Introdução
No século XIX, o Magistério da Igreja definiu infalivelmente que a Santíssima Virgem, em virtude de sua maternidade divina e singular missão para a redenção do gênero humano, jamais foi contaminada por qualquer tipo de pecado, incluindo o pecado original (cf. Pio IX, Ineffabilis Deus, 41). Trata-se do dogma da Imaculada Conceição de Maria, que, como estou a argumentar, sempre foi confessado pelos cristãos, ainda que, ao longo dos séculos, a forma de expressar esta mesmíssima verdade transmitida pelos Apóstolos tenha diferido acidentalmente através de um processo conhecido por “desenvolvimento de doutrina”.
Ora, desde o princípio do cristianismo temos inúmeras evidências de que os Santos Padres já confessavam não somente a pureza extraordinária da Virgem como também sua pureza absoluta, para poder ser digna da missão de Mãe de Deus. Se não afirmavam explicitamente ainda o privilégio da isenção do pecado original – que é a Imaculada Conceição propriamente dita – é porque as heresias de então ainda não haviam lhes obrigado a discutir a maneira de como conciliar esta primeira tradição – que afirmava a absoluta pureza de Nossa Senhora – com a doutrina que também lhes foi transmitida do pecado original (que até Santo Agostinho, embora sempre confessada, também precisava em muitos pontos ser clarificada). A síntese destas duas doutrinas ocorrerá apenas a partir dos debates de Santo Agostinho com os pelagianos, onde o problema da Imaculada Conceição propriamente dito será apresentado pela primeira vez ao maior Padre da Igreja Ocidental, e, após séculos de discussão, culminará na supracitada definição dogmática de 1854.
Faz-se necessário, antes de qualquer coisa, introduzir o estudo do desenvolvimento histórico do dogma da Imaculada com uma breve exposição do ensinamento dos próprios Apóstolos sobre o tema, já que, em primeiro lugar, seus escritos são infalíveis, e, em segundo lugar, porque foram eles mesmos os responsáveis por transmitir a seus sucessores a doutrina da absoluta pureza da Santíssima Virgem.
Entre os escritos apostólicos, o primeiro a abordar o singular privilégio mariano é o Evangelho escrito por um dos mais proeminentes discípulos de São Paulo, São Lucas. Em seu Evangelho, o “médico amado” afirma que quando o Arcanjo Gabriel apareceu à Santíssima Virgem para anunciar-lhe a dádiva de sua divina maternidade, saudou-a pelos seguintes termos: “Alegra-te, cheia de graça (κεχαριτωμένη), o Senhor é contigo!” (cf. Lc 1,28). Ora, aqui Lucas está aplicando à Virgem o verbo grego causativo χαριτοω (“cumular de graça”) no particípio perfeito passivo. Na teologia de São Paulo – de quem São Lucas foi discípulo – o verbo χαριτοω está relacionado à plena recepção da graça santificante na alma do justo, com o intuito de o tornar “santo e imaculado” para que ele seja digno de estar “na presença de Deus” (cf. Ef 1,6) [1]. Ao empregar tal verbo no particípio perfeito passivo, que indica uma ação passada plenamente concluída cujo efeito ainda persiste [2], Lucas sugere que, diferentemente dos demais homens, a mãe de Jesus já havia recebido a graça divina mesmo antes da Encarnação do Messias, já sendo “santa e imaculada” para poder receber a presença de Deus em seu ventre, uma vez que, segundo São Paulo, Ele é incompatível com qualquer tipo de pecado (cf. 2 Cor 6,14-15). Por se tratar de um verbo terminado em –όω, χαριτοω expressa ainda a ideia de plenitude [3] [4], motivo pelo qual a Tradição ocidental corretamente traduziu a expressão grega κεχαριτωμένη para a latina “gratia plena” (“plena de graça”, “cheia de graça”) na Vulgata [5].
Da mesma forma é válido destacar que a Virgem é descrita por São Lucas como a κεχαριτωμένη por antonomásia. “Cheia de Graça” se torna o seu novo nome, que indica sua nova missão, assim como “Abraão” (“pai de multidões”) fora o novo nome de Abrão (“pai”) e “Cefas” (“rocha”), o de Simão (“ouvinte”). Santo Estêvão, por outro lado, é chamado de “cheio de graça” em Atos 1,6 por estar repleto da graça divina naquele momento específico em que “fazia milagres e prodígios entre o povo”.
Mais claro ainda é o testemunho de São João Apóstolo, que conviveu com a Santíssima Virgem após a crucificação de Nosso Senhor (cf. Jo 19,27). No capítulo 12 do seu Livro do Apocalipse, o discípulo amado a apresenta como uma mulher celeste “revestida de sol” que possui “a lua debaixo dos seus pés” (Ap 12,1) e que ele claramente apresenta como a inimiga de Satanás descrita pelo Gênesis (cf. Gn 3,15; Ap 12,9). Ora, o verbo grego empregado por João nesta passagem para designar o ato de “revestir-se” é “περιβεβλημένη”, que, no contexto das simbologias do Apocalipse, faz referência à aquilo que é próprio de um indivíduo, assim como a púrpura e o escarlate são próprios da grande meretriz do final do livro (Ap 17,4; 18,6). Ao dizer que Maria se “reveste de sol”, João está afirmando que é próprio de Maria estar revestida de Cristo, simbolizado como o “sol nascente” pelos primeiros cristãos (cf. 1 João 1,5; Lucas 1,78; Mateus 17,2; Malaquias 4,2; 2 Samuel 23,4). Como quem está com Cristo não tem parte com o demônio (1 Cor 6,14-15; Rm 6,14), através de sua simbologia, João afirma já no final do século I, a doutrina da absoluta pureza de Nossa Senhora.
Além disso, São João diz ainda que a Virgem têm “a lua debaixo dos seus pés” (Ap 12,1), linguagem própria para definir oposição entre as duas entidades, assim como o triunfo da primeira sob a segunda (cf. Rm 16,20; 1 Cor 15,25; etc). A lua aqui assume clara conotação negativa, já que contrasta com a mulher que, como argumentamos acima, está revestida de santidade. É provavelmente um símbolo do pecado, comumente associado na Igreja Primitiva às simbologias da noite e da escuridão (cf. Jo 1,5; 12,46; 1 Jo 1,6; 2,9-11; e também S. Paulo em 1 Ts 5,5; etc). Ao dizer que a Virgem tem “a lua debaixo dos seus pés” (Ap 12,1), São João afirma-nos, portanto, que a Virgem não foi derrotada pelo pecado, mas triunfou sob ele, subjulgando-o. Se consideramos tudo isso em conjunto com o cenário geral de Apocalipse 12, que apresenta Maria como em um eterno confronto e oposição a Satanás (ressoando a Gn 3,15), não se pode ter dúvida que o Apóstolo João afirmava para as comunidades destinatárias a doutrina da santidade extraordinária e absoluta da Santíssima Virgem.
