BREVE ENSAIO SOBRE A LIBERDADE RELIGIOSA E O CONCÍLIO VATICANO II

BREVE ENSAIO SOBRE A LIBERDADE RELIGIOSA E O CONCÍLIO VATICANO II

Padre Bernard Lucien

Publicação em Sedes Sapientiae, n° 97

Dentre os inúmeros problemas levantados pela declaração do Concílio Vaticano II, existem estes: seu ensinamento central é infalível ou somente proposto de maneira direta pelo magistério autêntico? Poderia um fiel católico não consentir com esse ensinamento, ou até mesmo o recusar, e sob quais condições? Alguns teólogos, mesmo os tradicionais, divergem sobre a resposta da primeira questão. A controvérsia entre os padres Christophe Héry (1) e Bernard Lucien nos permite refletir sobre a segunda questão, cujo desafio é importante para a atitude do fiel diante de um texto do magistério em geral, e diante do status do Vaticano II em particular.

Vale ressaltar que a questão evocada nessa controvérsia está longe de exaurir o problema. Um texto magisterial comporta aquilo que é ensinado “primeiramente e por si mesmo”, mas também todo o conjunto de considerações e explicações (2). A qualidade destas influencia a justa interpretação do ensinamento cental, podendo facilitá-la ou comprometê-la. A Dignitatis Humanae apresenta deficiências graves sobre essa conexão, deficiências essas assinaladas desde o início pelos membros do Coetus Internationalis Patrum (que reagrupava, durante o Vaticano II, os padres conciliares de tendência tradicional), e que são hoje cada vez mais reconhecidas nos diversos horizontes teológicos e eclesiásticos.  

Não podemos, pois, ter uma leitura simplista e dialética do debate. Afirmar que o ensinamento central do Dignitatis Humanae não está em contradicão com o magistério anterior não é “justificar a todo custo o concílio”, nem cair num “fundamentalismo” magisterial. Assim, o padre Victor-Alain Berto, perito do Monsenhor Marcel Lefebvre durante o concílio, afirmando claramente que “nenhum erro é formalmente ensinado” na DH, não hesita em criticar públicamente “a consistência e a densidade doutrinal” do texto, que “está fortemente abaixo daquilo que se espera de uma assembléia tão solene e dos quatro bilhões (de liras italianas) que ela custou. Foi um preço alto a se pagar por uma montanha de discursos, resultando em textos em que o inchaço de superlativos esbanjados não consegue esconder seu fundo de mediocridade” (3).
                                                                                                                                                                 . .
Em um artigo recente (4), o padre Christophe Héry ecoa nosso estudo sobre a liberdade religiosa, apresentada no Sedes Sapientiae (5).

Deixando de lado tudo o que, nesse texto, sem dúvidas por conta da paixão oratória, derroga um pouco à cortesia, examinaremos os elementos que podem servir de base a uma reflexão útil à maioria. Tentaremos nos ater, assim, ao plano de uma controvérsia construtiva. 

Pressupomos que falamos a católicos: isso requer a questão de método, do qual nos recordaremos na primeira parte. Mas sabemos que, mesmo nos meios “ligados à Tradição”, os conhecimentos de base estão, por vezes, ausentes. Eis por que voltaremos, na segunda parte, após as difuculdades encontradas pelo pe. Héry diante do nosso exposto sobre a liberdade religiosa no Vaticano II, aos vários pontos essenciais de doutrina, dos quais os leitores serão esclarecidos por uma síntese. Infelizmente, seremos obrigados a ser um pouco mais severos em uma terceira parte, devido ao tratamento infligido pelo pe. Héry às palavras de Sua Santidade, o papa Bento XVI. 

AS EXIGÊNCIAS GERAIS DA FÉ CATÓLICA DIANTE DE UM TEXTO DO MAGISTÉRIO

Diante dos autores católicos que defendem que não há contradição entre o ensinamento central da Dignitatis Humanae (6) e a doutrina da Igreja anteriormente fixada de maneira infalível (7), o pe. Héry exprime uma procupação de metodologia (8): 

“Motivados pela preocupação de salvar a infalibilidade magisterial do Concílio, e respeitando a Tradição, quatro teólogos (…) analisaram o problema de interpretação levantada pela declaração conciliar Dignitatis Humanae (…), pressupondo a conclusão a que chegaram: que não se pode ter, a priori, descontinuidade entre o magistério conciliar e a Tradição”.

