Do sacramento da Igreja e de suas realizações imperfeitas.
ENSAIO DE TEOLOGIA DO CISMA
A teologia das “desordens” da graça, das riquezas abundantes da ação divina, é particularmente difícil de expressar em fórmulas, isso é óbvio. Somente em Cristo está toda a salvação e toda a graça, e o corpo de Cristo é a sociedade visível que Ele instituiu através dos seus apóstolos. Como então explicar que a graça e a salvação operam além dos limites visíveis da Igreja, o que também é assegurado? Os teólogos estão se aproximando de um consenso de fato, mas com vocabulários que continuam a variar, o que obviamente prejudica a precisão. A comparação de alguns dos ensaios mais recentes revelará, na própria natureza da Igreja, a causa dessa divergência na classificação e talvez permitirá posicionar melhor, em relação à Igreja, as almas, os homens e as sociedades que são animados de alguma forma pelo Espírito de Cristo.
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Durante muito tempo, pareceu haver um certo consenso, distinguindo a alma e o corpo da Igreja. A autoridade desfrutada por essa solução mostra que ela respondia a certos elementos do problema: sugere-se, felizmente, que a comunhão de graça com Cristo não seja diretamente perceptível aos sentidos, que ela se realiza nas almas e, ao mesmo tempo, está intimamente relacionada com o organismo visível da Igreja. No entanto, a analogia entre alma e corpo só descreve de forma muito deficiente as relações estabelecidas aqui. Por esse motivo, de várias maneiras, busca-se ir além dessa fórmula[1], assim como toda a eclesiologia de Bellarmino. E, de forma mais clara do que qualquer texto anterior, a encíclica Mystici Corporis identificou o corpo da Igreja com o corpo místico de Cristo.
O Padre Valentin Morel[2] busca matizar essa identificação: a Igreja seria o Corpo de Cristo em um sentido eminente; mas, no sentido próprio e simples, qualquer pessoa que viva autenticamente a vida de Cristo (pela graça) será membro do Corpo místico[3], sem necessariamente ser membro da Igreja. Na teologia paulina, de fato, é a própria comunicação das graças da Redenção que torna alguém membro de Cristo. E, nesse sentido, não é o sentido próprio de uma expressão teológica o seu sentido revelado?
A terminologia de Dom Lialine[4] é um pouco diferente; ele distingue os membros de Cristo dos membros do Corpo de Cristo (Igreja visível). É um pouco surpreendente que membros não façam parte do corpo! Isso parece ser devido à influência do Padre Koster[5], uma reação exagerada contra a identificação extrema da Eclesiologia com a Cristologia[6].
O Padre Congar identifica sem reservas a Igreja e o Corpo de Cristo, mas observa que a pertença à Igreja pode ser verificada de maneiras diferentes e em graus diversos[7], de modo que alguns dissidentes serão, à sua maneira, parte da Igreja, o Corpo de Cristo. É nessa direção que gostaríamos de avançar.
Entre as várias opiniões teológicas, a Encíclica Mystici Corporis não quis tomar partido. Para evitar o choque de formulações, ela reserva o nome de membros aos católicos em comunhão visível com a Igreja, ao mesmo tempo em que ensina que outros estão “ordenados ao Corpo de Cristo”[8]. Se essa ordenação vai além de uma simples predestinação e já se baseia em uma comunicação de graça e vida sobrenatural, é difícil entender, assim que se ultrapassa o plano das formulações, como isso não constitui uma “ligação” que justificaria o termo “membro”, mesmo que de forma deficiente. Em todo caso, é importante estudar as semelhanças e diferenças entre essa relação com Cristo e aquela dos católicos, santos ou pecadores.
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O Padre Morel[9] destacou muito bem a causa da oscilação no vocabulário: ao longo dos séculos, a expressão “Corpo (místico) de Cristo” foi entendida em diferentes sentidos[10]; e seria importante esclarecer primeiro a qual momento histórico estamos nos referindo ao falar de membro. Alguns, como o Padre Tromp, desejam, para definir a expressão, bloquear os dois termos extremos da evolução, além de uma exigência de “lógica”: o sentido primário seria aquele definido tanto pela linguagem de São Paulo, pelas precisões da teologia moderna e pela realização, tão perfeita quanto possível, da metáfora do corpo humano; é fácil perceber as confusões que surgirão se houver pouca margem para conciliar esses três planos.
O Padre Morel acredita que deve-se reconhecer dois níveis de realização do Corpo místico. O uso paulino daria o sentido próprio simples; a tradição mais recente, que identifica formalmente o Corpo à Igreja Católica, não o contradiria, mas se restringiria a um “sentido eminente”. Essa distinção marca um progresso real; no entanto, parece-nos que ainda podemos melhorá-la. Por que, de fato, existem dois níveis? Existem apenas dois níveis? A expressão “sentido eminente” orienta felizmente a reflexão, mas será que ela marca com precisão suficiente as relações com o “sentido próprio”? Ela realmente reflete a rigorosidade das definições modernas, que parecem mais restritas? Além disso, a identificação do Corpo místico com a Igreja não é já pressuposta por São Paulo[11]? E por que o sentido bíblico de uma expressão, como um sentido “revelado”, necessariamente daria seu sentido próprio e primário? O que acontecerá se o sentido evoluir nas próprias Escrituras[12]? Com base em que inspiração se pretende que Deus tenha revelado, sempre e em todos os lugares, sentidos próprios e primários? De acordo com as leis gerais da linguagem, uma palavra começa a ser carregada de um valor concreto, colorido por elementos afetivos e vividos; tempo, uso e reflexão são necessários para gradualmente precisar o conceito.