A prova mais explícita, no entanto, que já desde os tempos mais remotos de cristianismo se professava a absoluta pureza e santidade de Maria, se encontra numa obra pseudo-epigráfica escrita provavelmente no Egito algum tempo depois do ano 150 d.C. Trata-se do chamado Protoevangelho de Tiago, unanimamente descrito pela crítica moderna como uma obra doutrinariamente ortodoxa [6], que gozava de certo prestígio nos primeiros século de cristianismo a ponto de ter deixado profundas marcas na liturgia oficial da Igreja [7]. Alusões a ele são encontradas por exemplo nos escritos de São Justino de Roma (†165), Clemente de Alexandria (†215), Orígenes (†253-254), São Gregório de Nissa (†394) e Santo Epifânio de Salamia (†403) [8].
O Protoevangelho (ou simplesmente Natividade de Maria) é a única obra pré-nicênica que não aborda mariologia de maneira meramente incidental, mas foi escrita com o objetivo expresso de glorificar e defender os privilégios da Virgem [9]. Seu caráter popular nos dá uma visão de como a piedade da época via a figura da mãe de Jesus. Para o Pseudo-Tiago, Maria era pura “como uma pequena pomba” (VIII,1), que, para poder ser “a Virgem do Senhor” (IX,1), nasceu aos sete meses (V,5), jamais se contaminou com qualquer “coisa impura” (VI,1), foi criada “no Santo dos Santos” (XIII, 2; XV, 3) e recebia seu sustento diretamente “das mãos de um anjo” (VIII,1; XIII,2; XV,3). Mais significativo ainda é o fato da maior parte da crítica moderna concordar que as versões mais antigas do Protoevangelho sugeriam também uma concepção virginal de Maria por seus pais, Joaquim e Ana [10], o que, nos primeiros séculos, era considerado como um sinônimo de impecabilidade [11]. Sobre isso, comenta o Pe. De Aldama: “Por mais falso que seja o caminho planejado, é difícil não ver o desejo de estender a pureza única de Maria, tanto quanto possível, até suas próprias origens. Poderia ser, como Wenger salienta, a expressão falsa de uma verdade confusa.”[12]. E escreve Shoemaker: “Em outras palavras, Maria é retratada como possuindo uma santidade única que a distingue dos outros seres humanos, não no sentido de alguém que observa a sua piedade pessoal, mas como alguém que encarnava o próprio sagrado em sua própria pessoa. Desde o início, o Protoevangelho ressalta a extraordinária santidade de Maria” [13].
Os exageros do autor na defesa dos privilégios marianos (que, por exemplo, também exagera ao afirmar que a virgindade física de Maria no parto foi confirmada por uma parteira), assim como sua ênfase demasiada em livrar Maria de qualquer tipo de impureza externa (jurídico-ritual), ressoam o caráter popular da obra: “Para ler corretamente a verdadeira intenção do autor, é necessário separar qual é o pano de fundo de seu pensamento e qual é o procedimento literário puro inspirado em situações e fórmulas preferencialmente veterotestamentárias e orientadas para um estilo de inteligência popular fácil. Sob formas populares e ingênuas, supera a profunda intuição de que Maria, a Virgem Mãe de Jesus, é eminentemente pura, como convém a quem pertence a Deus e é inteiramente consagrada a Ele: ela é a Virgem do Senhor. No fundo, o ideal de uma virgindade superior, inspirada por São Paulo [2 Cor 11,2], começa a ser traçada em sua figura: Maria não é deste mundo que passa, seu cuidado está nas coisas do Senhor; É pura em corpo e espírito, pura para Ele. Seu coração não está dividido entre dois amores; mesmo casada (se assim pode ser dita na mente do autor), ela vive como se não estivesse. É verdade que o autor nunca nos descobre os sentimentos íntimos que essa perfeita rendição a Deus provocou na alma de Maria. Mas esses sentimentos não são suficientemente sugeridos para um leitor da aldeia? As formas podem ser imperfeitas, mas a idéia fundamental é bem sucedida. É a mesma coisa que aconteceu com o autor quando ele lidou com a virgindade corporal de Maria: o caráter popular de sua obra o levou (como outros antes dele) a não imitar a delicada sobriedade evangélica; mas sua intuição era exata.” [14].
Como dizia Santo Agostinho, os apócrifos contêm “algumas coisas verdadeiras com muitas falsas”[15], motivo pelo qual, ao analisá-los, São Jerônimo nos exorta a ter “grande prudência” para encontrar e extrair deles “o ouro no lodo”[16]. Como explica o Pe. Gabrielle Roschini: “Sem dúvida, eles podem servir para conhecer a mentalidade, a piedade do ambiente e do tempo em que foram compostos com relação à Santíssima Virgem, a altíssima ideia que se tinha dela, a veneração que estava rodeada, a confiança que se fomentava a ela por seu singular poder de intercessão…” [17]. No caso do apócrifo de Tiago, podemos observar claramente que no meio de tantos exageros (o “lodo”), a antiga tradição da absoluta pureza e santidade de Maria já estava viva e presente em pleno século II (o “ouro”).
De fato, tendo sido o Protoevangelho provavelmente escrito no Egito, não é de se admirar que já no século III encontremos os Padres Alexandrinos chamando-a de “Παναγία” (Panagía), que quer dizer “Toda-Santa” [18], um termo igualmente aplicado pela Divina Liturgia de São Tiago para designar a santidade absoluta do Espírito Santo (“πανάγιον Πνεῦμα”, isto é, o “Espírito Todo-Santo“). Encontramos possivelmente também resquícios dessa antiga tradição na oração Sub Tuum Praesidium, escrita por volta do ano 250 d.C., que invoca a Santíssima Virgem designando-a sob os títulos de “μονη αγνη, μονη ευλογημενη” (“única pura, única bendita”), o que pode ser uma referência à doutrina da singular e absoluta santidade atribuída pelos alexandrinos à Mãe de Deus, uma vez que, nos primeiros séculos, os conceitos de santidade e pureza muitas vezes estavam associados entre si (cf. 2 Cor 11,2).
No Ocidente, Santo Irineu de Lião, ao comentar como o próprio Deus encarnou-se no seio da Virgem, escreveu: “Ele que é Puro (purus) sai puramente do seio puro, que regenera os homens em Deus e que Ele mesmo fez puro (quam Ipse puram fecit)” [19]. Ora, segundo o Pe. Jugie, aqui o bispo de Lião parece claramente assemelhar a pureza de Maria à de Cristo [20]. Sua carne foi “feita pura” (puram fecit) pelo próprio Deus, para que Ele que é também é Puro pudesse sair dela. A partir deste verbo (fecit), muitos autores concluíram que Santo Irineu cria que Nossa Senhora já havia sido feita ou formada “pura”, uma interpretação certamente possível [21]. Não obstante, o Pe. De Aldama considera-a precipitada, uma vez que ao verbo fecit também podem ser dadas outras interpretações [22]. Seja como for, à semelhança que o bispo faz entre as duas purezas não é discutível. Ao associar a pureza de Cristo à da Virgem, Santo Irineu ressalta que diferentemente dos protestantes atuais que vêem Maria como uma mulher qualquer, o discípulo de São Policarpo (por sua vez discípulo do próprio Apóstolo São João), via a mãe de Jesus como detentora de uma pureza extraordinária e até mesmo absoluta (já que a compara com a do próprio Cristo). Considerando este texto em conjunto com os demais textos de Santo Irineu sobre a Nova Eva, o Pe. De Aldama chega a seguinte conclusão: “Santo Irineu coloca Cristo e Maria em um lugar privilegiado quando se trata de reparar a ruína causada por nossos primeiros pais. De Cristo e Maria, da obediência de um e de outro (já vimos isso antes), a salvação se origina. Cristo é o princípio da vida para toda a humanidade que o segue; mas é antes de tudo, unindo a humanidade no ventre puro e pela ação materna, livre e santa de Maria. Tudo isso indica uma pureza absoluta na alma e no corpo da Mãe, semelhante à pureza do Filho Redentor: purus puram. Uma pureza cujas perspectivas certamente se abrem na linha da incorruptibilidade divina, antítese da corrupção do pecado. (…) A pintura de Santo Irineu da alma de Maria no momento da mensagem angélica certamente exige uma santidade moral que não é improvisada. Sua perfeita adesão à vontade divina e sua intervenção, pela obediência prestada, nos planos redentores de Deus, nos orientam para uma absoluta pureza prévia, que normalmente deve ser assumida como mantida e aumentada no resto da vida.” (Pe. José Antonio de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, pp. 318-320)
A “pressa prematura” atribuída à Virgem por Santo Irineu em Caná, como o Pe. De Aldama extensivamente avalia em sua obra, não pode ser considerada como um pecado ou uma falta moral [23].