Tudo isso é falso. 

Entre os teólogos enumerados, todos estavam inicialmente (a títulos diversos) convencidos da contradição entre a DH (ensinamento central) e a doutrina anterior infalivelmente fixada. Isto é notório a nós mesmos e aos padres de Blignières e de Saint Laumer; e foi também o caso dos dois outros, assim como seria ao pe. Héry se verificasse e se se dirigisse a eles. 

A questão da infalibilidade do concílio não entra, para todos, em questão, uma vez que ao menos o pe. Valuet não o afirma (e inclina-se a negar), e nem o pe. Harrison (9). 

O pe. Héry, por sua vez, ignora, por seu silêncio e sua atitude, as exigências da fé católica diante de um texto do magistério. 

Com efeito, todo católico está habitado, em virtude da fé sobrenatural, por uma atitude geral de adesão no que diz respeito ao ensinamento do magistério autêntico. Essa atitude geral de adesão consiste precisamente em receber o ensinamento do magistério autêntico assim como nos é dado. 

O “como nos é dado” comporta todas as variedades, desde o compromisso infalível até à simples ajuda pedagógica, passando pelo compromisso tão somente relativo: é por isso que essa atitude geral de adesão não elimina a possibilidade concreta de não adesão em um caso particular (em que a infalibilidade não está em questão). No entanto, essa circunstância particular se situa verdadeiramente, para um católico, no interior do pressuposto geral de aceitação. 

A razão é muito simples, e toca um aspecto fundamental do catolicismo. A fé divina e católica supõe (para um adulto) um julgamento de credibilidade (mais ou menos explícito). Esse julgamento de credibilidade apoia-se no conhecimento histórico de Nosso Senhor: sua vida, seu ensinamento e seus milagres, e sobretudo sua morte e ressureição. E, conjuntamente, esse julgamento de credibilidade diz respeito à fundação da Igreja por Nosso Senhor para prolongar sua missão, o que é atestado historicamente. Mas o julgamento de credibilidade não pode penetrar nos detalhes da realidade e da natureza da Igreja: isso só a fé mesma o permite. Segue-se que a fé sobrenatural, apoiada materialmente no julgamento de credibilidade, adere de início e necessariamente ao Deus que se revela, ao Nosso Senhor e, portanto, à Igreja considerada globalmente, que prolonga a missão do Verbo incarnado (missão de ensinamento, de santificação, de governar).

As diferenciações em nossa adesão concreta a tal ato da Igreja não pode, à luz da fé, encontrar-se senão ligadas às diferenciações enunciadas pela própria Igreja. É isso o que implica o fato teologal da adesão global à Igreja.
Eis agora a aplicação “metodológica”, desconhecida pelo pe. Héry. Diante de um texto do magistério — infalível ou não, mas verdadeiramente autêntico –, todo fiel coloca primeiro em ato, espontaneamente (da espontaneidade própria da vida da fé), a tendência habitual e global de adesão (10). A essa atitude do fiel corresponde, por parte de um enunciado magisterial autêntico, um aspecto essencial do seu significado: o contexto mais pertinente de um texto magisterial autêntico, precisamente enquanto autêntico, é o conjunto do dado revelado e, mais precisamente, o conjunto das determinações já elaboradas pelo magistério. 

É por isso que, mesmo diante de um texto simplesmente autêntico (11), a atitude a priori do fiel é uma atitude de recepção e de compreensão dos enunciados em um sentido conforme ao conjunto de ensinamentos anteriores.
E, se um texto novo traz em si, em sua literalidade, várias (digamos duas, para simplificar) interpretações possíveis: uma compatível com o ensinamento anterior e a outra contraditória com o mesmo ensinamento, é a interpretação compatível que tem o sentido verdadeiro, o sentido magisterial e autêntico, do novo documento.

Tal é a atitude requisitada a todo fiel católico, teólogo ou não, clérico ou laico, adotada pelos teólogos citados pelo pe. Héry. Tal é a atitude por este esquecida, impedindo-o de avançar corretamente, católicamente, no debate sobre a DH.