Na verdade, cada etapa da tradição tem seu interesse e merece ser ouvida; é somente em um acordo de todas as testemunhas, onde cada uma mantém sua nota própria, que uma doutrina verdadeiramente católica e equilibrada será estabelecida.
No nosso caso, a multiplicidade de sentidos próprios era particularmente inevitável. De fato, Cristo é o Chefe de todos os homens, mas em graus diferentes. Primeiro e principalmente, ele é a cabeça daqueles que estão unidos a ele em ato pela glória[13]; em segundo lugar, daqueles que estão unidos a ele em ato pela caridade; em terceiro lugar, daqueles que estão unidos a ele em ato pela fé; e finalmente, daqueles que estão unidos a ele apenas em potência[14]. Esses são planos fundamentalmente distintos: graus crescentes de caridade se enquadram no mesmo gênero, mas entre a glória, a graça, a fé morta ou apenas a potencialidade de conversão de um infiel, há apenas uma analogia de proporção própria para fornecer a precisão técnica. Essa riqueza de significados deve se manifestar na história do termo antes de se encaixar em um sistema tão bem organizado em uma Suma.
No entanto, essa primeira escala não é suficiente. Se afirmamos que todo homem dotado de fé ou caridade é membro de Cristo em um determinado nível, onde vamos situar o “sentido eminente” do Padre Morel, o católico “batizado, professando a verdadeira fé, em comunhão visível com todo o Corpo”[15], conforme definido na encíclica? Esses critérios de natureza externa não se somam aos precedentes.
Portanto, aqui é necessário reconhecer uma segunda escala, paralela à anterior. Um primeiro vínculo visível com a Igreja seria a profissão (externa) da verdadeira fé, como se encontra no catecúmeno; em seguida, a recepção do batismo e, em seu devido tempo, da confirmação; mais adiante, a participação nos sacramentos da penitência e da Eucaristia que (re)integram na comunidade; a excomunhão, seja formalmente declarada ou realizada de fato, não permite mais estreitar o vínculo do “pão único, corpo único”, sem, no entanto, reduzir à situação de não-batizado. – Isso não é tudo; essa escala visível, que alguns vão considerar estranha ao espírito do Novo Testamento, é prolongada por São Paulo: “Et quosdam quidem posuit Deus in Ecclesia, primum Apostolos“; o sacramento da ordem, especialmente o episcopado, e finalmente o Soberano Pontificado estão no topo dessa hierarquia: essa é a doutrina firmemente exposta na encíclica[16], onde serão encontrados os textos bíblicos que sustentam nossos primeiros graus: profissão de fé, batismo, comunhão eclesiástica[17].
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Antes de prosseguir, é necessário esclarecer as relações entre essas duas escalas. Pois se percebe o perigo de se ater às primeiras aparências e isolar a primeira escala, rotulando-a apenas como “interior, invisível, espiritual”.
Essa dualidade, conforme se apresenta, decorre da natureza muito peculiar da sociedade que é a Igreja, com seus membros visivelmente organizados e diversos em suas funções (escala II), mas também com sua vida sobrenatural e divina, que escapa à apreciação humana. Uma leitura atenta das duas séries de características nos mostra, em I, uma ordem de graça, e em II, de forma notável, uma ordem de sacramentos, que são causas e expressões da graça[18].
A visão teológica que melhor compreenderá as relações entre nossas duas escalas não seria aquela que considera a Igreja em seu aspecto de Sacramento maior? Como sabemos, somente no século XII a sistematização ocidental restringiu o estudo dos sacramentos aos sete ritos principais. Hoje em dia, estamos voltando de bom grado à tradição anterior, que enquadrava esses atos em um mundo de estrutura semelhante, o organismo de salvação que eles tornam presente aqui e que prolonga o Cristo encarnado[19]. No Novo Testamento, a noção de sacramento, sinal eficaz da graça, é encontrada igualmente na ideia da presença e da ação, nas humildes aparências do novo culto do Senhor glorificado; ou, em um estágio mais arcaico, na consciência de uma participação velada e antecipada, graças à vinda do Filho do Homem, nas realidades escatológicas prometidas a Israel[20]. Em ambos os pontos de vista, a Igreja é evidentemente, juntamente com Cristo, o sacramento por excelência.
A teologia dos sacramentos desenvolveu um vocabulário muito preciso e sólido para descrever a relação entre a res (realidade) e o sacramentum (sinal sacramental). Novamente, há uma analogia, uma “analogia de atribuição”: o batismo é santo, assim como a graça, embora em diferentes aspectos. Por natureza, a graça-res busca se manifestar na ordem visível; e, vice-versa, os ritos externos são realizados de forma sincera e eficaz para realizar o que eles significam. Para compreender o quão estreita é essa relação, é importante notar que, nesse caso, o aspecto interior invisível não se encontra no plano mental, no qual as ideias podem se manifestar ou se ocultar à vontade, sendo livres em relação à sua manifestação sensível. A graça-res pertence às realidades ontológicas mais profundas, aquelas que estão na raiz de todo o nosso comportamento, seja intelectual ou corporal, mas cuja própria realidade escapa ao nosso controle direto: ninguém pode afirmar que está em estado de graça! Nossos atos conscientes, que são a manifestação fenomênica dessa realidade, estão inteiramente relacionados ao sacramentum, sejam eles de foro interno ou externo; pensemos na confissão. Essa manifestação espontânea e incoercível é uma quase identidade.