Alguns anos mais tarde, o discípulo de Santo Irineu, Santo Hipólito de Roma, em sua Demonstratio de Christo et Antichristo, afirmará que Jesus tomou para si uma “carne santa através da santa Virgem” [24], associando claramente a santidade de Cristo com a santidade de Maria, a quem mais de uma vez chama ἅγιος (hagios) [25]. A Virgem é, portanto, apresentada como sendo detentora de uma santidade singular, digna de formar uma carne de santidade igualmente singular, isto é, a carne imaculada do Verbo Divino [26].
Há, no entanto, nesse período, três autores que negarão explicitamente a doutrina da absoluta pureza da Virgem.
O primeiro deles é Tertuliano de Cartago, que foi católico por um tempo, antes de abandonar a unidade da Igreja para aderir à heresia montanista, e, posteriormente, fundar sua própria seita, os tertulianistas. Ao comentar a passagem de Mateus 12,46-50, Tertuliano afirma que “há uma falta de evidência da adesão de sua mãe a Ele (Cristo), embora Marta e as outras Marias estivessem constantes na sua presença” [27], o que o leva a concluir que “nessa passagem, sua incredulidade é evidente.”[28]. Para compreender tal leitura, deve-se ter em mente que Tertuliano favorecia ao máximo as interpretações literais das Sagradas Escrituras [29]. Isso facilitou que ele – assim como os seguidores da escola de Antioquia, tais quais São João Crisóstomo – lessem também literalmente as passagens em que Cristo aparentemente “despreza” sua mãe (Mt 12,46-50; Jo 2,4; etc) como uma repreensão de seus supostos “pecados”. Ademais, sabe-se que o pensamento mariológico de Tertuliano é um tanto excêntrico, uma vez que o autor tende a ignorar todas as tradições marianas de então para favorecer suas interpretações pessoais das Sagradas Escrituras. Ele é, por exemplo, o único Padre da Igreja (utilizando-se o termo “Padre” em sentido lato) que se tem registro de ter negado a doutrina da virgindade de Maria após o parto [30], motivo pelo qual o Pe. Donnelly escreveu: “Nada há, por outro lado, que nos autorize a crer que as opiniões de Tertuliano representem os sentimentos da Igreja africana de seus dias; é perfeitamente possível e talvez provável que o temperamento fogoso de Tertuliano lhe fizesse aferrar-se a certas atitudes singulares neste como em outros pontos. É igualmente possível, até onde podemos julgar por escritos contemporâneos a nosso alcance, que expusesse ele livremente suas crenças sem que nem remotamente temesse causar escândalo”[31].
O segundo deles é Orígenes de Alexandria, autor cuja influência marcará profundamente o pensamento mariológico posterior sobre o tema no Oriente. Se por um lado, seus escritos ainda ressoam um pouco da tradição da absoluta pureza de Maria presente no Protoevangelho de Tiago (já que em alguns de seus escritos a chama, por exemplo, de “Toda-Santa”, “Παναγία”[32]), por outro, inventa uma interpretação absurda para convencer seus leitores que a Virgem também duvidou no Calvário. Ele escreve: “Assim, todos ficaram tão escandalizados que Pedro também, o líder dos apóstolos, o negou três vezes. Porque nós pensamos que a mãe do Senhor foi imune do escândalo quando os apóstolos estavam escandalizados? Se ela não sofresse o escândalo da Paixão do Senhor, então Jesus não morreu por seus pecados. Mas, se “todos pecaram e todos estão privados da glória de Deus, e são justificados gratuitamente por sua graça” (Romanos 3:23-24), então Maria também estava escandalizada naquele momento. Isso é o que Simeão profetizou… ‘Sua alma será transpassada pela espada da incredulidade e será ferida pelo ponto da espada da dúvida’” [33]. Essa interpretação completamente nova, levará vários autores orientais a negar o privilégio mariano e atribuir à Virgem a dúvida no Calvário.
Por fim, temos o autor do Liber Requiei Mariae (“Livro do Repouso de Maria”), que, segundo Shoemaker, é uma obra “composta provavelmente no terceiro século, se não, talvez, até mesmo antes disso” [34], com o intuito de narrar a dormição e posterior assunção da mãe de Jesus aos Céus. Nesta obra, Maria revela um segredo: ela temeria a morte pois teria supostamente cometido um pecado em sua vida, que narrará logo após revelá-lo aos presentes [35]. Diferentemente do Protoevangelho de Tiago, no entanto, o Liber Requiei Mariae é uma obra contaminada pelo gnosticismo [36], motivo pelo qual adiciona “segredos” e “mistérios” esotéricos às tradições que narra [37]. O “segredo” que Maria revela aos presentes, pode muito bem estar incluído entre essas partes, uma vez que o texto inteiro parece indicar uma crença na absoluta pureza da Virgem, a quem o autor tenta contrastar com o suposto “segredo” que ele e os demais gnósticos têm conhecimento de que ela teria um único pecado. Na versão georgiana, por exemplo, isso se torna explícito já que antes da “revelação” absurda que o autor atribui à Virgem, o povo confessa explicitamente que ela não tem pecado [38]. Na etíope, o contexto parece igualmente sugerir, uma vez que “as mulheres” distinguem Maria dos “pecadores” como elas [39].
De maneira geral, as abordagens pré-nicênicas que chegaram até nós a respeito da santidade de Maria tratam o tema apenas de maneira incidental. O Protoevangelho de Tiago mostra-nos, no entanto, que já havia uma mariologia bem desenvolvida a respeito do tema em meados do século II, nos levando a concluir que o que conhecemos hoje sobre a mariologia deste período ainda é extremamente superficial. E este problema não parece ser somente na área de mariologia. José M. Pedrozo, por exemplo, lembra que também outras áreas como os escritos de pneumatologia que chegaram até nós do período anterior à Nicéia são muito escassos em comparação com o que se têm a partir do século IV [40]. Desse silêncio relativo, Pedrozo afirma que não se pode concluir, no entanto, uma suposta inexistência de sólidas bases para tais doutrinas, mas tão somente que tais temáticas eram secundárias diante das demais necessidades apologéticas que motivavam os escritos do autores de então [41]. O mesmo pode ser aplicado à doutrina da impecabilidade da Virgem no período em questão, dado os conhecimentos obtidos pelo Protoevangelho de Tiago.