Com efeito, e esta é nossa última conclusão sobre a questão do método, segue-se a situação teologal descrita que, se — como admitimos a possibilidade, junto com um grande número de teólogos — um fiel preza por discernir uma genuína contradição de um texto novo do magistério autêntico (supostamente falível), é a ele que incumbe o ônus da prova. Esse fiel deve poder apresentar uma evidência imediata ou uma argumentação pertinente para poder afirmar (12) a contradição.

Foi o que fizemos — ou o que ao menos acreditamos ter feito — com nossa obra sobre Gregório XVI, Pio IX e Vaticano II. Mas esse trabalho só seria conclusivo se pretendesse estabelecer que nenhuma interpretação seria possível em favor da não contradição. 

Mas, precisamente, com a graça de Deus, nós agora fornecemos uma interpretação possível para a não contradição, isenta da barragem operada pelos trabalhos anteriores de que temos conhecimento. 

É por isso que devemos aderir (seja absolutamente, seja relativamente, independente se a infabilidade está comprometida ou não) ao texto central da DH, mesmo se não pudermos justificar positivamente o novo pronunciamento doutrinal com bons argumentos, mesmo se não formos capazes de estabelecer positivamente a continuidade entre o novo enunciado e os enunciados anteriores. 

Assim entendido, o que vale nesse caso para nós vale parecidamente para todo católico, bem como ao pe. Héry. Mas não teria este, justamente, enunciado a impossibilidade de nossa interpretação conciliar? É isso que iremos examinar na segunda parte. Mas pedimos ao leitor guardar bem na memória a conclusão metodológica: dada a situação, cabe ao pe. Héry estabelecer rigorosamente a impossibilidade de nossa interpretação, enquanto que nos cabe manifestar a não impossibilidade (13). 

ALGUNS ESCLARECIMENTOS SOBRE NOSSA INTERPRETAÇÃO DA DIGNITATIS HUMANAE
*Retorno à distinção principal que introduzimos*

Lembremo-nos de que, segundo nós (14), a diferença essencial entre o direito afirmado pela Dignitatis Humanae e aquele condenado por Gregório XVI e Pio IX consiste nisto: 

– Dignitatis Humanae afirma o direito natural à liberdade (externa) de agir, em matéria religiosa, segundo sua consciência;- A análise dos textos dos dois papas citados mostram que eles negam a existência de um direito natural à liberdade externa de agir, em matéria religiosa, como quisermos (15).  

Essa distinção entre “agir como quisermos” e “agir segundo sua consciência” é elementar e conhecida por todos os autores desde o Antigo Testamente, ainda que expressa de diversas maneiras. 

Independente do ato humano, o homem age como quer: pois o homem é livre, e todo ato verdadeiramente humano é posto sob o império da vontade dirigida pela razão.

O julgamento de consciência, por sua vez, sendo a aplicação dos princípios gerais (naturais ou sobrenaturais) da ação em um caso singular, permite ao homem: 

– Seja seguir sua consciência: sei que roubar é um mal, sei que tal ação será um roubo, e não a faço;- Seja agir contra sua consciência: sei que roubar é um mal, e sei que esses bolos deliciosos não são para mim; impulsionado pela gula, ainda assim os devoro; – Seja agir sem consciência: habituado de tal modo a viver segundo suas paixões, o homem não formula mais um julgamento de consciência. As Escrituras falam, neste sentido, daqueles que “bebem iniquidade como água” (Jó 15, 16), e os moralistas usam sempre a expressão de “consciência cauterizada” (cf. 1 Tm 4, 2).

