Paulo VI sobre a verdade e inerrância da Sagrada Escritura

Por Pe. Brian W. Harrison

Na última edição do Tradição Viva[1], completamos nossa avaliação das intervenções do Papa Paulo VI sobre os aspectos mais filosóficos da interpretação bíblica. Vamos agora continuar nosso estudo sobre os ensinamentos bíblicos deste pontífice, considerando sua abordagem geral aos princípios interpretativos baseados na fé, em vez da razão: esses princípios, isto é, que fluem a partir de duas verdades da revelação divina. A primeira dessas verdades é o dogma Católico de que toda a Escritura é inspirada divinamente, e o segundo é o nexo inseparável entre Sagrada Escritura, a Sagrada Tradição e o Magistério da Igreja. O presente ensaio cobrirá o ensinamento do Papa Paulo na primeira dessas verdades: aquela verdade integral, ou a imunidade de erro, da Escritura que a nossa fé sempre reconheceu como consequência necessária da sua inspiração pelo Espírito Santo. De longe, a contribuição mais importante de Paulo VI nesta área, como veremos, teve lugar durante o Vaticano II, quando ele interveio pessoalmente na redação do artigo 11 da Constituição do Concílio sobre a Revelação Divina, Dei Verbum, pedindo a remoção de uma ambiguidade do texto que pode ser interpretada de modo a colocar restrições indevidas sobre a inerrância das Escrituras.

1. Uma Abordagem Comumente ‘Indireta’ a Inerrância Bíblica

Talvez surpreendentemente, Paulo VI disse muito pouco ex professo sobre a natureza de inspiração e inerrância bíblica nos anos pós-conciliares de seu pontificado. A seriedade com que (como veremos) ele tratou este tema durante a redação da Dei Verbum 11 sugere que essa reticência pós-conciliar não se deveu a qualquer desejo de minimizar a importância de uma questão tão grave; mas, ao que parece, ele tomou como certa a verdade integral da Escritura como o pressuposto essencial de tudo o que ele disse sobre isso, e da maneira em que ele citou e argumentou a partir da Bíblia para lidar com aspectos específicos da verdade Cristã. Isso deve tornar-se mais claro em artigos subsequentes, quando passaremos a considerar a aplicação concreta do Papa dos princípios gerais que estamos discutindo neste momento. Uma outra razão para a escassez de alusões a inspiração e inerrância bíblica como tal nos ensinamentos do Papa pode muito bem ser devido ao fato de que, apesar dos problemas difíceis e contenciosos resultantes de estudos bíblicos modernos, poucos estudiosos Católicos das Escrituras estavam pondo aberta e explicitamente em causa a verdade integral da Escritura.

As palavras acima “aberta e explicitamente” precisam ser enfatizadas, porque o Papa Paulo era muito consciente de que, substancialmente, com efeito, a fé Católica na autoria divina e veracidade das Escrituras foi de fato ameaçada por certas tendências influentes na exegese. Por exemplo, sua Exortação Apostólica Quinqueiam anni (08 de dezembro de 1970), marcando os primeiros cinco anos depois do Concílio, incluiu o lamento de que “Até mesmo a autoridade divina da própria Escritura é questionada por uma aplicação radical do que é comumente chamado de ‘desmitologização’[2]; e outras declarações semelhantes do Papa Paulo poderiam ser invocadas com o mesmo efeito. No entanto, como vimos, este ataque à verdade integral da Escritura normalmente tomou a forma de “reinterpretação”, e não uma negação aberta, às afirmações bíblicas em questão; e foi por essa razão que o Papa foi tão insistente, enfatizando a permanência do significado nas fontes de fé da Igreja[3].

Em resumo, a questão mais urgente enfrentada por Paulo VI não era a questão formal ou abstrata de verdade ou de erro nas Escrituras, mas sim, a da correta interpretação das Escrituras; e este é provavelmente o motivo, quando se tratava de reprovar erros sobre a Bíblia, que o Papa dedicou, de longe, a maior parte da sua atenção às “distorções hermenêuticas”, “desmitologização”, e assim por diante. No entanto, o Papa, em uma ocasião, se referiu diretamente à isenção da Bíblia de erros e, de fato, usou essa palavra que foi sancionada por séculos de uso no vocabulário teológico padrão. Foi dito várias vezes nas últimas décadas que, ao decidir não falar da “inerrância” da Sagrada Escritura, o Concílio Vaticano II, com efeito, tornou este termo obsoleto. Esta não foi, evidentemente, a compreensão de Paulo VI sobre o assunto, pois na Alocução Pública da quarta-feira, em  01 de julho de 1970, dedicado à Sagrada Escritura, e em particular, ao ensino do Concílio sobre este tema, afirmou: “Para a Igreja, a Sagrada Escritura é a Palavra de Deus, inspirada por Ele e, portanto, garantida pela inerrância divina em seu próprio significado autêntico[4].

Ao notar acima que Paulo VI disse muito pouco sobre a inspiração e verdade das Escrituras como tal, nós adicionamos “nos anos pós-conciliares de seu pontificado.” Isto porque, durante o próprio Concílio, o Papa Paulo fez uma intervenção pessoal importante sobre esta matéria, e em duas outras questões relativas à Sagrada Escritura. Mesmo não sendo o nosso estudo, em sua maior parte, um exame da própria Constituição Dei Verbum[5], que se enquadra no âmbito da nossa presente investigação considerar os textos particulares em questão, precisamente porque a sua redação final no tratamento de certos pontos de crucial importância foi devido a intervenções pessoais por parte do Papa. Sua história textual deixa claro que, para além de sua aprovação e promulgação de todos os documentos do Vaticano II, Paulo VI ocupou-se especialmente destes pontos em particular[6].

Vale a pena notar, antes de tudo, a relativa raridade dessas intervenções diretas do Papa na redação dos esquemas conciliares. Fiel à sua crença constante e firme na necessidade de diálogo, tanto no interior da própria Igreja quanto com as pessoas de outras religiões, o Papa Paulo estava muito consciente do valor do livre debate entre os Padres Conciliares, e foi muito prudente e cauteloso no exercício de sua prerrogativa suprema, a fim de intervir diretamente na redação dos textos conciliares. Às vezes, na verdade, ele foi criticado por não intervir quando alguns padres acharam que ele o deveria. Um grupo considerável de padres, por exemplo, ficaram desapontados com a decisão do Papa de não para anular a decisão da Presidência do Concílio de adiar a votação do plano sobre a liberdade religiosa por mais um ano, até a quarta sessão. Alguns também ficaram desapontados com sua recusa em introduzir algumas alterações de última hora ao esquema sobre o ecumenismo, que teria alterado significativamente seu conteúdo[7].

Esta abordagem cautelosa geralmente serve para sublinhar a importância que o Papa Paulo deu a essas questões sobre as quais ele sentiu a necessidade de intervir. Sua contribuição para o texto final do artigo 11 da Constituição sobre a Revelação Divina, Dei Verbum, estava relacionada precisamente àquela imunidade do erro que é consequência da inspiração divina das Escrituras. Neste ensaio, procuraremos entender esta intervenção no seu contexto, considerando a história textual da sentença que declara a doutrina da Igreja sobre este assunto, tanto antes como depois da intervenção do Papa. Então, no capítulo seguinte vamos lidar com questões decorrentes da sua tradução e interpretação concreta.