A partir do século IV, encontramos, principalmente no Ocidente, afirmações explícitas acerca da impecabilidade e santidade absoluta de Maria. Vale ressaltar, no entanto, que tais comentários são igualmente incidentais, não tendo nenhum – com a única exceção, talvez, de Santo Agostinho – se confrontado diretamente com o problema da Imaculada Conceição (isto é, como conciliar a doutrina da plena santidade de Maria com a do pecado original e necessidade de salvação universal). Nesta região, já há, de fato, certo consenso dos Padres sobre o tema, como se perceberá na polêmica entre Santo Agostinho e os pelagianos.
O Oriente, por outro lado, não parecerá ter qualquer tipo de consenso sobre o assunto. Divididos entre duas escolas teológicas e altamente influenciados pelos escritos de Orígenes, alguns Padres orientais ressoarão a doutrina da absoluta pureza da Virgem afirmando que ela fora previamente santificada por Deus em ordem de conceber a seu Filho Divino. Outros, afirmarão que ela foi santificada na Anunciação. Outros ainda, seguirão Orígenes e interpretações literalistas da Bíblia, atribuindo-lhe falhas e pecados.
Desde já vale ressaltar que tanto no século IV como no V, houve padres, bispos e até mesmo santos que negaram a doutrina da absoluta pureza e santidade de Maria. Isso ocorreu porque esta doutrina ainda não havia sido definida pela Igreja. Suas particularidades ainda não estavam completamente esclarecidas a ponto de fazer incorrer em anátema aqueles que a negassem. Os Santos Padres abordam o problema de maneira ínfima e breve pois têm problemas muito maiores para resolver, tais quais a rápida difusão do arianismo, do pelagianismo ou do nestorianismo. Tudo isso adiará a resolução final da controvérsia acerca do privilégio mariano para a época da Escolástica, já no segundo milênio, mesmo com as posições dos Santos Padres sendo absurdamente discrepantes sobre o tema (vide, por exemplo, as posições de Santo Ambrósio e São João Crisóstomo).
a) No Ocidente cristão.
O bispo mais famoso do Ocidente no século IV, Santo Ambrósio de Milão, demonstra que recebeu de seus antecessores a doutrina da absoluta pureza e santidade de Maria: “Procure o seu servo, porque não esqueci seus mandamentos. Vem, então, e procure sua ovelha, não através de seus funcionários ou homens contratados, mas faze-o sozinho. Dai-me a vida corporal e na carne, que está caída em Adão. Levante-me não de Sara, mas de Maria, uma Virgem não só imaculada, mas uma Virgem que a graça fez inviolada, livre de toda mancha de pecado.” [42].
Perceba que nesta passagem, Santo Ambrósio afirma que Maria era imune de todo tipo de pecado: ab omni integra labe peccati. Sua impecabilidade contrasta com aqueles “cuja carne está caída em Adão”, motivo pelo qual ela, diferentemente de Sara, pode ser usada por Deus para levantar o homem caído. É certamente uma prova de que a crença na santidade absoluta de Maria sempre existiu, como demonstra o Pe. Gabrielle Roschini em seus escritos [43].
A forma de como conciliar as doutrinas do pecado original, necessidade de salvação universal, e, santidade absoluta de Maria (ou seja, o problema da Imaculada Conceição propriamente dito), terá início apenas, nos confrontos de seu discípulo, Santo Agostinho, para com Pelágio e seus seguidores.
Em seu De libero arbitrio, Pelágio propagava o erro de que o homem, sem a ajuda da graça e pela sua própria força, poderia viver sem pecado, como teria acontecido supostamente com os justos do Antigo Testamento segundo sua interpretação particular das Sagradas Escrituras e como também teria acontecido com a Virgem, pois, afirma Pelágio: “já que a piedade exige que ela seja crida como sem pecado” [44]. Santo Agostinho então lhe responde através de seu tratado De natura et gratia, onde argumenta que todos os santos pecaram mas que, no entanto, acrescenta: “Devemos excluir a Santa Virgem Maria, a respeito da qual eu não gostaria de levantar qualquer questão quando o assunto é pecados, em honra ao Senhor, porque Dele sabemos qual abundância de graça para vencer o pecado em cada detalhe foi conferido a ela que teve o mérito de conceber e suportar aquele que, sem dúvida, não tinha pecado. – com a exceção, então, desta Virgem, poderíamos reunir em suas vidas todos os santos, homens e mulheres, e perguntar-lhes se estavam livres do pecado, o que, em nossa opinião qual teria sido as suas respostas? … Não importa o quão notável sua santidade neste corpo… eles teriam clamado a uma só voz: “Se dissermos que não temos pecado, enganamos a nós mesmos, e a verdade não está em nós” [1 João 1, 8].” [45].
Alguns anos mais tarde, Juliano de Eclanum, discípulo de Pelágio, tentará sensibilizar a opinião pública contra Santo Agostinho comparando-o ao herege Joviniano: “Como é certo que Joviniano era um inimigo de Ambrósio, é certo que, em comparação a você, ele merece ser sido absolvido… Ele afirma que Maria perdeu a virgindade no parto, mas você a torna escrava do diabo por causa da condição de seu nascimento” [46]. O argumento do herege era certamente forte, pois demonstra que o povo de sua região considerava escandaloso entregar Maria ao demônio de qualquer forma, mas errôneo por concluir a partir disso não que a Imaculada Conceição fosse um privilégio da Mãe de Deus, mas sim que todos os seres-humanos nasciam sob esta condição. A isto, Santo Agostinho responderá: “Preciosa, realmente magnífica, sua tentativa de querer fazer-me passar por pior que Joviniano. Bem, estou certo em me alegrar ao ver que, para me insultar, você me coloca na companhia de Ambrósio. Só sinto pena de você, vendo-o cair em tanta loucura… A verdade é que não digo que o mal é necessário, nem Ambrósio o diz… Não digo que os homens não são libertados pela graça, tampouco Ambrósio o diz; dizemos, pelo contrário, o que vocês não gostam, ou seja, que você não é libertado de outro modo que pela graça, não apenas para que suas dívidas sejam pagas, mas também para que não caiam em tentação. Não submetemos Maria ao diabo pela condição de seu nascimento, mas para Deus, porque essa condição de nascimento é invalidada pela graça do renascimento” [47].
A frase de Santo Agostinho é ambígua. Ao mesmo tempo em que ele não quer entregar Maria ao diabo por razão de seu nascimento, para não negar a Tradição que lhe foi transmitida, ele pelo menos parece entregá-la. Isso fez com que os teólogos se dividissem a respeito do tema. Roschini, Portalié, Jugie, Schwaine, Mueller, Boyer, etc., e também o protestante Schaft, etc. consideram que Santo Agostinho afirmou a Imaculada Conceição de Maria Santíssima, enquanto que Friedrich, Tixeront, Capelle, Cecchin (e, acrescento, aparentemente a maioria da crítica moderna) o negam [48]. Sua teologia também atribui a Maria uma carne de pecado por ter sido concebida de modo ordinário. Tal pensamento influenciará seus seguidores como São Fulgêncio de Ruspe [49]. Por outro lado, a influência de Ambrósio e Agostinho também levará outros autores, como São Máximo de Turim, a afirmar que Maria foi digna morada de Cristo por conta de sua “graça original” [50].