A distinção que utilizamos é uma distinção entre o todo (o conjunto dos atos humanos) e suas partes realmente distintas (três categorias entre os atos humanos junto ao julgamento de consicência). Distinção tão elementar que as crianças a percebem (ao menos a “segundo sua consciência”/”contra sua consciência”) antes dos sete anos. 
Agora, a utilização dessa distinção para esclarecer o problema do direito à liberdade civil em matéria religiosa é, talvez, nova (16), mas isso não é de maneira alguma uma dificuldade, ou uma objeção. Exceto aqueles que têm uma falsa concepção da Tradição, segundo a qual todo aquele que não repete material e literalmente as expressões do passado é suspeito. Há, ao contrário, evidentemente, com o Vaticano II, o reconhecimento de um desenvolvimento da doutrina sobre a questão da liberdade religiosa. É, pois, normal, legítimo e católico que o teólogo se esforce a esclarecer esse desenvolvimento por argumentos ou distinções que não foram ainda formuladas: caso contrário, o desenvolvimento já teria ocorrido. Tudo isso é elementar, e mostra que os dois a priori desfavoráveis postos pelo pe. Héry (17) — “essa distinção (…) não há nada de tradicional” e “não se funda em nenhuma autoridade do magistério” — estão fora da matéria e ainda desviam a atenção de um leitor menos experiente do estado da questão. 

Uma abordagem católica da situação nos faz dizer, ao contrário: se essa distinção é necessária para manifestar a conciliação entre diversos textos do magistério, então ela é, pelo próprio fato, fundado sobre a autoridade magisterial, e substancialmente tradicional. 

Assim entendido, a última afirmação requer que a adiante seja intrinsecamente apta a levar à contradição. O pe. Héry apresenta diversas objeções, e iremos examinar o que pode contribuir para esclarecer o centro da questão. 

*A interpretação proposta pelo pe. Lucien não confunde as instâncias internas e externas?*

Essa é a principal (e, a bem dizer, a única) objeção de ordem especulativa que o pe. Héry coloca em sequência (18). 

É perdoável que o nosso confrade, formulando essa objeção clássica contra aqueles que outrora quiseram fundar uma liberdade civil de agir segundo sua sinceridade de consciência, não se deu ao trabalho de ler atentamente nossas explicações sobre o assunto. Elas constituem o centro do nosso artigo (19) e, se ele as tivesse lido, não teria, sem sequer considerar nossos argumentos, retomado as dificuldades que nosso trabalho descarta. 

Comecemos, então, por lembrar que o Vaticano II não funda o direito à liberdade civil de agir em matéria religiosa segundo a sinceridade da consciência: e nossa interpretação se funda, evidentemente, nisso. A determinação “segundo sua consciência” concerne o objeto do direito, e não seu fundamento (20).

Sendo assim, a questão que se põe (isto é, a objeção do pe. Héry) é a seguinte: a autoridade legítima pode discernir os atos que são “segundo a consciência” daqueles que não são? Se respondermos positivamente, não seria atribuir à autoridade o poder de “ler as consciências” e abrir o caminho à “polícia do pensamento” e ao totalitarismo? Se respondermos negativamente, não seria reconhecer que a distinção proposta é inoperante em direito e, portanto, adulterada?

Tais questões são muito legítimas: eram também as nossas quando tínhamos a tese da contradição entre a DH e a doutrina anterior. O estranho é que, formulando (em outros termos) essas velhas questões, o pe. Héry não analisa o artigo que lhe dá a resposta. 

Agindo assim o nosso opositor foge da atitude normal do teólogo católico diante de um texto do magistério (21). Com efeito, para manter sua posição de recusa do texto do Vaticano II, o pe. Héry deveria estabelecer não somente que nossa distinção está mal fundada, mas também que ela é estritamente impossível. Mas não o faz, pois não examina os argumentos que apresentamos a seu favor e escreve como se nada tivéssemos dito.

Lembremo-nos de que, segundo nossa interpretação, não é atribuido à autoridade legítima nenhum poder de ler as consciências. Nosso estudo mostra precisamente que, a despeito dessa necessária limitação de autoridade, existem casos (22) em que a autoridade pode legitimamente presumir (23) que se membros da comunidade fazem tal categoria de atos, eles não agem segundo sua consciência. E isso, repitamo-lo, sem ler as consciências, mas por conclusão indireta a partir dos elementos objetivos observáveis do exterior. 