A Igreja está encarnada em um mundo de ignorância e pecado, e somente sua plena revelação identificará a realidade e o sacramento visível; enquanto isso, uma tensão pode surgir entre esses dois elementos, seja a realidade ignorando a manifestação que a expandiria, seja o sacramento sendo privado, pelo pecado, de seu efeito santificador. No âmbito natural, uma tensão análoga pode surgir entre a intuição intelectual e, externamente, o jogo dos conceitos que deveriam traduzi-la, e às vezes resistem ao peso do hábito de um sistema obsoleto. Com base nessa tensão, a teologia desenvolveu a doutrina das suplências do desejo (mesmo que implícito) quando um obstáculo importante impede ou retarda a recepção do sacramento; e, inversamente, a doutrina do “caráter”, res e sacramentum, que explica a eficácia sobrenatural objetiva e certa do sacramento em um sujeito mal disposto[21]. Esses dois pontos não são sutilezas escolásticas, mas consequências imediatas das relações que devem existir entre res e sacramentum através das tensões transitórias. E tudo isso se aplica com muita precisão ao sacramento da Igreja.
A escala de São Tomás (I) se coloca do ponto de vista da res da Igreja, da comunicação de glória, graça ou fé que difunde a vida de Cristo: ela classifica os membros reais do Corpo de Cristo; enquanto a segunda, baseada em graus visíveis, estabelece a hierarquia dos membros sacramentais. É claro que o sacramentum da Igreja é a expressão, não apenas obrigatória por preceito, mas orgânica e espontânea, da realidade da graça, devido à condição do homem como ser material e social, e devido à instituição divina da Encarnação. Isso, como acabamos de ver, é uma quase-identidade. Mas sacramento e realidade só se identificarão plenamente na Igreja celestial; enquanto isso, alguém que não seja membro no plano sacramental, por não cumprir as condições visíveis indicadas na encíclica, ainda pode sê-lo no plano real, de forma analógica[22]: e essa realidade de graça criada pelo próprio fato gera um desejo, uma necessidade, pelo menos implícita, da expressão sacramental visível, comunitária e completa.
É evidente que, em tudo isso, a terminologia permanece livre; é possível recusar dizer que a Igreja é um sacramento, que o indivíduo é um membro real dela; pois é possível aderir ao vocabulário moderno e restringir estritamente o uso dos termos. O que importa é compreender a profunda analogia entre a estrutura da Igreja e a dos sacramentos, entre a comunicação da vida sobrenatural e a comunicação da vida sacramental. A analogia dos conceitos normalmente leva à analogia do vocabulário; no entanto, em questões desse tipo, o uso comum é um fato que talvez seja melhor não forçar.
Não haveria nenhum inconveniente, do ponto de vista apologético, em reconhecer que um “não-católico” pode ser, de forma analógica e imperfeita, membro da Igreja, pois a escala I é, por definição, incontrolável, donde securi esse non possunt[23] e, acima de tudo, uma vez que a vida tende a se expressar plenamente no sacramento, pelo qual, aliás, normalmente é adquirida e intensificada, ninguém pode rejeitá-la como base para sua recusa: isso seria estritamente contraditório.
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A escala dos sacramentos exige agora um estudo mais aprofundado. No próprio plano visível, há de fato não-católicos que participam de um ou outro dos seus graus: profissão de fé, sacramentos, hierarquia. Em que aspecto sua situação difere da dos infiéis e dos católicos? Os batizados, mesmo excomungados, mantêm uma ligação visível com a Igreja, especialmente se ainda preservam alguns símbolos cristãos.
Mons. Journet[24] gostaria que eles também fossem da Igreja apenas de voto, mas que sua pertença por desejo se realizasse de maneira análoga, de forma mais perfeita do que para os infiéis. No entanto, é difícil ver em que o desejo interno, geralmente implícito, do catolicismo difere de uns para os outros; é, ao contrário, no plano visível que ocorre a separação. Dom Lialine[25] prefere a expressão: “membro visível e potencial”. Pode-se tratar da pura potencialidade, que não é visível e, aliás, também é encontrada entre os pagãos? Se a fórmula visa destacar a visibilidade em ato imperfeito, com uma grande margem de potencialidade, ela parece ser excelente.
Com base no que foi adquirido até agora, no entanto, ainda pode ser esclarecido.
Ao qualificar nossa escala II como hierarquia sacramental, simplificamos demais. Certamente, os sacramentos formam a estrutura básica, mas, ao nos inspirarmos na encíclica, expressão de uma longa tradição, tivemos que adicionar duas etapas extremas: por um lado, a profissão de fé, por outro, o pontificado supremo, caracterizado pela jurisdição. Além disso, se analisarmos na íntegra os textos de São Paulo, dos quais citamos fragmentos, encontramos listas de diversos carismas a serviço da comunidade[26], entre os quais apenas a autoridade apostólica desempenha um papel de destaque.
Sem nos determos muito, notemos que, para São Paulo, os carismas não são tanto fenômenos extraordinários e miraculosos, mas manifestações do Espírito na edificação da comunidade; portanto, eles se encaixam perfeitamente nessa “ordem sacramental”, manifestação na terra da operação divina, da qual falamos anteriormente[27]; a Tradição, com o tempo, reflexão e experiência, gradualmente marcará seu respectivo lugar; mas, o destaque dado entre eles ao poder pastoral, à jurisdição, é firmemente apoiado na doutrina do Apóstolo, que não via na anarquia um fruto do Espírito[28].