Seja como for, percebemos que por mais que a teologia da época não estivesse bem desenvolvida a respeito do tema (uma vez que não consegue conciliar satisfatoriamente ambas as doutrinas), era consenso mesmo entre os hereges que deveria-se atribuir à Maria a máxima santidade que lhe fosse possível, pois a piedade o exigia (como afirmava Pelágio). Era escandalosa a proposição de que a Santíssima Virgem esteve em algum momento de sua vida sujeita ao domínio do demônio e à escravidão do pecado. Tudo isso ressoa a antiga tradição herdada por eles pelos apóstolos de que a Santíssima Virgem era detentora de uma pureza e santidade extraordinária e absoluta, embora a natureza de tal santidade ainda não fosse plenamente compreendida a luz da doutrina do pecado original.
Nos limitaremos aqui à estes dois autores (S. Ambrósio e S. Agostinho), considerando a influência que gozavam no Ocidente de então. Houve, no entanto, como falamos acima, outros autores que, mesmo no Ocidente, atribuíram falhas e defeitos à Maria, uma vez que a doutrina da absoluta santidade da Virgem ainda não havia sido plenamente esclarecida e muito menos definida pela Igreja a ponto de incorrer em anátema ou excomunhão aqueles que a negassem. Vale por fim ressaltar que muitos autores afirmaram genericamente que “somente Deus é sem pecado”, sem se aprofundar na questão da santidade de Maria [51]. Nesse sentido, Santo Ambrósio, por exemplo, que acima vimos afirmar que Nossa Senhora é “uma Virgem que a graça fez inviolada, livre de toda mancha de pecado”, também afirma que “o eterno Deus somente é livre do pecado e sem mácula” [52].
b) No Oriente cristão.
Entre os séculos IV e V, o Oriente cristão estará profundamente dividido acerca da doutrina da absoluta pureza e santidade de Maria. Alguns padres afirmarão que a Virgem já havia sido previamente santificada para conceber ao Filho de Deus. Outros, afirmarão que ela foi santificada no momento da Encarnação com o intuito de ser digna de tamanha missão. Há, no entanto, um número significativo de autores que atribuirão pecados à Virgem, motivados principalmente à erros oriundos das duas principais escolas catequéticas presentes no Oriente de então: as escolas de Antioquia e Alexandria. A primeira, favorecedora de interpretações literais das Sagradas Escrituras, cometerá o mesmo erro de Tertuliano, lendo as passagens em que Jesus aparentemente “despreza” sua mãe (Mt 12,46-50; Jo 2,4; etc) como uma repreensão a seus supostos “pecados”. Os membros dessa escola produzirão as críticas mais severas à Nossa Senhora, como podemos observar nos escritos de São João Crisóstomo [53]. A segunda, por sua vez, favorecedora de interpretações alegóricas e altamente influenciada pelos escritos de Orígenes, imitará também o erro de seu mestre, interpretando a espada de Simeão como uma “espada da dúvida”. Comparada com a escola de Antioquia, sua crítica é certamente mais suave, como se observa nos escritos de São Basílio [54] e até mesmo São Cirilo de Alexandria [55].
A doutrina da absoluta pureza e santidade de Nossa Senhora, no entanto, é visível nos escritos de dois Padres Capadócios: São Gregório Nazianzeno e São Gregório de Nissa, ambos influenciados pela antiga tradição alexandrina da qual o Protoevangelho de Tiago nos é testemunha. São Gregório Nazianzeno, por exemplo, afirmará que a Virgem “foi previamente purificada (prokathartheises) pelo Espírito Santo em corpo e alma” [56] e “previamente santificada (hegnise prosthen)” [57] para poder ser digna de receber Deus em seu seio. Ora, o termo “santificar” não implica na teologia oriental (especialmente na dos Padres Capadócios) necessariamente a remoção de uma falha moral, mas pode designar simplesmente o “ato divino que eleva Maria ao nível de santidade próprio para a concepção divina” [58]. São Gregório de Nissa, por exemplo, afirma que a carne de Cristo foi “santificada” com a presença do Verbo de Deus nela [59]. Não é claro, no entanto, qual dos significados possíveis São Gregório Nazianzeno quis expressar [60]. De toda forma, São Gregório de Nazianzeno nega explicitamente a opinião dos Padres que consideram que Maria fora santificada apenas na Anunciação. Para ele, ela já havia sido santificada antes, num momento em que ele não define.
Sobre a santidade de Maria, seu contemporâneo e amigo, São Gregório de Nissa, é ainda mais claro. Em seu Sermo de Annuntiatione [61], Gregório afirma que Maria é uma “oficina puríssima” (έργαστήριον καθαρτατον)[62], e escreve sobre ela: “Maria, não temas, porque você achou graça diante de Deus (Lc 1,30). Você foi adornada sobre toda criatura, você foi embelezada acima de todos os céus, você foi exaltada acima de todos os anjos… Você tem, no seu ventre, o Senhor, Criador de tudo, que, de sua carne santa e imaculada (άγίας σου καί άχράντος σαρκός), edifica sem esforço o templo de sua carne santa.” [63]. Em outro lugar ele escreve ainda: “A plenitude da divindade que residia em Cristo brilhou através de Maria, a imaculada” [64]. Por mais que o termo “imaculada” seja ambiguo, já que pode descrever tanto a santidade imaculada de Maria quanto sua virgindade perfeitíssima, ao apresentar Nossa Senhora como superior aos anjos em dignidade, utilizar o termo άγίας (que é mais específico para descrever santidade que ἁγνὴν) e colocar em paralelo a santidade de sua carne com a santidade da carne do próprio Cristo, não parece absurdo enxergar aí também uma afirmação de sua absoluta santidade, assim como outrora o Protoevangelho de Tiago afirmara no Oriente.
De fato, os escritos de Santo Epifânio e Santo André de Creta nos indicam que ainda haverá inclusive alguns grupos orientais que conservarão, entre os séculos IV e VIII, a antiga tradição criada pelo Pseudo-Tiago de que Maria teria sido concebida virginalmente [65], o que pressupõe igualmente a manutenção na crença de sua absoluta pureza e perfeição moral.
Na Palestina, Santo Epifânio, por sua vez, chamará Maria repetidas vezes de “Hagia Maria” (Santa Maria), além de descrevê-la como “toda cheia de graça” [66], “toda bela” [67], “santa e digna de honra” [68] e “vaso sagrado” [69]. Ele escreve: “Ela foi considerada digna de receber em seu ventre o absoluto monarca e Deus do Céu, o Filho de Deus; seu ventre foi preparado, no amor de Deus pelo homem e por um mistério surpreendente, como um templo e morada para Encarnação do Senhor.” [70].
Na Síria, Santo Efrém, por outro lado, parece receber e aceitar sem dificuldade todas as tradições orientais contraditórias acerca da santidade de Maria, motivo pelo qual, ora ele a isenta de todo pecado [71] e ora também a atribui alguns pecados tais quais a “espada da dúvida” de Orígenes [72].