2. A História Textual da Dei Verbum 11 antes da Intervenção de Paulo VI

(a) Os primeiros rascunhos: Esquemas I ao III

Para contextualizar a intervenção de Paulo VI, será útil entender como o desdobramento das discussões conciliares sobre os efeitos da inspiração divina chegou ao ponto de exigir uma intervenção papal. A verdade é que, desde o início da discussão, divergências sérias de opinião entre os padres sobre a extensão da inerrância bíblica vieram à tona. O esquema original apresentado aos padres conciliares continha uma reafirmação enfática da doutrina da Providentissimus Deus, Spiritus Paraclitus e Divino Afflante Spiritu. Esta afirmava:

A partir desta extensão da inspiração divina para tudo [na Escritura], segue-se direta e necessariamente que toda a Bíblia é absolutamente imune de erro. Somos ensinados pela fé antiga e constante da Igreja que está absolutamente proibido admitir que um escritor sagrado tenha errado; pela mesma necessidade que torna impossível para Deus, a Verdade suprema, ser o autor de qualquer erro que seja, a inspiração divina, por sua própria natureza, necessariamente previne e exclui qualquer erro em qualquer assunto que seja, religioso ou profano[8].

Como observamos em um artigo anterior[9], de todo este esquema provou ser controverso. Agudas diferenças de opinião foram registradas sobre a passagem acima em relação a inspiração e os seus efeitos, assim como sobre outras partes específicas do esquema. Uma breve revisão dos pontos de vista representativos diferentes servirá para destacar a medida em que os padres conciliares se encontravam em desacordo sobre essa questão complexa.

Os que defendiam a passagem sublinharam a sua origem no ensino das encíclicas papais. O relator do esquema original, Mons. Salvatore Garofalo, apresentou-o aos padres com estas observações: “O conteúdo do Capítulo II sobre a inspiração divina, inerrância e composição literária da Sagrada Escritura é tirado das declarações mais recentes do Magistério Pontifício e adaptado para os estudos modernos. Constitui-se, assim, uma declaração de doutrina segura e fecunda.”[10]

Entre os Padres do norte da Europa, no entanto, uma atitude muito diferente prevaleceu. O Cardeal Frings de Colônia afirmou que a passagem acima em relação inspiração e inerrância “parece demasiado rígida, demasiado restritiva da liberdade científica, e aproximando-se da doutrina da inspiração verbal.”[11] O Cardeal Franz König de Viena achava que, à luz dos problemas enfrentados pelos exegetas modernos nesta matéria, o esquema “parece dizer mais do que aquilo que deve ser definido pela autoridade suprema do Concílio.” Ele também pensava que o esquema negligenciava o fato de que, mesmo dentro da categoria geral dos escritos verdadeiramente históricos, existia uma variedade de formas literárias; e que era uma tentativa de resolver prematuramente a questão ainda contestada da inerrância da “obiter dicta” na Escritura.[12]

O cardeal Augustinho Bea, S.J., que foi capaz de falar com mais autoridade do que provavelmente qualquer outro padre conciliar sobre os assuntos bíblicos, também foi crítico dessa passagem, embora por razões um pouco diferentes. Ele não questionou a validade intrínseca do que foi dito, tanto como a sua adequação para o atual Concílio, expressando sua opinião de que no esquema “muitas coisas que são tratadas são relevantes somente para as escolas teológicas e por isso não podem ser definidas pelo Concílio – especialmente a explicação dada aqui da doutrina da inspiração, que pode ser encontrada em qualquer bom tratado teológico sobre a inspiração.”[13] Em geral, o Cardeal Bea achou a linguagem do esquema demasiado defensiva e negativa:

Apenas uma vez se diz algo que pode ser tomado como uma palavra de louvor para as realizações dos exegetas modernos. Mas essas realizações, como Pio XII de santa memória disse na Encíclica Divino Afflante Spiritu, têm sido imensas durante os últimos cinquenta anos, como autores não-católicos também reconheceram. Este esquema, no entanto, leva um certo tom de suspeita, um certo medo de erros, etc., embora sem realmente se confrontar com os problemas envolvidos.[14]

Eventualmente, quando a questão de saber se continuar com este esquema inicial como uma base para a discussão foi levantada, esta foi rejeitada por não menos de 62% dos votos válidos emitidos pelos padres.[15] À luz dessas e de outras críticas similares, a linguagem enfática e apologética do projeto original foi muito moderada e abreviada na primeira revisão do texto. Essa versão revista (Esquema II) agora simplesmente declarava que, em consequência de toda a inspiração divina da Bíblia, esta é “completamente imune de todo erro.”[16]

Como pode ser visto na comparação deste com o projeto original, a omissão mais significativa é aquela da cláusula de garantia, que tinha afirmado explicitamente que a inerrância das Escrituras se estende a “qualquer objeto que seja, religioso ou profano.” Essa questão agora foi considerada apenas em nota de rodapé, que também foi encurtada no novo projeto. As referências a uma série de declarações magisteriais anteriores sobre a inspiração bíblica e inerrância foram excluídas da nota de rodapé,[17] deixando apenas a passagem do Divino afflante Spiritu (EB 539), na qual Pio XII tinha resumido e reafirmado o ensino da Providentissimus Deus sobre a imunidade de erro absoluta da Bíblia.[18]

Quando procuraram as reações dos Padres a esta nova versão, muitos deles sentiram que a redução tinha sido excessiva, e que algo mais explícito deveria ser restaurado para deixar claro que essa imunidade do erro não se restringe a afirmações “religiosas” (questões de “fé e moral”). Assim, no projeto subsequente (Esquema III), encontramos no rodapé que, assim como a referência ao Divino afflante Spiritu (EB 539), todo o parágrafo EB 124 de Providentissimus Deus está agora listado na íntegra e em pleno direito.[19] Isso restaurou substancialmente o ponto doutrinário acima sobre qual Esquema II tinha silenciado, pois no período central do EB 124, falando das dificuldades decorrentes de erros aparentes na Escritura, Leão XIII afirma:

Igualmente intolerável é a teoria daqueles que, a fim de aliviar-se a si mesmos destas dificuldades, não hesitam em afirmar que a inspiração divina refere-se a nada mais do que questões de fé e moral. Esse erro surge da falsa opinião que, quando se trata da verdade das afirmações bíblicas, deve-se não tanto investigar o que Deus disse, mas sim, a razão pela qual Ele disse isso.[20]

Uma vez que a dicotomia entre “questões de fé e moral” e outros assuntos seria praticamente a mesma que entre as questões “religiosas” e “profanas”, a referência a essa passagem inserida no rodapé efetivamente restaurou ao documento, de uma forma menos severa no tom e com uma ênfase menos apologética, o ensino do esquema original. O outro ensinamento principal sobre a inerrância bíblica no EB 124 é aquele citado por Pio XII no EB 539 – a referência que havia sido incluída na nota de rodapé em todos os três rascunhos até este ponto, e permaneceu no texto que foi finalmente aprovado. Como observamos acima, esse ensinamento constitui em si mesmo uma forte declaração da inspiração e inerrância plenas das Escrituras:

É absolutamente errado, seja limitar inspiração a somente certas partes da Sagrada Escritura, seja admitir que o próprio escritor sagrado errou… na verdade, longe de ser compatível com qualquer tipo de erro, a inspiração divina por sua própria natureza, não só exclui todos os erros, mas necessariamente os impede e os exclui pela mesma necessidade que torna impossível para Deus, a Verdade suprema, ser o autor de qualquer erro que seja.[21]

Enquanto a nota de rodapé do Esquema III assim restaurou a maior ênfase aos aspectos tradicionais da doutrina da inspiração bíblica e inerrância, o texto principal deste terceiro rascunho introduziu a terminologia que teria sido menos familiar para alguns padres conciliares: a noção de que a inerrância é garantida apenas para o que é “afirmado” (ou “declarado,” ou “ensinado”) pelos escritores sagrados, como distinto do que pode ser meramente “expresso”, “dito”, ou “escrito” por eles. O novo texto é lido da seguinte forma: “Portanto, uma vez que tudo que é afirmado pelos autores inspirados, ou escritores sagrados, deve ser considerado como afirmado pelo Espírito Santo, devemos, portanto, reconhecer que os livros da Escritura – inteiros e com todas as suas partes – ensinam a verdade sem qualquer erro”.[22] Esta alteração ao texto foi baseada em uma submissão do Cardeal Raúl Silva Henríquez, comentando sobre a expressão breve e simples do Esquema II “completamente imune de todo o erro” (ab omni prorsus errore immune), que tinha evitado qualquer verbo especificando a atividade dos autores bíblicos. Henríquez disse:

