tarde, serão utilizadas pela própria Igreja, dando-lhes um significado diferente.

Pode-se encontrar outros casos de aparentes contradições entre os textos do Magistério. O mais antigo é talvez a palavra consubstancial, rejeitada pelo Concílio de Antioquia em 264, no sentido modelista que lhe deu Paulo de Samósata, que usou para negar a distinção real entre as Pessoas do Pai e do Filho. Ela foi, então, aprovada pelo Conselho de Nicéia, em 325, em um sentido diferente, a única correta, definida pelo próprio Concílio^[52]. Na própria Sagrada Escritura é possível encontrar exemplos desse tipo. As palavras do Senhor: “Ego e Pater unum sumus” (Io 10, 30) – N.T.:“Eu e o Pai somos um. (Jo, 10, 30) – podem parecer – àquele que não lê a Sagrada Escritura in sinu Ecclesiae [N.T.: “dando o sentido que a Igreja dá”] – incompatíveis com a afirmação: “Pater maior me est” (Io 14, 28) – [N.T.: “Pai émaior do que eu”(Jo, 14,28)]. Da mesma forma, os textos do Magistério devem ser lidos de maneira análoga aos da Escritura, devem ser lidos in sinu Ecclesiae, evitando a interpretação livre^[53].

No caso diante de nós, a expressão “liberdade de consciência e de culto” na Enc. Quanta cura e a frase “liberdade religiosa” na Decl. Dignitatis Humanae referem-se a diferentes realidades. Como observado na Enc. Quanta cura, as propostas condenadas são o resultado da aplicação “à sociedade civil o ímpio e absurdo princípio chamado naturalismo”^[54].

Este princípio estabelece que “a razão humana – excluída qualquer consideração a Deus – é o único verdadeiro juiz do verdadeiro e do falso, do bem e do mal, é lei para si mesma e, com suas forças naturais, é suficiente para procurar o bem dos homens e dos povos.”^[55] e que “todas as verdades da religião derivam da força nativa da razão humana; por isso, a razão é a norma principal com a qual o homem pode e deve alcançar as verdades de qualquer gênero.”^[56]. Neste contexto doutrinário, a relação entre a razão humana e a verdade em geral, e aquela entre a razão humana e a verdade particular no tocante a religião e ao culto, são definidos de uma única maneira: autonomia ou liberdade. Assim, a liberdade de consciência e de culto condenado por Pio IX é aquela que significa que “é lícito a cada qual professar a religião que mais lhe agrade, ou mesmo não professar nenhuma”^[57]

Os Pontífices Romanos (especialmente Pio IX e Leão XIII) ensinam justamente que não é lícito reivindicar um direito ou uma faculdade moral para exercer um culto de acordo com a sua boa vontade, pois isso implicaria em negar a existência de um única religião verdadeira e querida por Deus. Ninguém tem perante a Deus o direito ou a faculdade moral (o poder eticamente legítimo) de aderir interiormente a uma religião errônea, nem a faculdade moral de praticá-la exteriormente. Nenhum governante pode estabelecer ou declarar um direito à liberdade de consciência e de cultos, que consistiria em pretende criar a possibilidade moral de adesão a qualquer culto. A verdade a qual o homem está obrigado a o culto verdadeiro ao qual o homem está obrigado a praticar, não são criados nem pela razão individual nem pelo poder político, mas transcendem essas duas instâncias humanas.

Como já recordado nas páginas anteriores, Leão XIII e Pio XII também ensinam que, em certas circunstâncias, a religião errada pode ser tolerada, isto é, não ser evitada pela restrição^[58]. Esta tolerância civil, não lhe é devida ao abrigo da justiça à título de culto. A tolerância não sanciona e nem cria faculdade moral de exercer um culto errado (ela não a torna eticamente legítima). Em virtude da tolerância, sem ter a faculdade moral de agir mal, pode-se ter o direito civil de não ser impedido pela força, se dispõe também uma lei civil fundamentada de maneira suficiente sobre motivos razoáveis: ou seja, para obter um bem superior ou evitar mal maior^[59]. A tolerância não equivale em conceder ao erro uma legitimidade moral.

A prática da tolerância é, para além da razões expostas, a natureza do ato de fé. “E também quanto ao seguinte a Igreja sói ter o maior cuidado: que ninguém seja forçado contra sua vontade a abraçar a fé católica, pois com sabedoria admoesta Agostinho: “O homem só pode crer voluntariamente”^[60]. Além disso, Leão XIII e Pio XI distinguiram a liberdade de consciência errônea da legítima liberdade de consciência^[61].