Essa progressão visível é, portanto, totalmente sacramental, no sentido amplo. Uma vez estabelecido isso, é importante notar que os sinais que a compõem não são degraus isolados que se sustentam por si mesmos, uma soma de elementos heterogêneos e independentes. É dito, sem dúvida: “Ore confessio fit ad salutem”; mas em outros lugares acrescenta-se: “Qui crediderit et baptizatus fuerit” e ainda: “Nisi manducaveritis carnem“; e por fim: “Qui vos spernit, me spernit“. Cada ponto é, portanto, necessário para a salvação. Em vez de ser uma soma, trata-se de um produto que é anulado pela anulação de um único fator. E isso não é suficiente para dizer, pois os fatores são interdependentes: qualquer ruptura da unidade coloca em perigo a integridade da fé, que deve ser coberta pelo magistério vivo; mais cedo ou mais tarde, as perturbações na fé repercutirão no significado atribuído aos sacramentos e na liturgia… Às vezes, é necessário muito pouco tempo para realizar esse processo de desintegração e tornar evidente a interdependência dos diversos graus sacramentais[29]; isso ocorre porque eles também são membros de um corpo orgânico e, mesmo que pareçam intatos, não sobrevivem a uma ruptura. “Quem não está comigo está contra mim”.
Felizmente, essa interdependência atua nos dois sentidos, como é dito em outro lugar, a respeito daquele que invoca o nome de Cristo fora do grupo dos Apóstolos: “Quem não é contra nós é a nosso favor”. A mesma relação orgânica dos sacramentos entre si, que anula, para todos, o valor sacramental assim que um deles é anulado, preserva em troca algo do caráter visível da Igreja entre os dissidentes. Os graus inferiores que eles pretendem ter preservado implicam, de fato, o mais alto. A criança batizada “vive” sem ainda ter comido a carne de Cristo, porque seu batismo manifesta que ela aguarda e deseja a Eucaristia; o sacerdócio universal dos fiéis é necessário para eles e lhes basta, porque está correlacionado com o sacerdócio do padre; a ordem em si tem múltiplas relações com a jurisdição… Os dissidentes quiseram rejeitar este ou aquele elemento, mas pelo simples fato de afirmarem seriamente guardar outro, eles manifestam inconscientemente que não compreendem e não querem o cisma; sua profissão de fidelidade a Cristo e à sua vontade objetivamente implica uma vontade de unidade e apostolicidade; e isso, independentemente de qualquer suposição caritativa quanto às suas disposições secretas. Se eles têm o amor de Cristo, eles são seus membros no plano real, assim como pagãos ou católicos em caridade: é outra questão. De qualquer forma, eles têm um vínculo visível, porém imperfeito, com a Igreja; essa é a característica de sua posição.
No entanto, essas observações não podem se limitar aos indivíduos em seu isolamento; assim que encontramos sinais externos e visíveis do Corpo de Cristo, o problema se torna social. A profissão de fé, ou pelo menos a Bíblia, que fornece a esses dissidentes alguma doutrina “cristã”, é de uma comunidade que eles a receberam, é em uma comunidade que eles a professam, mesmo que não queiram admitir; e essa comunidade a recebeu da própria Igreja. A fortiori, no caso do batismo. Todo batismo, sem dúvida, é católico, e o pastor que tivesse a intenção formal apenas de introduzir em sua seita não batizaria; ainda assim, ele significa a entrada na Igreja através da entrada em uma “família” local dessa Igreja: padrinho, ministro, comunidade; é essencial para o sacramento significar hic et nunc, se não apenas a cruz de Cristo seria suficiente.
A situação é clara, especialmente em relação à Eucaristia: um único pão, um único corpo, através da terra e do céu, evidentemente; mas, antes e concretamente, para aqueles que se sentam à mesma mesa e partilham a mesma hóstia. Em suma, os mesmos elementos que constituem os dissidentes como membros imperfeitos do Corpo também os constituem como comunidades[30]. Quanto à situação dessas comunidades, a que pertencem como corpo? Pertencem à Igreja?
Não pode ser uma teoria dos “ramos”, onde a Igreja Católica e as comunidades cismáticas seriam colocadas no mesmo nível, ou quase. Uma eclesiologia desse tipo pode ser adequada a uma teologia liberal, onde Cristo não previu, instituiu ou preservou nada; ou a uma teologia puramente escatológica, onde o Reino de Deus ainda não é realizado de forma alguma. Para nós, isso é inaceitável, pois pressupõe a ruína da obra de Cristo.
No contexto das reflexões propostas anteriormente, poderíamos considerar as comunidades dissidentes como membros de Cristo em um sentido analógico, na medida em que não estão separadas da Igreja, permanecem cristãs e católicas; não como ramos paralelos e rivais, apesar das aparências. Não se trata de opor as duas Igrejas independentes de Antioquia e Roma, mas de comparar a Igreja de Antioquia antes e depois do cisma, ou a Igreja de Antioquia e a Igreja de Milão, para identificar os elementos comuns que ainda demonstram um parentesco, senão uma fraternidade.
No caso de sociedades puramente jurídicas, a questão não se colocaria; se alguém não preenche as condições estabelecidas nos estatutos, permanece estranho a elas. No entanto, mesmo em termos humanos, algumas sociedades não são meramente convencionais, mas expressão, de forma mais ou menos artificializada, de uma comunidade natural. Pode acontecer que um indivíduo ou grupo, por circunstâncias, seja privado do que o deveria unir aos outros membros ou às autoridades constituídas, mas ainda mantenha algo em comum com eles. Por exemplo, uma província separada involuntariamente de sua pátria, um ducado em rebelião, mesmo culpado, contra o rei, dois sindicatos que dividem a classe trabalhadora… Através das lutas e oposições, a consciência de um bem comum pode persistir clara e, às vezes, efetiva, como por exemplo contra um terceiro. No entanto, a unidade do Corpo de Cristo é muito mais sólida e bem definida do que essas comunidades nacionais ou de classe. É verdade, por outro lado, que encontramos um primado de instituição divina nessa unidade, e essa é uma diferença fundamental. No entanto, isso não é suficiente para romper toda analogia, porque essa diferença se refere à ilegitimidade do cisma, que não questionamos, e não à possibilidade, que ele permite, de uma pertença imperfeita à comunidade, fora dos laços normais e societários.