Essa solução supõe, evidentemente, vários pontos de doutrina filosófico-teológico que poderíamos discutir infinitamente, pois nem todos eles são admitidos por todos os autores católicos. Mas, para a presente discussão (eventual atitude de rejeição diante de um texto do magistério), essa cláusula não intervem. Pois, como já explicado, não é necessário que todos os elementos da nossa solução sejam positivamente estabelecidos para que se imponham àquele que não possui outra maneira para aceitar o texto magisterial. Já é suficiente que esses elementos não sejam rigorosamente refutados. Com o pe. Héry, ainda não chegamos lá, porque ele nem sequer começou a examiná-las. 

Eis os elementos principais: 

1°) A objetividade da inteligência humana, capaz de inserir-se no ser, no verdadeiro, no bem e nos princípios gerais (teóricos e práticos). É, simplesmente, o realismo metafísico da consciência. E, dizendo “objetividade da inteligência”, queremos ressaltar o isso: quando ela está, seriamente, na presença de seu objeto, a inteligência não pode não o agarrar.

2°) Ademais, a objetividade dos motivos de credibilidade em favor da religião revelada. Precisa-se no seguinte: é a fé católica que nos faz sustentar que há motivos de credibilidade acessíveis a todas as inteligências. De sorte que o homem, diante desses motivos, e levando em conta a graça que Deus a ninguém nega, não pode deixar de aderir a eles sem se opor à sua consciência. 

3°) A natureza da consciência. Não se trata de uma faculdade misteriosa, desligada da inteligência objetiva do homem. Ela é um ato, uma aplicação num caso singular dos princípios gerais mantidos pela inteligência (ou pela fé de ordem sobrenatural). Tal concepção de consciência não é plenamente aceita por todos os autores católicos. Mas ela é a de Santo Tomás e, além disso, como já o dissemos anteriormente, ela foi integrada, por meio da encíclica Veritatis Splendor (24), no magistério autêntico.

4°) O fato de que, de acordo com sua natureza sociável e educável, o ser humano, pela sociedade na qual ele nasce e cresce, está posto diante dos princípios primeiros do ser e do agir moral. Por isso, podemos reconhecer objetivamente um estado de sociedade (que podemos chamar de “sociedade cristã”) no qual os princípios gerais da religião, tanto natural quanto revelada, são efetivamente colocados diante da inteligência de todos (ut in pluribus, certamente). E a inteligência, tomando posse de sua objetividade, não pode deixar de os compreender (25). 

5°) Enfim, quando tal estado de sociedade existe (o que é objetivamente observável), a autoridade pode legitimamente presumir (26) que aqueles que agem sem levar em conta os princípios gerais religiosos não agem segundo sua consciência. 

Notemos que a autoridade não lê, de maneira alguma, as consciências. Mas ela discerne indiretamente, em tal situação objetiva, que tais categorias de atos não podem defluir da consciência: porque 1°) a consciência é a aplicação dos princípios gerais possuídos; 2°) que tais princípios gerais estão verdadeiramente em posse (dado o estado da sociedade) dos homens considerados (27); 3°) que os atos considerados constituam por eles mesmos uma negação dos princípios gerais (28).

São esses, em suma, os elementos que dão consistência à nossa distinção, manifestando a não contradição entre a DH e a doutrina anterior. O pe. Héry não as examinou. Ele falou de outra coisa, manifestando uma propensão perigosa a receber ideias bem modernas. Sem insistir, iremos ressaltar duas.

Por um lado, em sua maneira de opor radicalmente “para interno” e “para externo”, nosso opositor parece indicar que é influenciado pelo pensamento moderno, que faz da consicência um mundo absolutamente independente da vida da inteligência. Por outro lado, com sua crítica de nosso exemplo sobre a guerra justa (29), ele manifesta que abandonou o pensamento de Santo Tomás para adotar o dos autores do século XVI em diante.

Evidentemente, e ao contrário do que afirma o pe. Héry, o pe. Lucien não “extrai uma generalidade de um caso particular, aquilo da guerra justa”. O pe. Lucien, tendo exposto por uma análise de princípio uma verdade geral, ilustra-o por um suposto exemplo amplamente conhecido. Se o exemplo não apraz, a análise de princípio permanece. O pe. Héry adota a teoria moderna da guerra justa… é seu direito. Fazíamos referência em nosso exemplo ao pensamento de Santo Tomás, bem diferente daquele que se desenvolveu a partir do século XVI, sobre esse assunto e sobre outros concernentes ao direito e à moral (30). 