A minha proposta é substituir as palavras “portanto… segue-se” por “portanto, a Escritura divinamente inspirada deve ser dita não ensinar nenhum erro.” Razão: a doutrina da inerrância bíblica é melhor expressa por falar do critério formal de ensino, uma vez que está de acordo com esse critério que nenhum erro pode ser encontrado. Em outro sentido, isto é, o sentido material, é possível que expressões sejam usadas pelo escritor sagrado que são erradas em si, mas que, no entanto, ele não deseja ensinar.[23]

A Comissão Teológica, na apresentação do Esquema III para os Padres conciliares, afirmou que esta sugestão havia sido incorporada “substancialmente”,[24] o que implicava que a razão do Cardeal chileno para usar o verbo “ensinar” (docere) tinha sido aceita. A pergunta que poderia ser feita, no entanto, era o que exatamente se entende pelo verbo “ser usadas” (adhiberi) em sua apresentação. Quando Henríquez se referiu à distinção “formal/material”, parece que o que ele tinha em mente era a necessidade de evitar uma leitura excessivamente literalista ou ‘fundamentalista’ da Escritura. “Materialmente”, por exemplo, o livro de Eclesiastes começa (1: 1) com uma identificação do autor como “o pregador, filho de Davi, rei em Jerusalém” (i.e., Salomão) e o Livro de Judite começa retratando Nabucodonosor como rei da Assíria, que vive em Nínive (1: 1), quando ele era de fato o rei de Babilônia – e num momento em que Nínive já havia sido destruída (em 612 aC) por seu pai Nabopolassar. No entanto, tendo em conta as antigas convenções literárias do Oriente Próximo, os estudiosos modernos concordam que os autores não estavam formalmente ensinando o que as suas palavras “materialmente” expressam: eles estavam “usando” esses nomes como símbolos ou arquétipos. Da mesma forma, as proposições individuais dentro de parábolas ou outras passagens em que o autor sagrado usa um gênero literário imaginativa não são afirmados como verdadeira isoladamente pelo próprio autor; essas proposições só são usadas “materialmente” a fim de ensinar alguma verdade que emerge apenas da história como um todo. Parece ser nesse sentido que devemos tomar a utilização pelo Concílio dos verbos docere e asserere, que a partir deste ponto em diante da redação foram deixados intactos e são parte do texto final.

(b) Esquema IV: A Expressão “veritatem salutarem”

Quando a versão seguinte do documento (Esquema IV) foi distribuída no Concílio, incluiu-se várias alterações posteriores à passagem que estamos discutindo. Uma delas, por sua aparente ambiguidade, ainda deixou um número significativo de padres preocupados que o documento pudesse ser tomado como a tentativa de limitar a inerrância das Escrituras de formas que já haviam sido condenadas, com efeito, pelos ensinamentos acima mencionados dos papas anteriores. A principal mudança desta vez foi a introdução de uma linguagem apontando para os fins de inspiração bíblica. Uma apresentação do Cardeal Albert Meyer de Chicago tinha dado um importante impulso a essa abordagem. Ele sugeriu que o Concílio não deveria limitar a discussão da inspiração divina ao seu efeito ‘negativo” de inerrância, mas que também deveria apresentar o seu propósito salvífico positivo. Isso poderia ser feito, disse ele, adicionando-se ao texto as palavras de São Paulo a Timóteo sobre o valor e utilidade da Escritura (II Tim. 3: 16-17). Além disso, disse o Cardeal Meyer, “As verdades específicas das Escrituras serão entendidas corretamente em consistir não tanto nas verdades desconectados das diferentes proposições, e sim em sua relação com a revelação central do Coração de Deus.”[25]

Como resultado, a passagem de II Timóteo foi incluída no Esquema IV. Esta adição despertou objeções, mas a adição da palavra “salvífica” (salutarem) para qualificar “verdade” (veritatem), provou ser controverso, como veremos em breve. Além disso, a palavra “qualquer” (ullo) foi omitida da frase “sem qualquer erro” (sine ullo errore) no rascunho anterior.[26] Essas alterações, o relator explicou aos padres, tinham ambas sido introduzidas “a fim de expressar o efeito da inspiração de uma forma positiva”, e também “para que o objeto da inerrância pudesse ser claramente circunscrito.”[27] Como parte dessa expressão mais “positiva”, a palavra “inerrância” (inerrantia) foi substituída por “verdade” (veritate) no título do artigo 11.[28]  As referências do rodapé, no entanto, eram idênticas aos do Esquema III. Alguns padres tinham pedido que veritatem fosse substituída por revelationem, uma vez que eram conscientes de que o Vaticano I tinha falado das Escrituras como contendo “revelação sem erro.”[29]

Tais padres, continuou o relato, afirmam que existe um paralelo “entre o objeto da infalibilidade do Magistério e que da inerrância da Bíblia.”[30] Agora, uma vez que o objeto da infalibilidade magisterial é precisamente a área de “fé e moral” e nada mais, essa tese de um “paralelo” pareceria restringir a inerrância das Escrituras a essa mesma área, em oposição ao ensino insistente de todas as encíclicas papais sobre a Escritura, incluindo o parágrafo EB 124 da Providentissimus Deus que foi agora citada na nota de rodapé para esta parte do esquema. Entretanto, o relator não comentou mais sobre esta questão, e passou a informar aos padres que a Comissão considerou oportuno qualificar “verdade” (veritatem) inserindo a palavra “salvífica” (salutarem), acrescentando que “por esta palavra se compreende também [i.e., bem como questões de “fé e moral” no sentido mais restrito] os fatos que estão ligadas à história da salvação na Escritura.”[31]

Muitos padres, no entanto, acharam faltava claridade nesta explicação. Alguns, evidentemente, se perguntaram se a Comissão Teológica queria inferir que alguns elementos de factuais relatados na Escritura não estão “ligados à história da salvação” de qualquer forma, e assim poderiam conter erros. A doutrina integral das encíclicas papais, como vimos, é bastante direta: elas ensinam que a inerrância se estende a tudo nos textos originais da Escritura simplesmente em virtude de sua autoria divina – e, portanto, independentemente dos seus temas ou assuntos muito diversificados. As preocupações desses padres que estavam insatisfeitos com a nova redação no Esquema IV foram talvez melhor expressas pelo Arcebispo Paul Philippe, um consultor do Santo Ofício:

Se é dito que os livros sagrados ensinam a “verdade salvífica… sem erro”, isso aparece restringir a inerrância a questões de fé e moral; tanto mais que, de acordo com o relator mesmo, esta fórmula foi escolhida de modo a satisfazer os pedidos daqueles padres que estavam pedindo que os efeitos da inspiração fossem expressos de forma positiva, e que o objeto de inerrância fosse claramente circunscrito. O relator explica a mente da Comissão dizendo que pela palavra salutarem também nós devemos incluir os fatos que na Escritura estão ligadas à história da salvação. Mas com essa explicação, tal circunscrição do objeto da inerrância é inadmissível, pois parece-me que tais expressões não podem ser conciliadas com a doutrina firme do Magistério da Igreja. Portanto, não deve ser dito que os livros sagrados “ensinam” verdade salvífica sem erro, porque isso insinua uma distinção entre as afirmações bíblicas em si, como se algumas delas ensinassem sem erro verdades relativas à salvação, enquanto outras não teriam tal conteúdo e assim, não seriam necessariamente imunes de erro… Eu solicito que restauremos a expressão “sem qualquer erro”, como no rascunho anterior, uma vez que os documentos do Magistério… sempre expressam-se de tal forma a excluir completamente das sagradas Escrituras erros todos os tipos (cf. EB 124, 452, 538, 539, 560, 564).[32]