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O Pe. Congar levanta aqui uma objeção. “Se pudéssemos dizer que os dissidentes, considerados individualmente, podem ser membros da Igreja Católica, isso seria devido à sua boa fé, ou seja, a uma realidade da ordem moral. Mas não se pode falar de boa fé ou de ato moral, pelo menos em termos estritos, para um grupo, uma instituição, um corpo sociológico considerados como tais, que não são pessoas[31]“.
A observação é pertinente, não podemos falar da boa fé de uma sociedade; mas isso era necessário? Já precisamos distinguir entre a pertença totalmente invisível à realidade da Igreja, que depende da boa fé e da graça, e a pertença imperfeitamente visível, que é o caso do dissidente como tal; nesse sentido, por exemplo, um grego ortodoxo está mais próximo da Igreja do que um protestante, independentemente de suas virtudes e caridade. É nesse aspecto que devemos considerar os títulos, sociais e visíveis, das comunidades.
Qual a dificuldade do Pe. Congar? A comunidade que cometeu um ato de cisma; seria necessário “algo como boa fé” para compensar os efeitos destrutivos desse ato, torná-lo imperfeito. No entanto, uma comunidade não tem consciência secreta na qual se possa basear probabilidades caridosas para esse propósito; uma comunidade se compromete e deve ser julgada por seus atos oficiais.
Sim, é verdade. Mas e se os atos oficiais da comunidade se contradizem e não podem ser objetivamente realizados ao mesmo tempo? Aqui encontramos novamente a interdependência dos sacramentos, mencionada anteriormente em relação aos indivíduos[32]. Na verdade, é a comunidade como um todo que professa querer manter um elemento católico e rejeitar outro, rejeitando este último na esperança de melhor manter o primeiro, sem perceber que eles estão interligados.
Nesse caso, o que acontece? Poderíamos dizer que um aspecto dos documentos oficiais é puramente fictício, uma máscara destinada a melhor introduzir a heresia. No entanto, é muito raro que a história possa demonstrar isso de forma positiva. Uma vez que as duas pretensões não puderam ser realizadas juntas, resta supor que a abolição de certos elementos prejudicou o que parecia estar sendo preservado, como aliás a história geralmente se apressa em mostrar. Por outro lado, aquilo que religiosamente se desejava preservar conservou implicitamente algo daquilo que se pensava estar eliminando, e em particular, um vínculo imperfeito com a Igreja visível e sua hierarquia, o que também a história acabou por manifestar posteriormente. Pense nos movimentos de Oxford! Essa vontade mal expressa evolui, escapando de todo esforço de apreciação humana; e, correlativamente, evolui o “valor eclesial” da comunidade, elevando-se, sob a ação do Espírito, na medida em que se delineia explicitamente um movimento em direção à unidade, a fim de recuperar, se for da vontade de Deus, seus cem por cento, sua vida e sua saúde, no próprio ato de reunificação. Essa situação, enquanto isso, é essencialmente fluida, sobre a qual seria em vão tentar fazer um julgamento teológico definitivo in individuo.
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As comunidades separadas ainda podem pertencer à Igreja de maneira imperfeita, porque o vínculo orgânico e objetivo dos “sacramentos” entre eles impede a objeção que se poderia levantar a respeito da aparente destruição dos graus superiores da escala sacramental.
Elas podem pertencer, mas, de fato, elas mantiveram algum caráter eclesial?
Elas devem tê-lo mantido. Isso decorre da mesma interdependência dos sacramentos, que, mais do que nos sacramentos entre si, se aplica à sua relação com o sacramento principal, a Igreja. Aqueles que mantiveram todos os graus também mantiveram, de maneira mais ou menos perfeita, a escala.
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De fato, dos sacramentos que indiscutivelmente eles mantiveram, não preservaram apenas a aparência exterior, mas algo de seu valor sagrado: profanado, se quiserem, desfigurado, violado, mas não abolido. Essa doutrina foi mencionada anteriormente: na ordem do mundo terreno, uma tensão pode ocorrer entre res e sacramentum, e a objetividade e a necessidade dos sacramentos resultam em duas consequências: as substituições provisórias do desejo e, por outro lado, a existência de um efeito sobrenatural, independente de qualquer obstáculo eventual, que é vestido com o peso do nome de sacramentum e res, ou, em certos casos, de caráter. Embora a opinião comum dos teólogos estenda ao sacramento da Igreja a doutrina das substituições do desejo, pouca atenção foi dada ao estudo da aplicação do segundo ponto, que é correlato a isso.
Quando uma comunidade rompe com a unidade católica, enquanto mantém as formas exteriores[33] (sacramentum tantum), ela estabelece um obstáculo, um pecado comunitário, que a impede de ser, como deveria ser, membro do corpo de Cristo no nível da res tantum. No entanto, não se pode negar que ela mantém um valor sobrenatural, um efeito dos sacramentos que a constituem; uma consagração invisível que a separa das sociedades profanas, exige seu retorno à unidade e produz seus efeitos de graça em cada membro de boa vontade, onde o desejo implícito de unidade suprime o obstáculo. Uma sociedade formalmente composta por batizados, dirigida pelo poder da ordem, até mesmo possuindo certa jurisdição[34], não teria nada de sagrado, nada de cristão, nenhuma responsabilidade particular diante de uma vocação divina, nenhum papel nas graças que seus membros recebem, ou no pecado ao qual eles se obstinam?