Toda esta doutrina permanece inalterada na Decl. Dignitatis Humanae, embora tenha havido algum progresso doutrinal e uma mudança do ponto de vista em se abordar o problema. Na DH:

a) afirma a obrigação de procurar a verdade em matéria religiosa e moral, e não permite qualquer tipo de liberdade de consciência, entendida como autonomia ética;

b) não admite nem autonomia religiosa: a única religião verdadeira é a religião da Igreja Católica (cf. DH 1). Assim, a doutrina sobre a relação entre o homem e a verdade em matéria religiosa e moral permanece inalterada em relação à doutrina tradicional;

c) o ponto de vista da DH, fundamentalmente jurídico, levou a examinar as relações interpessoais entre os homens e entre o homem e o Estado. A restrição civil (necessidade ab extrinseco) em matéria religiosa é excluída, dada a natureza mesma da pessoa, a natureza do ato de fé, a natureza pessoal da obrigação e da responsabilidade em relação à verdade que, de modo algum, está baseada em um suposta indiferença do homem vis-à -vis a religião ou a igualdade de todas as religiões. Neste sentido – diferentemente da Enc . Quanta cura – podemos falar de direito natural à liberdade religiosa. É um direito negativo que indica ao Estado e à pessoa o que eles não devem fazer a um outro homem em questões religiosas e do ponto de vista civil, mas não legitima de maneira alguma do ponto de vista moral e religioso o que cada um faz em sua espera de responsabilidade pessoal. A DH não pretende nem criar e nem conceder qualquer faculdade moral ao erro ou à adesão ao erro por parte do sujeito.

A Enc. Quanta cura condena aqueles que ousam “submeter ao arbítrio da autoridade civil a suprema autoridade da Igreja e desta Sé Apostólica, a ela atribuída pelo Cristo Senhor.”^[62]. A própria evolução do núcleo doutrinário do racionalismo vai de uma apresentação inicial individualista a uma imagem coletivista ou totalitária do homem. Por esta razão, os Pontífices Romanos têm insistido sempre sobre o fato de que o bem comum necessita, acima de tudo, do respeito à dignidade aos direitos da pessoa, criada à imagem de Deus, que goza de um destino eterno pessoal^[63].

Nas condições atuais, a ênfase sobre a transcendência do domínio religioso considerado vis-à-vis as competências do poder político, por um lado corresponde à verdade tradicionalmente ensinada pela Igreja , e, por outro lado, é necessária para salvaguardar a liberdade dos católicos e da própria Igreja. O comum da liberdade religiosa do ponto de vista civil e social é o mínimo necessário para que a Igreja cumpra a sua missão divina, o que não significa – como já disse antes – que esse mínimo seja o único possível ou o mais vantajoso para a Igreja. Na DH 6, contemplamos a possibilidade de um reconhecimento particular e de uma colaboração que, por sua vez, deve evitar comportamentos jurídicos excluídos pela natureza própria da pessoa e do domínio religioso. De fato, a existência de Concordatas entre a Santa Sé e alguns Estados colocam as relações Igreja-Estado acima do simples regime de liberdade religiosa sobre o ponto de vista civil e social. Um outro problema é o valor de cada Concordata em particular, o que pode depender das circunstâncias em que foi estabelecido, e as pessoas envolvidas na sua realização.

IV – CONCLUSÃO

Ao término dessa argumentação, eu penso que se pode admitir como suficientemente fundamentada a conclusão seguinte: não existem motivos suficientes para justificar em consciência uma colocação em dúvida da compatibilidade da doutrina da Declaração Dignitatis Humanae o Magistério anterior.

É preciso, entretanto, notar que as explicações dadas nessas páginas, contêm necessariamente aspectos teológicos discutíveis. Uma vez demonstrado que não há motivo suficiente para afirmar que haja uma contradição, permanece a possibilidade de um estudo ulterior desse problema, com o objetivo de explicar de uma maneira ainda mais perfeita a existência da compatibilidade e da continuidade: isto é, de quaerere rationem quomodo sit [N.T.: buscar a razão de que modo seja], e não quomodo non sit [N.T.: de que modo não seja] isso que é ensinado pela Igreja.^[64].

PARA CITAR

RATZINGER, Card. Joseph. Respostas às dubia apresentadas por S. Ex.ª. Revma. Dom Lefebvre – Disponível em: < http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/liberdade-religiosa/655-respostas-as-dubia-apresentadas-por-s-ex-revma-dom-lefebvre >. Desde: 03/06/2014.