Uma homilia copta de autenticidade disputada atribuída a Santo Atanásio (e que data por volta do século IV [73]) compara Maria à arca da aliança e descreve sua pureza e dignidade a níveis tão altos que ressoam à doutrina da absoluta pureza encontrada no Protoevangelho de Tiago: “Ó nobre Virgem, verdadeiramente você é maior que qualquer outra grandeza. Pois quem é igual a vós em grandeza, ó morada de Deus, o Verbo? Com quem, entre todas as criaturas, devo comparar-vos, ó Virgem? Você é maior do que todos eles, ó Arca da Aliança, vestida de pureza em vez de ouro! Você é a arca na qual se encontra o vaso de ouro que contém o maná verdadeiro, isto é, a carne na qual a divindade reside… Se eu digo que o céu é exaltado, ainda não é igual a você, pois está escrito: “O céu é meu trono” (Is 66,1), enquanto você é o lugar de repouso de Deus. Se eu disser que os anjos e os arcanjos são grandes, você é maior do que todos, pois os anjos e os arcanjos servem com tremor Aquele que habita em seu ventre, e eles não ousam falar em sua presença, enquanto você fala com ele livremente.” [74]. Se por “pureza” ele inclui aqui também “santidade”, o texto é mais uma prova da doutrina da absoluta pureza e santidade da Mãe de Deus.
Com a proclamação do primeiro dogma mariano no Concílio de Éfeso, o Oriente tenderá a unificar-se cada vez mais em prol da doutrina da impecabilidade e plena santidade da Virgem [75]. Na Síria, por exemplo, Tiago de Serugh afirma: “Se tivesse uma mancha ou defeito em sua alma, Deus teria escolhido outra alma imaculada” [76] e também: “Ela era cheia de beleza tanto por sua natureza quanto por vontade própria, uma vez que nunca foi contaminada por pensamentos ignóbeis, seguiu seu caminho sem falhas, sem pecados” [77]. Mesmo confessando que a beleza de Maria se estendia não apenas a sua vontade, como também à sua “natureza”, há certas passagens contraditórias onde ele fala que a carne de Maria foi purificada da antiga condenação de Eva, para fazê-la “como Eva antes da queda” [78]. Ainda que se considere que na passagem em questão Tiago esteja se referindo não à pecados em si, mas à concupiscência supostamente herdada por Maria de Eva, tal frase de toda forma mostra que mesmo com o estabelecimento da doutrina da impecabilidade da Virgem em praticamente todo o mundo cristão, faltava ainda uma conciliação mais plena das verdades transmitidas à Igreja acerca do pecado original (ainda não tão bem esclarecido no Oriente da época, menos influenciado por Santo Agostinho) para com a noção da plena santidade de Maria, algo que só viria a ocorrer de fato com os debates escolásticos entre maculistas e imaculistas.
Conclusão
Do estudo dos Padres da Igreja podemos claramente concluir que sempre existiu entre os cristãos a crença de que Maria era completamente santa. Não se sabia, no entanto, como conciliar essa doutrina com a doutrina também recebida acerca do pecado original, motivo pelo qual varias explicações foram dadas, tendo alguns inclusive apelado para uma concepção virginal de Maria (!). É daí que surge o princípio propagado posteriormente no Medievo por Santo Anselmo de que se deve atribuir à Virgem a máxima santidade que for possível de se imaginar a um ser-humano. Este princípio será a razão de conveniência, o “decuit”, do dogma da Imaculada Conceição. Se os teólogos conseguissem provar por meio de seus raciocínios que a preservação de Maria do pecado original era possível de ser conciliada com o restante da Teologia Católica acerca da universalidade da redenção do gênero humano por Cristo, este princípio os obrigaria a professar o singular privilégio mariano (Potuit, decuit, ergo fecit). E como o Magistério infalível de Pio IX afirmou que a possibilidade da Imaculada Conceição já havia sido suficientemente provada como possível pelos teólogos de então, a única conclusão que poderiam tomar era acatar o princípio que receberam dos primeiros séculos: sua preservação de todo tipo de pecado, incluindo o pecado original.
(Texto publicado originalmente no site SalveRoma, em 19 de Dezembro de 2019)
Referências
[1] Pe. Ignace de La Potterie, Κεχαριτωμένη en Lc 1,28 Étude exégétique et théologique, in Biblica 68, nº4 (1987) pp. 480-508
[2] cf. H. W. Smyth, Greek Grammar (Harvard Univ Press, 1968), p. 108-109, sec. 1852:b; Blass & DeBrunner, Greek Grammar of the New Testament, p. 175.
[3] “Deve-se notar… que os verbos denominativos gregos em –όω têm todos um sentido de plenitude: αίματόω, ensanguentar; θαυμάστόω encher-se de estupor; σποδόω, cobrir com cinzas. κεχαριτωμένη, com o passivo perfeito, é, portanto, aquela que recebeu de forma estável a abundância da graça” (Médebielle, Annonciation, dans DBS, I, col. 262-297, ef. col. 283).
[4] “Χάρɩς quer dizer “graça”, “beleza”, que deve entender/-se com base no contexto, em sentido moral e não, como o faz Erasmo, em sentido físico (cf. Ef 1, 6). Χαρɩτόω é o verbo ativo correspondente, que inclui, como os verbos em όω, o conceito de abundância: “dar graça abundante”, assim, por exemplo, do mítico Argos se diz que é ὡμματωμένος, ou seja, “cheio de olhos”. Na forma passiva, tem-se o significado de “receber” ou “ser revestido”; e, no particípio perfeito, “de modo estável” (cf. Simon-Dorado, Praelectiones Biblicae – Novum Testamentum I, Marietti, 1947, N. T., I, p. 283; Vosté, De Conc. virg. I. C., Romae, 1933, p. 9).
[5] cf. a própria Vulgata de São Jerônimo e os escritos de S. AMBRÓSIO, Expositio Evangelii secundum Lucam, II, 9 (CSEL 32, 45-46; PL 15, 1636 B); S. JERÓNIMO, Epist. 65, ad Principiam virginem sive explanatio psalmi 44, 9 (PL 22, 628); QUODVULTDEUS, Sermo I de Symbolo, V, 11, PL 40, 643; PEDRO CRISÓLOGO, De Annunt. PL 52, 576 B; etc.