Sem estar acima de qualquer discussão, esse caráter eclesial das comunidades cristãs aparentemente merece ser considerado no julgamento teológico. Vamos tentar fortalecer o argumento, mostrando que as comunidades de fato mantiveram esse caráter.
Isso fica especialmente evidente na atitude da Igreja em relação aos cismáticos. Diante das “ortodoxias” orientais, Roma não age como em terras de missão, onde é necessário estabelecer a Igreja e converter individualmente um punhado de pessoas.
O Pe. Congar reuniu diversos textos oficiais recentes que se esforçam para manter, com toda a reflexão necessária, a denominação de Igrejas separadas[35]. Além disso, ao examinarmos a história cristã, encontramos muitos exemplos de cismas locais que foram superados por meio de reuniões em comunhão. Muitas outras tentativas fracassadas também testemunham essa atitude prática da Igreja, que reconhece a existência de corpos eclesiasticamente organizados, embora de forma irregular e contrária aos cânones. Pouco foi feito para compreender teologicamente esse fato importante, relacionando-o com os princípios consolidados da doutrina da Igreja e esclarecendo suas condições. Isso implica que o magistério tome uma posição em relação aos separados, considerando sua valorização positiva e visível como cristãos, que é um complemento indispensável às advertências sobre os perigos, que só podem abordar o aspecto formal dos cismáticos e rebeldes.
Outro fato, de autoridade menor, certamente não pode ser totalmente negligenciado e também pesa na mesma direção: é a experiência dos cristãos separados mais fervorosos, que demonstram um grande apego às suas igrejas, nas quais e por meio das quais eles acreditam ter recebido a vida sobrenatural. Sua postura no movimento ecumênico é muito significativa nesse sentido. Lá, pede-se a cada um que cresça em sua própria tradição, sem desviar ninguém da sua; o que seria considerado um proselitismo desleal. Espera-se que as diferentes tradições se enriqueçam tanto pela fidelidade às suas fontes quanto pelo estímulo resultante dos contatos e da simpatia recíproca, para se unirem um dia, pela graça de Deus, em uma comunhão máxima. A doutrina subjacente é o reconhecimento de cada confissão de sua própria imperfeição essencial, ao mesmo tempo em que afirma seu valor como Igreja. Um católico obviamente não pode compartilhar pessoalmente dessa postura, porque sua situação eclesiológica é diferente. No entanto, nada o obriga a rotular como erro, nos seus irmãos separados, essa consciência paradoxal, por vezes trágica, por vezes heróica, quase sempre generosa. Ele pode considerá-la não apenas sincera, mas fundamentada em sua situação e, longe de contradizer, apesar das aparências, o testemunho de catolicidade da Única Igreja.
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Em resumo, a Igreja, realidade escatológica já presente por antecipação, apresenta uma dualidade de aspectos que são explicados muito melhor pelos conhecidos esquemas da teologia sacramental: como sacramento, só se participa dela evidentemente em certas condições visíveis; como plenitude de vida sobrenatural, ela é realizada em qualquer lugar onde a graça de Cristo está em ação. Encarnada em um mundo de ignorância e pecado, ela sofre uma tensão entre seu sacramento e sua “realidade”, tensão que só será reduzida quando os véus caírem.
Essa tensão pode ser tão intensa que, às vezes, o sacramento subsiste de forma visível, porém imperfeito, em comunidades que afirmam reter apenas parte dos elementos constitutivos da Igreja. É impossível compartilhar apenas alguns elementos, pois todos os elementos subsistem correlativamente, mesmo que estejam afetados e corroídos. A ausência total de um deles, como a comunhão eclesiástica, dissolveria obviamente todo valor eclesial. No entanto, essa ausência não é total, e o cisma permanece imperfeito onde se professa sinceramente o desejo de preservar outros elementos que objetivamente implicam nos anteriores. Portanto, não há, apesar das aparências, um cristianismo não católico; as duas definições se sobrepõem. Um perece na medida em que o outro é rejeitado, mas o outro subsiste na medida em que o primeiro é salvo. E o movimento que impulsiona os membros separados em direção à unidade é o sinal mais claro da vida real que ainda os anima e da santa vocação que lhes é dirigida de completar Cristo.
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Ainda resta confessar o inesperado de uma conclusão: a ideia de um sacramento realizado analogicamente, de forma imperfeita. No entanto, os problemas levantados por essa hipótese só poderiam ser abordados de forma útil no final de um estudo muito delicado de teologia positiva, sobre as relações entre os sacramentos, a Igreja e a jurisdição.
A teologia medieval fez grandes progressos no estudo de cada sacramento isolado, de suas relações com o sujeito, a forma e a matéria. Ela se baseia principalmente em uma evolução, das quais as duas crises mais graves foram a controvérsia batismal do século III e a reforma gregoriana do século XI, e que resultaram nas duas categorias jurídicas ocidentais de validade e licitude. Mas a ilicitude dos sacramentos fora da Igreja é apenas a consequência moral de uma deficiência estrutural? O sacramento é essencialmente um sinal, um sinal da incorporação a Cristo e da unidade de todos os membros; nenhum sacramento escapa a essa lei: símbolo de fé, batismo, eucaristia, ordem, jurisdição… até mesmo os ritos extremos que introduzem na Igreja celestial! No entanto, esse sinal, embora não seja aniquilado, é evidentemente distorcido e desviado no cisma. Assim, a própria teologia latina, com sua categoria de ilicitude, atesta uma realização imperfeita do sacramento, abstendo-se de examinar seu modo e nuances. As próprias hesitações da antiga tradição são sintomáticas[36]; e, com as distinções que estabelecemos, poderíamos concordar muito com a teologia arcaica de São Cipriano, segundo a qual a Catholica é o lugar de todos os sacramentos.