A Comissão Teológica respondeu a esta e outras objeções semelhantes com o seguinte forte negação de que a inserção de salutarem implicou o tipo de restrição pouco ortodoxa sobre a inerrância que Philippe e os outros estavam preocupados:

Pelo termo “salvífica” (salutarem) não se está de modo algum sugerido-se que a Sagrada Escritura não é integralmente inspirado e a Palavra de Deus: cf. o que é dito no texto em linhas 16-21, seguindo a Encíclica Providentissimus na EB 127: “O próprio Deus, quando ele falou por meio dos autores sagrados, não poderia ter proferido qualquer coisa que se afastasse da verdade”. Não pode acontecer que “a Palavra da Verdade, o evangelho da vossa salvação” (Ef. 1: 13, cf. 2 Cor. 4: 2, etc.) não ensine a “verdade salvadora”. A expressão salutaris não traz qualquer limitação material à verdade das Escrituras, em vez disso, ela indica especificação formal da Escritura, cuja natureza deve ser mantida em mente ao decidir em que sentido todas essas coisas que são afirmadas nas Escrituras são verdadeiras – não apenas questões de fé e moral e fatos ligada à história da salvação (como foi dito na Relatio, p. 25, letra F). Por esta razão, a Comissão decidiu que a expressão deve ser mantida, enquanto se completa nota 5 da seguinte maneira:…[33]

Essa segunda explicação oficial do Esquema IV e palavra adicional salutarem certamente mostrou sua continuidade com a doutrina das encíclicas papais de forma mais clara do que a relatio anterior – e até mesmo corrigiu essa última, como podemos ver na cláusula parentética acima. E as notas de rodapé adicionais mencionadas aqui (todas as quais permaneceram no texto finalmente promulgado) fazem os mesmos pontos sublinhados pelo relator nesta nova explicação e defesa da proposta de alteração: 1) A Sagrada Escritura é dada por Deus para nos ensinar o caminho da salvação, não para nos instruir em detalhes científicos técnicos que são irrelevantes para o aquele propósito (referência a Santo Agostinho); 2), no entanto, alguns tratamentos de assuntos científicos podem, efetivamente, ser relevantes para a salvação e por isso pode ser o objeto de inspiração divina (referência a São Tomás de Aquino), e 3) todas as coisas afirmadas pelos escritores sagrados são verdadeiras, não apenas aqueles dentro de uma gama restrita de temas (referências ao EB 127 e outras passagens recém-citadas da Providentissimus).[34]

Apesar dessas novas garantias por parte da Comissão, no entanto, alguns padres ainda sentiam que a adição de salutarem estava aberta a interpretações abusivas, e assim abordagens foram feitas ao Papa Paulo durante a semana que se seguiu o 08 de outubro de 1965, pedindo que ele interviesse para que a controversa palavra salutarem fosse retirada do texto. Outros grupos e indivíduos também deram a conhecer seus pontos de vista contrastantes para o Pontífice, que assim foi capaz de ouvir todos os lados da questão.[35]

3. As Intervenções Papais e seus Resultados

(a) A Carta de 18 de Outubro de 1965

A resposta ponderada do Papa foi dada em uma carta de 18 de Outubro da Secretária de Estado, Cardeal Amleto Cicognani, ao Cardeal Alfredo Ottaviani, Presidente da Comissão Teológica. Esta carta continha intervenções papais em dois outros pontos acerca da doutrina do esquema sobre a Sagrada Escritura, e vamos voltar a essas nos capítulos seguintes.

O ponto atualmente em discussão – a palavra salutarem no artigo 11 – foi o segundo desses três pontos a ser mencionado na carta; e a primeira observação a ser feita é que Paulo VI considerou essa uma questão particularmente grave. Todos os três pontos, de fato, eram da “maior importância”, uma vez que envolvia a responsabilidade do Papa “diante de toda a Igreja e diante do julgamento de sua própria consciência”, mesmo assim, ele não considerava que suas próprias modificações sugeridas envolvessem qualquer “mudança profunda” do texto existente.[36] Assim, quando o Papa, através de Cicognani, faz saber que esta noção de veritas salutaris, usada para definir o objeto da inerrância bíblica, o deixa “mais profundamente hesitante” (ou “perplexo”) do que o primeiro ponto que ele comentou,[37] podemos justamente concluir que ele estava definitivamente insatisfeito com o texto tal como se apresentava nessa fase.

A carta continua a dar três razões pelas quais o Papa deseja ver salutarem omitida do texto. Em primeiro lugar, esta ideia do alcance da inerrância “ainda não é considerada ensinamento comum” no Magistério bíblico e teológico da Igreja. Agora, a expressão “ensinamento comum”, é claro, tem um significado técnico teológico. Não significa simplesmente uma opinião generalizada, mas uma que é geralmente aceita (isto é, com apenas algumas exceções) por teólogos, mesmo que não seja sustentada pelo Magistério. Em segundo lugar, o Papa está preocupado que esta modificação no texto não tivesse sido suficientemente discutida pelos padres conciliares.

Em terceiro lugar – e, ao que parece, mais importante – parece ao Papa, que diz ter sido aconselhado sobre este assunto por “autoridade muito competente”, que esta expressão é provável que seja uma fonte de controvérsia na sua interpretação. Portanto, continua a carta, parece “prematuro” para o Concílio declarar-se, nesta fase, sobre “uma questão tão duvidosa”. De fato, as ramificações desta palavra salutaris parecem tão incertas que o Papa sente que a sua utilização seria perigosa: “no momento”, diz a carta, “os padres podem talvez não serem capazes de formar um juízo adequado quanto a gravidade deste assunto, nem quanto às interpretações abusivas que possam surgir a partir dele.”[38]

Que conclusões podemos tirar dessa intervenção por parte de Paulo VI em uma das declarações doutrinais-chave do Concílio? Primeiro, que não há razões para supor que ele considerava a noção de veritas salutaris, como o objeto da inerrância bíblica, por ser pouco ortodoxa ou errada em si. Entendida de acordo com a explicação da Comissão daquela locução – ou seja, envolvendo uma especificação formal da verdade bíblica, não uma limitação de material – a expressão não recebe nenhuma censura do Papa. Na verdade, dizendo que “não é ainda o ensinamento comum”, ele parece sugerir que, no futuro, ela talvez possa chegar a esse estado; e, de fato, esta parte da carta conclui com a observação de que a omissão da palavra salutarem nesta fase não descarta um estudo mais aprofundado e a clarificação da questão no futuro. Segundo, devemos notar que a sugestão do Papa foi simplesmente omitir a palavra controversa, não substituí-la por alguma outra expressão. Isso nos mostra qual era própria convicção do Papa: a sua preferência, em relação a inerrância bíblica, foi para uma declaração que seria substancialmente a do Esquema III, em que a Bíblia foi dita simplesmente como “ensinar a verdade, sem… erro.”[39]

A pedido do Sumo Pontífice, portanto, a Comissão Teológica reuniu-se novamente para discutir essa e outras alterações sugeridas pelo Cardeal Secretário de Estado na carta de 18 de Outubro. Depois de ouvir as observações do Papa sobre o problema de salutarem, 17 dos 28 membros da Comissão votaram no terceiro certame para seguir o seu conselho e simplesmente omitir a palavra sem substituí-la por qualquer outra.[40]

(b) A Redação final: o Texto principal

Esta aceitação incondicional do pedido do Papa Paulo (não era uma ordem), apesar de receber o apoio de uma maioria substancial da Comissão Teológica, no entanto, falhou por apenas dois votos em atingir a maioria de dois terços exigida pelas regras. Por isso, foi sugerido um acordo. Uma fórmula equivalente foi apresentada, que já havia sido proposta por 73 padres conciliares, e que não estava tão aberta a interpretações falsas:veritatem salutarem, dizia-se, deveria ser substituída por veritatem, quam Deus nostræ salutis causa Litteris Sacris consignari voluit. (Discutiremos a tradução exata desta substituição em breve.) Essa conseguiu ganhar dois terços dos votos necessários (19 de 28), e assim foi aceita e posteriormente aprovada pelos Padres Conciliares e pelo Supremo Pontifíce.[41] Em relação aos dois outros pontos debatidos no artigo 11, a Comissão decidiu manter a redação do Esquema IV. Como observamos acima,[42] nenhum desses pontos recebeu qualquer comentário do Papa na carta de 18 de Outubro.