[6] Cf. L. Moraldi, ed., Apocrifi del Nuovo Testamento (Turin, 1994), 1:37-81. E também Schmaus: “Há que se distinguir, na literatura apócrifa, entre um grupo que permanece dentro da doutrina da Igreja e um outro grupo, herético. O grupo eclesiástico propôs como tarefa defender as verdades da fé atacadas pelos hereges. Os autores utilizam, para isto, o método da perífrase e a beleza poética dos textos da Escritura. O limite entre os apócrifos heréticos e os ortodoxos nem sempre é fácil de se traçar; porém, enquanto os apócrifos heréticos nasceram do espírito gnóstico-maniqueísta e combatem, por isso, a verdadeira encarnação de Deus, os apócrifos ortodoxos servem à crença na realidade da natureza humana de Jesus Cristo. Os escritos apócrifos mariológicos se ocupam detalhadamente do nascimento e infância, assim como da morte e assunção de Maria. Os principais testemunhos deste gênero de literatura são o Protoevangelho de Tiago (originariamente chamava-se: História de São Tiago sobre o Nascimento de Maria), o Evangelho do Pseudo-Mateus, o Evangelho de Tomé, o Evangelho de Pedro, o Evangelho Árabe da Infância, a Ode Décima de Salomão, a Assunção de Isaías e o ‘Transitus Mariae’, divulgado em várias edições. Particular influência exerceu sobre a piedade mariana e sobre a arte da Idade Média, o Protoevangelho de Tiago, narrativa do século II sobre a infância e o nascimento virginal de Cristo. Apareceu na forma latina em princípios do século IV no Ocidente e gozou de grande estima. A obra pertence à literatura eclesiástica e ortodoxa” (Michael Schmaus, “Teologia Dogmática”, Tomo VIII: A Virgem Maria, Edições Rialp S.A., Madri, 1963, p.76).
[7] cf. Ignazio M. Calabuig, O.S.M., The Liturgical Cult of Mary in the East and West, in The Pontifical Liturgical Institute, ‘Handbook for Liturgical Studies (Vol. V): Liturgical Time and Space’, (The Liturgical Press, Collegeville Minnesota, 2000), p. 233. Sobre a influência que o Protoevangelho de Tiago tinha nos primeiros séculos de cristianismo, ler Stephen Shoemaker, Mary in Early Christian Faith and Devotion, p. 50-51.
[8] cf. José C. R. García Paredes, “Mariologia”, BAC, Madri, 1995, p.170.
[9] cf. José C. R. García Paredes, op. cit., p.170.
[10] Cf. Pe. José Antonio de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, p. 348-352. Stephen Shoemaker, Mary in Early Christian Faith and Devotion, p. 55-56. Tal tradição ficará viva até os tempos de Santo Epifânio de Salamina (cf. Panarion 77) e Santo André de Creta (Canon in B. Annae conceptionem: PG 97, 1313).
[11] cf. Santo Hipólito de Roma, In Ps. XII (GCS 1², 146-47), São Leão Magno, Sermão XXV, 5, PL 54:211. E também em Raymond Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, p. 41, nota 53. Ao atribuir tal característica a Maria, o autor claramente sugere sua impecabilidade, cf. Amann, Le Protéangile de Jacques et ses alterations latins (Paris 1910) p. 17; Jugie, L’Immaculée Conception dans l ‘ Ecriture Sainte et dans la Tradition orientale p . 27.
[12] Cf. Pe. José Antonio de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, p. 355.
[13] Cf. Stephen Shoemaker, Mary in Early Christian Faith and Devotion, p. 55.
[14] Cf. Pe. José Antonio de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, p. 347-348.
[15] Cf. Santo Agostinho de Hipona, Dei Civ. Dei. IV, 23, 4 ; PL. 41, 478.
[16] Cf. São Jerônimo de Estridão, Ad Laetam de institutione filiae, Ep. 107, 12; CSEL., 55, 303.
[17] Pe. Gabrielle Roschini, O.S.M., La madre de Dios según la Fe y la Teologia (Tomo I), p. 73.
[18] cf. Orígenes de Alexandria, In Luc. 6, in PG 17, 329.
[19] cf. Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, IV, 33, 11.
[20] “Outra coisa são as passagens nas quais [Santo Irineu] parece assemelhar Maria a Jesus na linha de pureza. Esses textos realmente suscitam a idéia do dogma e suspeitam de uma crença explícita naqueles que os escreveram. Eis, por exemplo, o que Santo Irineu diz: “Aquele que é puro sai puramente do seio puro, que ele próprio fez puro”. Essas palavras sugerem claramente que, na linha da pureza, a Mãe se assemelha ao seu Filho.” (Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Ecriture Sainte et dans la Tradition orientale p 65).
[21] Cf. Hayd, Bibliothek der Kirchenvater, Irenaeus 2, 195; Rivera, a.c., 91; Moholy, a.c., 1773, todos citados na nota 35 da obra do Pe. José Antonio de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, pp. 328-329.
[22] Pe. José Antonio de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, p. 329.
[23] Pe. José Antonio de Aldama, María en la patrística de los siglos I y II, p. 321-324.
[24] Santo Hipólito de Roma, De Christo et Antichristo, 4; PG 10, 732. Que ele se refere à car/ne santa de Cristo é claro tanto no parágrafo 4 quanto no parágrafo 6.
[25] cf. Santo Hipólito de Roma, Contra Noeto, Cap. 17; PG 10:825.
[26] Nos limitaremos a essas passagens sobre Santo Hipólito pois a famosa passagem em que o discípulo de Santo Irineu afirma que a Virgem e o Espírito Santo são uma “madeira incorruptível”[25] é ambígua, uma vez que pode descrever tanto a santidade absoluta deles quanto a concepção virginal de Cristo (cf. Santo Hipólito de Roma, In Ps. XII (GCS 1², 146-47).
[27] Tertuliano de Cartago, De carne Christi, 7, 13; CCL 2,889
[28] Tertuliano de Cartago, De carne Christi, 7, 13; CCL 2,889
[29] Dunn, Tertullian’s Scriptural Exegesis, p. 155. Todd D. Still & David Wilhite, Tertullian and Paul, p. 196.
[30] “Virum passum”, cf. Tertuliano, De virginibus velandis, 6,6.
[31] cf. Pe. Donnely, em Juniper, Mariology, p. 657.
[32] cf. Orígenes de Alexandria, In Luc. 6, in PG 17, 329.
[33] cf. Orígenes de Alexandria, Homilia 17 sobre Lucas, 6-7; PG 13, 1845.
[34] Stephen Shoemaker, ‘Death and the Maiden: The Early History of the Dormition and Assumption Apocrypha’, p. 65.
[35] Stephen Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption, p. 314.
[36] Stephen Shoemaker, ‘Death and the Maiden: The Early History of the Dormition and Assumption Apocrypha’, p. 65.
[37] Stephen Shoemaker, ‘Death and the Maiden: The Early History of the Dormition and Assumption Apocrypha’, p. 100-129.
[38] Stephen Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption, p. 314.
[39] Stephen Shoemaker, Ancient Traditions of the Virgin Mary’s Dormition and Assumption, p. 314.
[40] José M. Pedrozo, The Brothers of Jesus and His mother’s virginity, in The Thomist 63 (1999), p. 91-92.
[41] José M. Pedrozo, The Brothers of Jesus and His mother’s virginity, in The Thomist 63 (1999), p. 91-92.
[42] Santo Ambrósio de Milão, Exposição ao Salmo 118, nº 30; PL 15:1521.
[43] Pe. Gabrielle Roschini, O.S.M., La madre de Dios según la Fe y la Teologia (Tomo II), pp. 24-25.
[44] “Quam sine peccato confiten necease est pietali.”, cf. Pelágio, De libero arbitrio, citado por Agostinho em De natura et gratia 36, 42: PL 44, 267.
[45] “Excepta sancta Virgine María, de qua, propter honorem Domini nullam prorsus cum de peccato agitur haberi volo questionem: unde enim scimtis quod ei plus gratiae collatum fuerit ad vinccndum omni ex parte peccatum, quae concipere ac parere meruit quem constat nullum habuisse peccatum.”. cf. Santo Agostinho de Hipona, De natura et gratia 36, 42: PL 44, 267.
