O lugar da mariologia no todo da teologia

Com o que atrás foi dito, esclarece-se, também, o lugar da mariologia na teologia. No seu imponente volume sobre  a história dos dogmas da Mariologia, G. Söll defendeu como resultado de sua análise histórica, a coordenação com a cristologia e a soteriologia da doutrina sobre Maria, contra a sua construção a partir da eclesiologia.[1] Sem diminuir o contributo extraordinário desta obra e o peso dos seus resultados históricos, considero que, face a ela, a decisão diferente dos Padres do Vaticano II é justa, e designadamente tanto numa perspectiva sistemática como na perspectiva de uma história global. Por certo que é incontestável o diagnóstico da história dos dogmas segundo o qual as declarações sobre Maria foram em primeiro lugar necessárias a partir da cristologia e se desenvolveram no seu quadro. Mas há que se acrescentar que tudo o que assim foi afirmado não formava nem podia formar uma mariologia propriamente dita, pois permanecia uma explicitação da cristologia. Pelo contrário, no tempo dos Padres foi esquematizada na eclesiologia toda a mariologia, embora sem nomear o nome da Mãe do Senhor: a Virgo Ecclesia, a Mater Ecclesia, a Ecclesia immaculata, a Ecclesia assumpta – tudo o que mais tarde será mariologia foi primeiro pensado como eclesiologia. Embora a eclesiologia não possa, naturalmente, ser isolada da cristologia, a Igreja tem, contudo, frente à Cristo uma relativa autonomia, como já foi dito: a autonomia da esposa que, no processo de tornar-se um-só-espírito no amor, se mantém todavia o seu interlocutor. Só a confluência desta eclesiologia, inicialmente anônima mas com uma marca pessoal, com as afirmações sobre Maria preparadas na cristologia, confluência iniciada desde Bernardo de Claraval, produziu a mariologia como totalidade própria na teologia. Assim, não é possível ordená-la exclusivamente à cristologia ou exclusivamente à eclesiologia (e muito menos dissolvê-la nela como um exemplo mais ou menos supérfluo).

O discurso sobre Maria antes acentua o nexus mysteriorum – o entretecer íntimo dos mistérios no seu face a face e na sua unidade. Se o enlace entre Cristo e a Igreja se torna visível nos binômios Esposo-esposa, Cabeça-corpo, em Maria isto é ainda transcendido, pois ela não está em primeiro lugar face a Cristo como esposa, mas sim como mãe. Aqui se pode reconhecer a função do título “Mãe da Igreja”, que exprime a superação do quadro eclesiológico na doutrina sobre Maria e, simultaneamente, a sua referência a este quadro.[2]

Por conseguinte, nesta questão das referências, não se pode pura e simplesmente argumentar que Maria seja só ícone da Igreja porque foi, em primeiro, mãe do Senhor. Isso seria simplificar indevidamente a relação entre a ordem do ser e a ordem do conhecimento. Frente a uma tal perspectiva poder-se-ia perguntar com razão, remetendo para passagens como Mc 3,33-35 ou Lc 11,27s, se a maternidade corporal é sequer significativa do ponto de vista teológico. Só se pode evitar confinar a maternidade na mera biologia se é possível ler a Sagrada Escritura a partir de uma hermenêutica que exclua essa divisão e que reconheça como realidade teológica, logo no dealbar do seu entendimento, a correlação entre Cristo e sua mãe. Esta hermenêutica foi desenvolvida já na referida eclesiologia pessoal, embora anônima, dos Padres, a partir da própria Escritura e da experiência íntima da fé da Igreja. Ela enuncia, em resumo, que a salvação operada pelo Deus trinitário na história e que o verdadeiro centro de toda a história tem por nome “Cristo e a sua Igreja” – Igreja como união íntima da criatura com o seu Senhor no amor esponsal, amor no qual a sua esperança de divinização se realiza no itinerário da fé.

Quando, por conseguinte, Cristo e a Igreja são o centro hermenêutico da Escritura como representação da História da salvação de Deus com o homem, então e só então é dado o lugar onde a maternidade de Maria se torna significativa como última concretização pessoal da Igreja: Maria é, no momento do seu sim, Israel em pessoa, a Igreja em pessoa. Ela é esta concretização pessoal da Igreja sem dúvida porque, com base no seu fiat, se torna corporalmente a mãe do Senhor. Mas este facto biológico é realidade teológica porque é efectivação do profundíssimo conteúdo  espiritual da Aliança que Deus queria realizar com Israel: é o que Lucas nos dá maravilhosamente a entender no acordo entre 1,45 (“Bem-aventurada porque acreditaste”) e 11,27 (“Bem-aventurados os que escutam a palavra de Deus e a põem em prática”). Por isso, podemos dizer que as afirmações sobre a maternidade de Maria e as de que ela é ícone da Igreja estão numa relação como factum e mysterium facti, como facto e o sentido que lhe dá significado. Uma coisa é indissociável da outra: o factum sem o seu sentido seria cego, o sentido sem o facto seria vazio. É impossível desenvolver a mariologia a partir do mero factum, e só há mariologia na base do facto compreendido na hermenêutica da fé. Isto tem por consequência que a mariologia não pode ser nunca meramente mariológica, pois se situa na totalidade da articulação fundamental entre Cristo e a Igreja, e é a expressão mais  concreta dessa conexão.