O primeiro foi a palavra docere, que a Comissão decidiu manter, em vez de substituí-la por exhibere (“presente” ou “previsto”), que havia sido proposta anteriormente como uma alternativa. No entanto, a razão dada para reter esta palavra é importante. Como vimos,[43] sua adoção inicial, por sugestão do cardeal Silva Henríquez, levou a críticas de alguns padres, como Dom Philippe, sob o fundamento de que “insinua uma distinção entre as afirmações bíblicas em si”[44], de tal forma a implicar restrições indevidas à imunidade de erro da Bíblia. O relatio final, no entanto, entregue após esta reunião da Comissão Teológica que estamos discutindo, deixou claro que tal distinção estava sendo implícita, e que, de fato, uma equação estava sendo feita entre o que a Escritura “ensina” e que ela “declara” (ou “afirma”). Aos padres foi dito: “A palavra ensinar, que se refere a essas coisas que são verdadeiramente afirmadas, deve ser mantida.”[45]

A segunda decisão contestada que ficou inalterada no texto final foi a omissão de ullo da expressão sine ullo errore. Essa omissão não foi explicada no relatio do Esquema IV, mas esta foi sugerida por Abbot Butler, razão de que a palavra ullo era “muito ambígua.”[46] Outros, notadamente os Bispos das Conferências Episcopais de língua alemã, queriam ver todas as três palavras omitidas, não apenas ullo. O Cardeal König, seu porta-voz, afirmou francamente que os estudos orientais modernos, assim como nos ajuda a compreender os gêneros literários da Bíblia, “também demonstram que as referências da Bíblia para questões de história e ciências naturais, por vezes, ficam aquém da verdade.”[47] O Cardeal deu três exemplos do que ele tinha em mente, acrescentando que outros exemplos de geografia e cronologia defeituosos poderiam ser apresentados.[48] Ele argumentou que tais alegadas deficiências eram evidência da “condescendência” divina (já mencionada pelo Esquema[49]) pela qual Deus se dignou a falar dentro dos limites da fraqueza humana e linguagem humana. Os Bispos de língua alemã, disse König, portanto, recomendavam que se desse ainda mais ênfase no texto, adicionando ao primeiro parágrafo do artigo 11 (que diz que Deus, na composição dos livros sagrados, usou homens com “seus próprios poderes e habilidades”), as palavras “não obstante suas limitações.”[50] Esses Padres queriam eliminar qualquer referência a inerrância da Bíblia, (i.e., ao seu ser “sem erro”), deixando o texto falar apenas “positivamente” da verdade ensinada pela Escritura.[51] De acordo com seu porta-voz, eles acreditavam que “as dificuldades são mais bem resolvidos e a autoridade da Sagrada Escritura é melhor defendida”[52] admitindo-se por essa forma as deficiências humanas no texto bíblico.

Por outro lado, 151 padres, de acordo com o relatio final, tinham solicitado uma alteração em um sentido bem oposto: eles queriam que ullo fosse restaurada, de modo a enfatizar a imunidade absoluta de erro da Bíblia. À Comissão Teológica tinham sido, portanto, apresentados pedidos abertamente contrastantes por parte dos diferentes grupos de padres. Sua resposta foi manter a expressão “sem erro” (sine errore), mas sem restaurar ullo. Uma vez que nenhum meio termo é logicamente possível entre a presença e a ausência de erro, isso foi suficiente para sustentar a doutrina tradicional. O relator salientou brevemente que a expressão sine errore, “que é incondicional, é suficiente.”[53]

(c) A Redação Final: Referências de Rodapé Adicionais

Finalmente, para mostrar mais claramente a continuidade deste ensinamento com a tradição, não menos do que seis referências a mais foram adicionadas a nota 5, que vem no final da frase afirmando a imunidade de erro da Bíblia. Estas novas referências foram acordadas pela Comissão mesmo antes da intervenção papal final, com o propósito de fornecer uma interpretação oficial da expressão veritatem salutarem, de modo a esclarecer as dúvidas levantadas pelos padres que se opuseram a mesma. Elas são, naturalmente, igualmente relevantes para o texto final, que foi alterado com o objetivo de expressar a mesma ideia de veritatem salutarem (i.e., o propósito salvífico de toda a Escritura), mas na forma de palavras menos abertas a interpretações abusivas.

A primeira nova referência é uma citação da obra de Santo Agostinho sobre O Sentido Literal do Gênesis (De Genesi ad litteram) que critica aqueles que tentam extrair informação científica mais detalhada das Escrituras do que os seus autores pretendiam nos dar: por exemplo, ao tentar deduzir do relato da criação em Gênesis se os céus envolvem completamente a terra como uma esfera, ou simplesmente a cobrem de um lado como uma tigela hemisférica invertida.[54] O ponto levantado aqui pelo Doutor do século IV é o propósito salvífico da toda a Escritura: ele quer nos lembrar que no que diz respeito a disputas sobre as hipóteses puramente técnicas elaborados por aqueles que investigam os segredos da natureza, “o Espírito de Deus que falou através [dos escritores inspirados] não deseja ensinar aos homens tais assuntos – isto é, a estrutura íntima das coisas visíveis – uma vez que eles não são rentáveis para a salvação”[55] Outra citação de Agostinho (Epistola 82,3) é adicionada à nota aqui, reforçando o ponto de que a Escritura é livre de erro no que quer que os sagrados escritores afirmem. Neste ponto clássico para a doutrina da inerrância, o Bispo de Hipona afirma em uma carta ao São Jeronimo:

Confesso para vossa caridade que eu aprendi a encarar tais livros da Escritura agora chamados de canônicos – e só a eles – com tal reverência e honra que eu acredito firmemente que nenhum dos seus autores errou ao escrever qualquer coisa. E se eu encontrar alguma coisa nesses Escritos que me incomode, porque parece contrária à verdade, colocarei sem hesitar a culpa em outro lugar: talvez a cópia seja inexata com a original; ou o tradutor não pôde traduzir a passagem fielmente; ou talvez eu só não a entendo.[56]

A questão que pode agora surgir, no entanto, sobre se (e se assim for, por que) há qualquer lugar que seja em todas as Escrituras para afirmações ‘profanas’ sobre história ou ciência, dado que o objetivo desses livros é conduzir-nos para a salvação, não para nos instruir no conhecimento mundano. A fim de esclarecer este ponto, uma citação de Santo Tomás de Aquino é adicionada à nota de rodapé. Nesta passagem de De Veritate, a questão considerada é “se as conclusões científicas podem ser o objeto de inspiração profética.”[57] Santo Tomás responde que, na verdade, elas podem. Seguindo Agostinho, ele reconhece que o carisma da profecia (sob o qual ele inclui a inspiração bíblica) é dado apenas para o bem da Igreja, isto é, para a salvação das almas. No entanto, o fato é que “muitas coisas comprovadas pela ciência podem ser úteis” para a salvação – ou seja, “para a construção de nossa fé ou para a nossa formação moral.” Ele especifica, a título de exemplo, “esses recursos na natureza que induzem-nos a contemplar com admiração a sabedoria divina e poder. Assim, encontramos essas coisas mencionadas na Sagrada Escritura.”[58]

Em seguida na lista de novas referências adicionadas a nota 5 vem uma citação do Decreto do Concílio de Trento De canonicis Scripturis que também destaca o propósito salvífico das Escrituras.[59] Finalmente, a nota expandida inclui outras referências a Providentissimus Deus. Assim como a passagem EB 124 daquela encíclica, que já havia sido introduzida em uma versão anterior do esquema, agora temos a EB 121 e a EB 126-127.