A disciplina oriental, por sua vez, conservou o princípio da economia[37]. Para a teologia ortodoxa, os sacramentos só são administrados dentro da Igreja; fora dela, sua validade não é reconhecida. No entanto, nessas condições deficientes, algo é potencialmente estabelecido, de modo que, ao se concretizar no ato eventual de uma reunião e ao ser reintegrado à Igreja, dispensa a necessidade de uma reiteração do sacramento. Isso foi claramente declarado, por exemplo, em relação às ordenações anglicanas, em Atenas em 1939[38], e em 1948[39], na Conferência de Moscou: verifica-se que seu significado não é garantido por uma fé sacramental firme, que pressuporia uma doutrina bem definida e ortodoxa, enquanto os formulários oficiais são voluntariamente imprecisos ou contraditórios; ninguém está qualificado para sair dessa situação senão por meio de declarações privadas.
Essa é, em essência, a principal objeção dos católicos, a dúvida invencível sobre a intenção da Igreja Anglicana[40], não apenas em suas origens, mas até os dias de hoje, independentemente das convicções pessoais de qualquer consagrador. No entanto, a resolução de Moscou termina assegurando que, de acordo com o princípio da economia, a hierarquia anglicana pode receber o reconhecimento de suas ordens por parte da Igreja Ortodoxa, desde que seja estabelecida previamente uma unidade formal de fé e confissão. O que há de tradicional nisso, que obviamente não poderia ser introduzido em nossas categorias sem uma análise rigorosa, abriria espaço para hipóteses imprevistas na época da Apostolicae Curae e, ao mesmo tempo, mantendo as constatações de Leão XIII, facilitaria o trabalho de reunificação.
Isso é apenas um exemplo dos problemas que surgem quando percebemos que, de forma misteriosa, o Corpo de Cristo se estende ativamente por todo o universo. É um mistério no qual Deus deseja confirmar todos aqueles que O invocam em Jesus Cristo. É importante reconhecer a grandeza e a complexidade desse mistério e buscar compreendê-lo e vivê-lo plenamente em nossa relação com Deus e com os outros.
Clervaux
(G.D. Luxemburgo)
J. GRIBOMONT. O. S. B.
[1] Uma excelente crítica é feita por M. J. Congar em seu livro “Chrétiens désunis“, Paris, 1937, página 281. O autor conclui: “Não estamos criticando o vocabulário, pois está claro que é necessário, de uma maneira ou de outra, fazer a distinção que ele abrange”. Ver também Ch. Journet, L’Église du Verbe incarné, I, Paris, 1941, páginas 43-47.
[2] V. Morel, “Le Corps mystique du Christ et l’Église Catholique Romaine“, dans la Nouvelle Revue Théologique, LXX (1948), pp. 703-729.
[3] Ibid., p. 709.
[4] Cl. LIALINE, Une étape en ecclésiologie (Extrait d’Irénikon, XIX-XX), p. 73-74.
[5] M. D. KOSTER, Ekklesiologie im Werden, Paderborn, 1940, p. 93 sv
[6] Cf. N. OEHMEN, L’ecclésiologie dans la crise,dans Questions sur l’Église et son Unité, Gembloux, 1943, p. I-II.
[7] Chrétiens désunis, p. 282.
[8] Acta Apost. Sedis, XXXV (1943), p. 243. A. CHAVASSE desenvolveu o seu ponto de vista na Nouvelle Revue Théologique, LXX (1948), p. 690-702.
[9] L. l, p. 703.
[10] A evolução da expressão foi estudada por E. MERSCH em “Le Corps Mystique du Christ“, Paris, 1936, e também por S. TROMP em “Corpus Christi quod est Ecclesia, I, Introductio generalis“, Roma, 1947. Este último, por estar muito ligado a uma tese específica, infelizmente se fecha para a compreensão simpática daqueles Padres que complementariam seu ponto de vista.
[11] O Padre Morel não percebe que, em suas análises teológicas, ele relaciona sua noção “paulina” do Corpo Místico com as noções de fé, caridade e Igreja, com toda a precisão que elas adquiriram por meio da evolução da teologia; resultando em uma síntese bastante heterogênea. Na verdade, onde ele vê o Apóstolo reconhecendo que pagãos de boa fé têm caridade ou a qualidade de membros de Cristo?
[12] Cf. L. CERFAUX, La Théologie de l’Église suivant saint Paul, Paris, 1942, p. 213-228 e 260-268.
[13] Este ponto, negligenciado na teologia pós-tridentina, foi enfatizado por Cl. LIALINE, na obra citada, página 59.
[14] Santo TOMÁS, Suma Teológica, III, VIII, 3.
[15] A. A. S., l. c., p. 202.
[16] Ibid., p. 211.
[17] Ibid., p. 202-203.
[18] Cf. M. D. KOSTER, o. l, e A. HAGEN, Die kirchliche Mitgliedschaft. Rottenburg, 1938.