[46] “Verum, ut illi Ambrosio infensus Joviníanus arguitur, ¡ta vobis comparatus absolvitur. Quando enim tantum prudentium censura donabit, ut te cum Joviniani mérito componat? IUe quippe dixit boni csse necessitatem, tu malí: ille ait per mysteria homines ab errore cohiberi, tu vero nec per gratiam liberari: ille virginitatem Mariae partus conditione dissolvit, tu ipsam Mariam diaholo nascendi condítione trascribís etc.” (Opits imperf. Contra Julián., 1. IV, c. 22; PL. 45, 1417).
[47] “Quam bellus tibi videris, cum me Joviniano comparans, peiorem conaris ostendere. Vením banc aunque contumeliam mendacissimam cum Ambrosio me a te accipero gaudeo; sed te sic insanire conlristor… Ecce ego non dico mali esse neccssitatem, quia nec Ambrosius… Non dico nec per gratiam homines liberari, quod absit ut dicat S. Ambrosios; sed quod non vis dicimus, nonnisi per gratiam liberari, non solum ut eis; debita dimittantur, vertim etiam ne in tentationem inferanlur. Non transcribimus diabolo Mariam conditione nascendi; sed ideo quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi.” (Opits imperf. Contra Julián., 1. IV, c. 22; PL. 45, 1417).
[48] cf. Pe. Gabrielle Roschini, O.S.M., La madre de Dios según la Fe y la Teologia (Tomo II), pp. 34-35.
[49] Por exemplo, São Fulgêncio de Ruspe, Epist 17, cap 7, n 13;. PL 65:458. Por outro lado, ele também contrasta a pecaminosidade de Eva com a santidade perpétua de Maria (Sermão 2, De duplici Nativ Christi, No. 6, PL 65:728 C). Em um comentário sobre a saudação angélica, ele explica com precisão considerável, o significado de “cheia de graça”, tornando-se praticamente equivalente ao que hoje é entendido como sendo a imunidade do pecado original (Sermão 36, De Laudibus Mariae ex partu Salvatoris; PL 65:899 C).
[50] São Máximo de Turim, Hom V incipit dictum ante Natale Domini; PL57:235D.
[51] cf, Pe. Gabrielle Roschini, O.S.M., La madre de Dios según la Fe y la Teologia (Tomo II), pp. 35.
[52] Santo Ambrósio de Milão, Do Espírito Santo 3:18:133-4, 3:18:136.
[53] cf. São João Crisóstomo, Hom IV in Mat,, n 5;. PG 57:45; Hom XXVII in Matt, n 3;. PG 57:347; Hom XLIV in Matt, n 1,. PG 57:464-5; Hom XXI in Ioh., n 2;. PG 59:130; In sanctum martyrem Acacium.
[54] São Basílio Magno, Epistola 260, n. 9; PG 32:965-8.
[55] São Cirilo de Alexandria, Comm in Joannis Evang, lib 12; PG 74:661-4.
[56] São Gregório Nazianzeno, Oratio 38, n. 13; PG 36:325; ibid 45, n. 9; PG 36:633.
[57] Michael O’Caroll, C.S.S.p., Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 300.
[58] São Gregório de Nissa, De Testamentis et adventu Christi, 45 (Patrologia Graeca 37:455–462).
[59] É nesse sentido, por exemplo, que São Gregório de Nissa afirma que o corpo de Cristo “foi santificado pela inabitação do Verbo” (Cath. Oratio 37; PG 45, 96D), o que certamente não implica dizer que Cristo tomou para si uma carne pecadora.
[60] Michael O’Caroll, C.S.S.p., Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 300.
[61] Migne publicou o Sermo de Annuntiatione entre as obras espúrias de São João Crisóstomo (PG 62, 764-768). Hoje em dia no entanto, a homilia é atribuída ao Nisseno (cf. R . LAURENTIN, Court Traité de Theologie Mariale, Paris (1953), 163; ALDAMA, Repertorium pseudochrys ostmi, Paris (1965), 77-78; e MONTAGNA (Mar 24(1963), 120).
[62] São Gregório de Nissa, Sermo de Annuntiatione, (PG 62, 765-766).
[63] São Gregório de Nissa, Sermo de Annuntiatione, (PG 62, 766).
[64] São Gregório de Nissa, De virginitate, 19.
[65] cf. Santo Epifânio de Salamina (cf. Panarion 79, n 5) e Santo André de Creta (Canon in B. Annae conceptionem: PG 97, 1313).
[66] Santo Epifânio de Salamina, Panarion, LXXVIII, 25 (PG 42, 737).
[67] Santo Epifânio de Salamina, Panarion, LXXIX, 7 (PG 42, 752 B).
[68] Santo Epifânio de Salamina, Panarion, LXXIX, 7 (PG 42, 752 B).
[69] Santo Epifânio de Salamia, Panarion 78:21; PG 42:733 A.
[70] Santo Epifânio de Salamia, Panarion 79, 3.
[71] “Em absoluta verdade, você e sua mãe são sozinhos perfeitamente lindos em todos os aspectos, porque em vós, Senhor, não há mancha alguma, e em sua Mãe não há mácula. Entre meus filhos não há ninguém como estes dois magníficos.” (Santo Efrém da Síria, Carmina Nisibena, 27, 8; CSCO 219, 76); “Maria e Eva, duas mulheres inocentes, duas mulheres simples, foram colocadas na balança. Uma tornou-se a causa da nossa morte, a outra a causa de nossa vida.” (Santo Efrém da Síria, Sermones Exegetici in Gen 3,6; Opera omnia syriace et latine, Vol. 2:327); “Como os próprios corpos pecaram e morrem, e a terra, sua mãe, é maldita (cf. Gn 3, 17-19), assim por causa deste corpo que é a Igreja incorruptível, lá sua terra é abençoada desde o início. Esta terra é o corpo de Maria, templo no qual foi lançada uma semente.” (Santo Efrém da Síria, Comentário no Diatessaron 4, 15: SC 121, 102).
[72] cf. As várias citações encontradas na obra de ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70.
[73] cf. Michael O’Carroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 50.
[74] Santo Atanásio de Alexandria, Sermão copta no papiro de Turim, ed. L. Lefort, in Mus, 71 (1958), 216.
[75] Para uma análise das obras dos Padres Orientais do século V (São Proclo de Constantinopla, Hesíquio de Jerusalém, Crisípo de Jerusalém, Jacob de Serugh, Theotodo de Ancira, Basílio de Seleucia, Antipater de Bostra) sobre o tema, ler Jugie, L’Immaculée Conception dans l’Ecriture Sainte et dans la Tradition orientale p. 80-94. Segundo O’Carroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 173, há também quem defenda que o próprio São Cirilo de Alexandria professou esta impecabilidade de Nossa Senhora (ler Pe. H. du Manoir, S.J., Dogme et spiritualite chez St. Cyrille d’ Alexandrie).
[76] Tiago de Serguh, Hom. I, in Vona 193-194 (citado por Michael O’Carroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 194-195).
[76] Tiago de Serguh, Hom. I, in Vona 143ff (citado por Michael O’Carroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 194-195).