O primeiro desses parágrafos adicionais da encíclica de Leão XIII é dedicado ao tema da Escritura em relação às ciências naturais. Além de citar a admoestação de Santo Agostinho (no De Genesi ad litteram) para aqueles que procuram arrancar da Escritura informações mais detalhadas sobre o cosmo físico do que os seus autores humanos e divino pretendiam nos dar,[60] a EB 121 também cita outra parte do mesmo trabalho em que Agostinho define lucidamente os princípios hermenêuticos gerais para o reconhecimento da harmonia essencial entre ciência Escritura.[61] Essas passagens referidas na nota tornam mais clara do que nunca a intenção do Concílio de defender os princípios cuidadosamente equilibrados sobre a ciência e a Escritura que datam desde a sabedoria de Santo Agostinho: por um lado, os Escritos Sagrados não podem ser considerados como abertos ao erro quando eles fazem afirmações sobre a criação física; por outro lado, não devemos esperar encontrar neles informações detalhadas ou técnicas sobre o assunto, uma vez que a Bíblia não foi concebido como um livro científico.

O final da passagem recém-citada da Providentissimus (EB 126-127) reforça a afirmação feita pela Comissão Teológica quando ela tinha defendido anteriormente a adição da palavra salutarem, ou seja, que essa qualificação não implicava em qualquer “limitação material da verdade da Escritura”. Na EB 126, o Papa Leão XIII salientou, citando Sto. Agostinho e São Gregório o Grande, que desde que os escritores sagrados escreveram apenas o que o Espírito Santo queria que eles escrevessem, tudo o que eles afirmam O tem como seu autor e é, portanto, necessariamente verdade.[62] Finalmente, na EB 127, Leão XIII reforça a rejeição de qualquer “limitação material” da verdade bíblica pelo elogio do procedimento exegético dos grandes Padres e Doutores, que “trabalharam com não menos sutileza do que devoção para harmonizar e conciliar essas muitas passagens que podem parecer envolver alguma contradição ou discrepância.”[63]

4. Leitura da DV 11 à Luz da Intervenção Papal

Tendo examinado a redação do texto original dos ensinamentos da Dei Verbum sobre a inerrância bíblica, à luz da intervenção pessoal de Paulo VI e os seus resultados, concluiremos este capítulo com algumas observações sobre a luz derramada pela intervenção sobre a interpretação desse ponto do Constituição Dogmática. É claramente fora do escopo do nosso estudo tentar um comentário completo sobre a doutrina conciliar a respeito da imunidade de erro da Bíblia, tal como estabelecido na sentença no artigo 11, que estamos estudando neste capítulo. A despeito de qualquer outra coisa, esse ponto não pode ser tratado adequadamente de forma isolada, uma vez que está evidentemente ligado de forma indissociável com o artigo 12 (lidando com princípios hermenêuticos, acima de tudo, a determinação de gêneros literários), e do artigo 13 (sobre a divina “condescendência” em se dignar a falar através de instrumentos humanos limitados). Aqui vamos nos contentar em apontar como, na nossa opinião, o papel de Paulo VI na sua formulação deve ser levado em consideração em qualquer exposição adequada desta frase no artigo 11. Uma vez que a luz derramada sobre esse ponto pela intervenção papal pode ser diminuída se a tradução do texto é inadequada, algumas observações também serão oferecidas sobre como isso pode ser processado de forma mais precisa em inglês.

A Importância Hermenêutica da Intervenção

Parece haver três principais fatores que devem ser considerados na avaliação da importância hermenêutica da intervenção do Papa Paulo na história textual da Dei Verbum 11. Em primeiro lugar, temos a sua própria iniciativa: a sua insatisfação com a expressão veritatem salutarem no Esquema IV, a grave importância que ele dava para o ponto em questão, as razões que deram origem à sua preocupação, e a solução que ele propôs à Comissão Teológica. Em segundo lugar, há o fato de que ele posteriormente deu sua aprovação para a resposta da Comissão a esta iniciativa, a saber, a inserção desta cláusula parentética que foi substituída pela palavra salutarem. Finalmente, a nossa moldura hermenêutica deve, é claro, incluir não só o que o Papa fez, mas também quem o Papa é no contexto de um concílio ecumênico: o Sucessor de Pedro é o primeiro e mais essencial signatário de seus decretos, e o seu promulgador primário.

Em relação ao primeiro ponto, já vimos que[64] entre as várias expressões problemáticas no esquema sobre a Revelação, que foram discutidas na carta de 18 de outubro de 1965, aquela usada no artigo 11 deixaram o Papa Paulo “mais profundamente hesitante” ou “perplexo” do que as outras – por mais importante que, sem dúvida,  todas elas fossem. Seu pedido, como vimos, foi que a Comissão Teológica apagasse a palavra salutaremsem fazer qualquer substituição, deixando assim o texto indicar simplesmente que, como consequência da inspiração divina, “devemos, portanto, reconhecer que os livros da Escritura – inteira e com todas as suas partes – ensinam a verdade sem erro.”[65] Tal afirmação, especialmente à luz das fontes doutrinárias referidas no rodapé recém-expandido, teria sido uma breve e simples reafirmação do ensino tradicional de que a Escritura é livre de erro em tudo o que os autores sagrados afirmam.

É possível deduzir desse fato (ou seja, o desejo de Paulo VI de omitir, mas não substituir, salutarem), e das outras observações contidas na carta de 18 de outubro que já comentamos, qual o perigo preciso ele desejava evitar quando fez referência à possibilidade de “interpretações abusivas” desta nova palavra. O problema previsto pelo Papa foi claramente que, embora a expressão “verdade salvífica” fosse sem dúvida passível de uma interpretação doutrinariamente sólida e útil, alguns comentaristas futuros poderiam, no entanto, tirar dessa expressão a ideia errônea que seus críticos na base do Concílio tinham alertado contra: a ideia, isto é, de que algumas afirmações bíblicas têm conteúdo “salvífico” e, portanto, são garantidos de serem “sem erro”, enquanto outras têm conteúdo não  “não-salvífico” e, portanto, não são cobertos por tal garantia.

Tendo em mente que este era o perigo que Paulo VI quis evitar por sua intervenção, podemos começar a considerar o segundo elemento mencionado acima. Depois que a Comissão Teológica respondeu à carta de 18 de Outubro, não omitindo dessa sentença (de acordo com a solicitação papal) qualquer menção ao propósito salvífico da Escritura, mas substituindo pela única palavra salutarem uma cláusula adjetiva mais precisa para se qualificar veritatem, o Papa (juntamente com os outros padres conciliares) posteriormente aceitou como satisfatória esta alternativa à sua própria proposta de alteração. Que significado, se houver, esta aceitação tem para a nossa interpretação do texto definitivo?