[19] M. J. SCHEEBEN, Die Mysteriu des Christentums, trad. A. KERKVOORDE, Le Mystère de l’Église, Paris, 1940, Introduction, p. 50-54; § 5, p. 99-109; Appendice X, p. 171-172; “e sobretudo A. STOLZ, Scheeben und das Mysterium der Kirche, em Der katholische Gedanke, 1935, p. 116-124; o mesmo, Manuale theologiae dogmatique, VII, De Ecclesia, Fribourg, 1939, p. 14-16; M. J. Congar, Esquisses du mystêre de l’Église, Paris, 1941, p. 30-35, 85-89, 108. H. DE LUBAC, Catholicisme, Paris, 1938, p. 51-57, oferece insights muito sugestivos sobre o pensamento patrístico. E. MERSCH, La théologie du Corps mystique, II, Paris, 1946, ch. XIX, sobretudo p. 270-281, apresenta a síntese especulativa.
[20] Cf. L. CERFAUX, o.l., p. 292-293, 304. – Este não é o lugar para fazer mais do que mencionar essas fontes autênticas da corrente tradicional.
[21] O teólogo que melhor demonstrou essa necessidade é, sem dúvida, L. Billot em sua obra “De Ecclesia Sacramentis“, volume II, Roma 1896, páginas 95-105.
[22] Infelizmente, a formulação: membre re ou sacramento usa o mesmo termo que a distinção inversa de “voto” e “re“. A autoridade teológica do primeiro termo e a precisão que ele estabelece na análise parecem justificar uma preferência a seu favor, desde que seja especificado o suficiente para evitar qualquer mal-entendido. Os dois vocabulários coexistem pacificamente há muito tempo na teologia sacramental.
[23] Encíclica Mystici Corporis, A. A. S., l.c., p. 243
[24] O. L, I, p. 50-51. De méme P. A. LIÉGM,, L’Appartenance à l’Église et l’encyclique Mystici Corporis Christi, Revue des sciences philosophiques ei théologiques, XX XII (1948), p. 355: pertença invisível à única Igreja espiritual e visível.
[25] O. l, p. 74.
[26] Esses carismas, todos eles, pressupõem a recepção do batismo e da Eucaristia.
[27] No mesmo sentido, a profissão de fé pode ser considerada como o sacramento que expressa, transmite e provoca no discípulo a adesão da fé interior.
[28] Para obter informações detalhadas sobre os carismas em relação à Igreja, recomenda-se consultar as excelentes observações de Cl. Lialine em “The Holy Ghost and the Mystical Body of Christ” no Eastern Churches Quarterly, 1948, páginas 69-94.
[29] O Padre CONGAR, em “Chrétiens désunis“, página 302, negligenciou essa interdependência. Pelo contrário, consulte Ch. JOURNET, na obra citada, página 52.
[30] O papel da comunidade local como célula visível da Igreja tem sido negligenciado aos poucos, devido às lutas necessárias para a defesa da unidade universal. Sobre seu lugar na Igreja antiga, consulte, por exemplo, L. CERFAUX, o. l, página 92; G. BARDY, La théologie de l’Église de saint Clément de Rome à saint Irénée, Paris, 1945, página 55. Pela Encarnação, a vida divina penetrou até mesmo no tempo e no espaço, hic et nunc.
[31] M. J. CONGAR, Chrétiens désunis, p. 301
[32] Cf. p. 352.
[33] Na medida, relativa, mas real (para todos os elementos) indicada anteriormente, p. 361.
[34] Cf. Ch. JOURNET, o. l., p. 617-621.
[35] Chrétiens désunis, Appendice VI, p. 381-382.
[36] Muitos fatos sugestivos são agrupados pelo Mons. E. AMANN em seu artigo “Réordinations” no Dictionnaire de Théologie Catholique, edição de 1937, nas colunas 2385-2431, com uma boa bibliografia.
[37] Essa doutrina não é especificamente cismática, mas foi esboçada desde a antiguidade, especialmente em relação ao batismo dos hereges. Consulte C. H. Turner, “Apostolic Succession: The Problem of Non-Catholic Orders“, em Essays on the Early History of the Church and the Ministry, Londres 1915, p. 143-196. Uma antiga coletânea parece já ter reunido textos patrísticos favoráveis a essa atitude: E. Schwartz, “Codex Vaticanus gr. 1431: Eine antichalcedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos” (Abhandlungen der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philologisch-historische Klasse, XXXII, 2), Munique, 1927, especialmente consulte a página 94.
[38] Consulte P. Dumont, “Anglicans et Orthodoxes“, em Pères de l’Église, Nouvelle série, Vol. 1940, p. 59-62, 69-74, 76-77. Esta é, pelo que sabemos, o estudo mais acessível sobre essa questão da economia.
[39] Consulte, por exemplo, o Church Times de 3 de setembro de 1948, páginas 493 e 494.
[40] Independentemente da imprecisão dogmática do anglicanismo, ele sempre teve a intenção mínima de transmitir uma hierarquia tradicional, diferente do ministério presbiteriano. Essa intenção pode ser suficiente para transmitir aquilo que se pretende transmitir, nem mais, nem menos. Além disso, de forma indireta, o “aperfeiçoamento” da fé em uma comunidade pode remediar dificuldades que pareciam irremediáveis. Por exemplo, o movimento da Alta Igreja levando o anglicanismo à intercomunhão com os Velhos Católicos ou os Orientais, o que pode resultar em um enriquecimento das ordenações.
FONTE: J. GRIBOMONT., O.S.B., Du sacrament de l’Église et de ses réalisations imparfaites. Essai de théologie du Schisme. IRÉNIKON, Tome XXII. 4 trimestre 1949, pp. 345-367.