Em primeiro lugar, é preciso ser salientado que esta versão finalmente alterada e promulgada da frase continua a exigir uma interpretação particularmente cuidadosa e atenta, porque seu significado ainda não é auto-evidente. Certamente, a redação da nova e maior expressão –veritatem, quam Deus nostræ salutis causa Litteris Sacris consignari voluit – é menos aberta a uma interpretação errada do que o lacônico termoveritatem salutarem, pois agora a ideia “salvífica” não está apresentada sob a forma de uma simples qualificação do adjetivo “verdade” (veritatem), mas sim, no contexto de uma frase adverbial – “para o bem da nossa salvação” (nostræ salutis causa) – qualificando o verbo “quis que fosse registrada” (consignari voluit) . Isso indica mais claramente que o conceito “salvífico” é para ser tomado aqui como referindo-se ao propósito ou finalidade que Deus tinha em mente dando-nos a Bíblia como um todo. No entanto, se esta passagem do texto aprovado é tomada apenas como está, e a partir de um ponto de vista puramente gramatical, pode-se ver que a ambiguidade da versão anterior não foi totalmente removida, dado que a frase adverbial em si é parte de uma cláusula que ainda é adjetiva, qualificando veritatem. Separado, portanto, de seu contexto histórico e literário, a última parte desta sentença (Scripturæ libri… profitendi sunt) pode ainda ser tomadas para deduzir uma distinção entre dois tipos de verdade bíblica: um tipo (imune de erro) que é dado “para o bem da nossa salvação”, e outro tipo que não é.[66]

É verdade que a frase na sua totalidade implica claramente a inerrância irrestrita das Escrituras, uma vez que a primeira oração relativa, apresentada precisamente como a premissa na qual a oração principal é baseada, atribui tudo o que foi afirmado pelos escritores sagrados ao Espírito Santo. Não é preciso dizer que o Espírito Santo não pode errar. No entanto, os elementos restantes de ambiguidade na última parte dafrase[67]apenas torna mais necessário do que nunca completa atenção do intérprete para todas as circunstâncias relevantes que cercam a redação dessa frase. E do nosso ponto de vista atual o principal fator relevante é que o Papa Paulo VI claramente aceitou a oração adotada pela Comissão Teológica no entendimento de que a ideia “salvadora” que ele contém deve ser tomada no sentido adverbial explicado no parágrafo acima. É certo que ele não entendeu aquela ideia como uma distinguindo adjetivamente entre dois supostos tipos de “verdades” bíblicas (“salvífica” e “não-salvífica”), porque o principal objetivo da sua intervenção foi eliminar a grave possibilidade de confusão doutrinária que poderia facilmente surgir a partir dessa distinção.

Finalmente, por causa de sua posição como o Sucessor de Pedro e chefe do Colégio episcopal, cuja aprovação e assinatura foram necessárias a fim de tornar o esquema um documento do magistério supremo da Igreja, a compreensão de Paulo VI do texto que estamos estudando deve ser considerada normativa para intérpretes posteriores. Na situação mais comum em que uma leitura oficial de um texto conciliar é pedida nos voltamos para ver o que foi dito em uma relatio oficial sobre o texto que foi aprovado definitivamente. Mas em um caso como o presente, em que o próprio Sumo Pontífice interveio diretamente na redação, temos uma autoridade ainda maior do que a de um relator. A importação precisa da intervenção do Papa nesta passagem da Dei Verbum, portanto, pode ser vista como a de corroborar ou reforçar com o carisma pessoal de Pedro aquela interpretação da referência ao valor “salvífico” da Escritura que foi explicado aos Padres no segundo relatio oficial sobre esse ponto.[68]Ou seja, a contribuição pessoal de Paulo VI sobre este ponto torna duplamente claro que devemos entender o ensinamento do Concílio da seguinte forma: todas as afirmações dos autores humanos da Escritura[69] são simultaneamente afirmações do Espírito Santo, e são, portanto, isentos de erros e registrados “para o bem da nossa salvação.”

Este reconhecimento da pertinência salvífica ou relevância em tudo que é afirmado nas Escrituras pelos escritores inspirados também tornam obsoletas, com efeito, a formulação bastante inadequada encontrada no esquema preparatório original, que colocou a questão da inerrância em termos de uma suposta dicotomia entre os elementos “religiosos” e “profanos” da Bíblia. Esta classificação, juntamente com aquela que usou o conceito de “fé e moral” como um ponto de referência, era comum no tratamento pré-conciliar deste problema; mas ambas estas formulações podem agora ser vistas como enganosas em certa medida. De acordo com a Dei Verbum 11, entendida à luz da intervenção do Papa Paulo, todas as afirmações dos autores divino e humanos têm sido dadas a nós na Escritura “para o bem da nossa salvação”, e assim nenhuma delas pode ser descrita como “profana”, no sentido de “não-religiosa”. Como as notas de rodapé também deixam claro, mesmo aquelas numerosas afirmações bíblicas sobre realidades “mundanas” de natureza física e histórica também devem ser vistas à luz do plano salvífico de Deus.[70] Este plano encontra a sua realização suprema no sagrado e ainda profundamente mundano evento da Encarnação – aquele mistério grande e central que, depois de jazer latente e escondido no relacionamento de Deus com o seu povo sob a Antiga Aliança, é finalmente revelado e pregado pelos “profetas e apóstolos” da Nova Aliança.[71] A história cósmica e humana constituem, assim, o próprio teatro no qual o drama da ação de Deus em Cristo “para o bem da nossa salvação”é encenado e levado à realização.

(a) Traduzindo o Termo ‘Salvífico’ na Dei Verbum 11

Se a contribuição pessoal do Papa Paulo VI em esclarecer o verdadeiro significado da passagem que estudamos deve ser devidamente comunicada aos leitores – a grande maioria, na verdade –que têm acesso a ela apenas em seu próprio vernáculo, então a questão de como o original em latim é traduzido se torna um ponto de grande importância prática. Aqui esperamos mostrar que uma tradução exata em inglês, efetivamente, torna mais fácil para os falantes desta língua apreciar o que o Papa estava preocupado em deixar claro: que toda a Escritura, e não apenas certas partes, temas ou aspectos dela, foi dada a nós “para o bem da nossa salvação.”

Será conveniente para o leitor, se primeiro reproduzirmos aqui o último parágrafo da Dei Verbum 11, que consiste em duas frases, colocado em negrito a passagem resultante da intervenção de Paulo VI:

Cum ergo omne id, quod auctores inspirati seu hagiographi asserunt, retineri debeat assertum a Spiritu Sancto, inde Scripturæ libriveritatem, quam Deus nostræ salutis causa Litteris Sacris consignari voluit, firmiter, fideliter et sine errore docere profitendi sunt. Itaque, “omnis Scriptura divinitus inspirata et utilis ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia: ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus” (2 Tim. 3, 16- 17, gr.).[72]

Em primeiro lugar atenção deve ser dada à expressão Litteris Sacris consignari. As duas versões em inglês de maior circulação tomam essa expressão como se o substantivo fosse um objeto indireto no caso dativo: “colocada nas Sagradas Escrituras” e “confiada aos Escritos Sagrados” respectivamente.[73] A razão parece ser que consignare pensa-se significar mais ou menos o mesmo que “entregar”– ou consegnare, consigner,consignar, etc. –nos vernáculos modernos derivados do latim. Nessas línguas a palavra significa o mesmo que “dar”, “entregar”, “confiar” ou “entregar” (tradere ou concedere em latim), e requer tanto um objeto direto quanto um indireto: falamos em “consignar” algo para outra pessoa que existe independentemente do que é consignado.

Mas, na verdade, o significado básico em latim de consignare é bem diferente. O Oxford Latin Dictionary dá o segundosignificado[74] deconsignare como o que se aplica neste caso: “Gravar em um documento selado,… colocar no registro de qualquer forma, atestar.”[75] É a partir desse sentido da palavra, que vem da prosa de Cícero e leva apenas um objeto direto, que a expressão “Aliquid litteris consignare”[76] tornou-se uma expressão padrão em toda a literatura latina subsequente. Claramente, a palavra litteris aqui é um instrumental ablativo, não um dativo, uma vez que as “letras” não pré-existem fisicamente como um receptor potencial de ideias do escritor, mas passam a existir como o meio pelo qual ele expressa essas ideias. O significado estritamente literal da frase é, portanto, “gravar alguma coisa por meio das letras”, isto é, “colocar (ou deixar) algo por escrito.”[77]

Em latim medieval descobrimos que, juntamente com os seus vários sentidos clássicos, consignare às vezes também tem o significado de suas derivadas vernaculares modernas, ou seja, “conceder”, “confiar”, “ceder”, ou “entregar” algo para um destinatário, com um objeto indireto correspondente no caso dativo. No entanto, parece não haver nenhum exemplo conhecido de um tal receptor que seja uma coisa (como um livro), apenas uma pessoa ou instituição.[78]De qualquer modo, não há nenhuma evidência de que a expressão ciceroniana litteris consignare tenha alguma vez sido submetida a qualquer alteração ou evolução no uso Latina mais recente; e naquela frase, como vimos, o substantivo está certamente no caso ablativo.[79]

Nem o uso eclesiástico contemporâneo permite qualquer razão para supor que litteris em conjunto com consignare poderia estar no caso dativo.[80] Uma vez que, portanto, parece que nenhum precedente pode ser encontrado nem no latim clássico ou eclesiástica para tal uso, pode-se concluir que litteris Sacris na  Dei Verbum 11 está no caso ablativo, a ideia é que Deus usou as Escrituras Sagradas como um meio, instrumento, ou a forma pela qual ele queria sua verdade salvadora fosse expressa e registrada. Como a intervenção de Paulo VI nos ajudou a ver mais claramente, aqueles escritos devem ser entendidos como co-extensivos com esta verdade salvadora, não como um vaso maior que conteria material ‘não-salvífico’ também.

Outro ponto para o tradutor ter em mente é que a imunidade de erro da Bíblia, resultante da sua inspiração divina, continua a ser o principal ponto nesta sentença, como tinha sido ao longo da evolução textual desta passagem. As palavras de abertura “Já que, portanto,” (Cum ergo), seguidas oportunamente por inde (“de acordo” ou “em consequência”), exibe fortemente a ideia de que o que está aqui sendo atribuído a verdade bíblica – acima de tudo, a sua imunidade de qualquer mistura de erro – segue necessariamente da sua autoria divina. O facto de esta autoria divina também implicar o valor salvífico da Escritura foi adicionado, como vimos, a fim de dar uma acentuação mais positiva para o documento e para nos lembrar que esta é uma “especificação formal” que precisa se ter em mente no entendimento da imunidade de erro da Bíblia. No entanto, essa ideia do propósito salvífico da Escritura – a julgar pela sua localização em uma oração relativa entre parênteses e também pela explicação oficial do relator – continua a ser um ponto secundário na versão final desta frase.[81] Na maioria das versões vernaculares publicadas, no entanto, a ênfase tende a ser revertida: a oração relativa (… quam Deus consignare voluit) é excessivamente enfatizada por ter sido apresentado literalmente como a “linha de fundo” da sentença. Uma vez que esta cláusula é muito mais comprida na tradução do que em latim, tal localização, naturalmente, se sugere por razões estilísticas; mas o resultado lamentável é que a ideia-chave da inerrância tende a se tornar um pouco submersa no meio da oração.[82]

Como alternativas a tais traduções, vamos agora sugerir duas novas, nas quais tentamos manter todos os pontos relevantes em mente: o fato de queLitteris Sacris está no caso ablativo, e por isso não deve ser traduzido como se fosse um objeto indireto de consignari; a necessidade de destacar a imunidade de erro da Bíblia, em vez de seu propósito salvífico, como o principal ponto nesta sentença; e acima de tudo, o fato de que o Papa e a Comissão Teológica pretenderam que a passagem significasse que todas as afirmações dos escritores bíblicos são “sem erro”. (Isto está, em qualquer caso, claramente implícito na primeira parte da frase, a qual atribui tudo o que os escritores humanos afirmam ao Espírito Santo, que não pode errar.) Em nossa primeira nova tradução ao destas linhas acompanhamos de perto a sintaxe original[83], exibindo a ênfase na imunidade de erro da Escritura, colocando esta ideia no final do frase:

Já que, portanto, tudo o que foi afirmado pelos autores inspirados, ou escritores sagrados, deve ser considerado como afirmado pelo Espírito Santo, devemos, em consequência, reconhecer que os livros da Escritura ensinam a verdade, a qual Deus quis registrada por meio dos Escritos sagrados para o bem da nossa salvação, firmemente, com fidelidade e sem erro.[84]

Enquanto no texto latino a oração parentética sobre o propósito salvífico tem apenas nove palavras, o texto em inglês precisa de muitas mais.[85]Este comprimento extra constitui um resultado que, enquanto transmite com precisão o sentido do original, não é um inglês muito elegante. Deste modo, nós também sugerimos uma outra tradução ligeiramente menos literal, mas igualmente precisa, em que a oração de “propósito salvífico” é realocada em uma parte posterior da sentença. Além de ser uma melhoria estilística, esta tem outra vantagem do ponto de vista da clareza: ao adiar a menção de propósito salvífico, a conexão lógica entre essa ideia e a seguinte frase (ou seja, a citação de II Timóteo) pode agora ser apresentada mais claramente.[86] Pois é o valor salvífico de toda a Bíblia, não a sua inerrância, que é sublinhado por São Paulo nesses versículos. O último parágrafo do artigo 11, seria, assim, apresentado como se segue:

Uma vez que, portanto, tudo que foi afirmado pelos autores inspirados, ou escritores sagrados, deve ser considerado como afirmado pelo Espírito Santo, devemos, em consequência, reconhecer que os livros da Escritura ensinam a verdade com firmeza, com fidelidade e sem erro, tendo em mente que foi para o bem da nossa salvação que Deus quis esta verdade registrada na forma de Escritos Sagrados. Assim, “toda a Escritura é inspirada Por Deus, e útil para ensinar, para repreender, para corrigir e para a instrução na justiça, de modo que o homem de Deus seja perfeito e perfeitamente habilitado para toda boa obra” (II Tim. 3: 16- 17).[87]

Estas duas traduções alternativas que sugerimos trazem com mais clareza aquele sentido autêntico do texto latino que o Papa Paulo VI certamente entendeu e pretendeu ensinar. Apresentar “veritatem, quam…” como “a verdade que…” (isto é, usando o adjetivo demonstrativo “que”[88] e de omitindo a vírgula depois de veritatem na tradução[89]) não reflete com precisão o original mais do que faz a tradução de Litteris Sacris como se fosse um objeto indireto de consignari.

Vimos neste ensaio como a intervenção de Paulo VI na redação da Dei Verbum 11 ajudou a assegurar que o ensino do Concílio Vaticano II sobre a verdade da Sagrada Escritura permanecesse em continuidade com a doutrina de seus antecessores. Corretamente entendida e traduzida, a passagem conciliar que estudamos reafirma a doutrina de que todas as afirmações dos escritores sagrados, independentemente do seu tema ou assunto, são garantidas de serem verdade em virtude de sua simultânea autoria divina. Ao mesmo tempo, o Vaticano II desenvolveu essa doutrina, dando mais peso hermenêutico para o fato de que o propósito das Escrituras é ensinar conhecimentos salvíficos, e não dar a informação científica ou histórica do ponto de vista moderno secular ou “acadêmico”. O próximo artigo desta série transmitirá o ensinamento do Papa Paulo sobre aquele princípio pelo qual a Igreja insiste em que a exegese bíblica Católica – diferentemente da exegese protestante – nunca pode ser realizada de forma independente da verdade que tem sido transmitida através da Tradição e de seu próprio Magistério.