Nosso opositor nos deu a ocasião de expor, de uma forma um pouco diferente, os elementos constitutivos de uma interpretação da DH em continuidade com a doutrina anterior (também com um desenvolvimento, ao qual será profícuo voltar mais tarde).

Gostaríamos de parar por aqui. Infelizmente, o resto e o fim do discurso do Abbé Héry incluem uma distorção tão grave, não só do pensamento, mas do próprio texto (31) do Santo Padre, e isto sobre as questões cruciais da atualidade, que somos levados a introduzir uma terceira parte: teria Bento XVI condenado a afirmação da DH sobre a liberdade religiosa?  

*Bento XVI e a declaração central da Dignitatis Humanae*

Vamos, então, examinar as palavras que o pe. Héry atribui a Bento XVI. No nosso artigo sobre Sedes Sapientiae (32), já havíamos destacado — sem citar o autor (33) — uma falsa citação importante. Trata-se de uma suposta afirmação de Paulo VI, apresentada pelo pe. Héry, conjuntamente com outros confrades, em um texto suficientemente solene para não ser esquecido em alguns meses (34). Em seu comunicado, lemos (35):

“Só o que já era considerado ou definido como infalível na Igreja é infalível no Concílio: essa cláusula de não infalibilidade foi juntada à Constituição Lumen Gentium nas Notificações do dia 16 de novembro de 1964. Ela será repetida em 7 de dezembro de 1965 pelo papa Paulo VI, e depois novamente por ele em 12 de janeiro de 1966: ‘sendo dado seu caráter pastoral, o concílio evitou pronunciar dogmas infalíveis (36)'”. 

A isso nós objetamos, não com uma discussão sobre a afirmação contida na primeira frase, mas simplesmente com um fato material, verificável por qualquer um: a citação atribuída a Paulo VI é falsa. E citamos o texto completo da passagem de Paulo VI que melhor “corresponde” a esta falsa citação. Nós o lembramos: 

“Dado o caráter pastoral do concílio, ele evitou pronunciar de uma maneira extraordinária dogmas infalíveis, mas ele muniu seus ensinamentos de autoridade do magistério ordinário supremo: esse magistério ordinário e manifestadamente autêntico deve ser acolhido dócil e sinceramente por todos os fiéis, segundo o espírito do concílio correspondente à natureza e aos objetivos de cada documento (37)”. 

O que quer que seja, é preciso reconhecer que o erro que revelamos sobre a qualificação do concílio aparece como menor em relação àquela que vamos agora examinar. Desta vez, o pe. Héry prentende que Bento XVI reconheceu e até mesmo ressaltou, referente ao direito à liberdade religiosa proclamado pela Dignitatis Humanae, a presença de um erro doutrinal a ser corrigido. Eis as palavras do pe. Héry: 

4 – “Enfim, e sobretudo, o pe. Lucien defende a infalibilidade da definição conciliar ‘do direito natural da pessoa à liberdade religiosa’ (BL, p. 17) e de seu fundamento metafísico situado “na dignidade mesma da pessoa” (DH, par. 2°), o que constitue um dos erros doutrinais mais grosseiros do concílio, como nota o papa Bento XVI” (38).

Em seguida, depois de introduzir como subtítulo “O papa Bento XVI contradiz o pe. Lucien?”, o pe. Héry continua:

“Querendo corrigir este erro em seu discurso do dia 22 de dezembro de 2005, o Santo Padre fustiga esta teoria: ‘a liberdade de religião (…) é elevada de maneira imprópia ao nível metafísico e é, assim, privada de seu verdadeiro sentido'”.

Nosso autor se lança em diversos outros comentários, que deixaremos, por ora, de lado. Pois é mais urgente ir à fonte, isto é, ler o texto do papa citado por nosso opositor (39): 

“Assim, as decisões de fundo podem permanecer válidas, enquanto que as formas de sua aplicação a novos contextos podem mudar. Assim, por exemplo, se a liberdade de religião é considerada como uma expressão da incapacidade do homem de encontrar a verdade, tornando-se consequentemente uma canonização do relativismo, então ela é elevada de uma maneira imprópria ao nível metafísico e ela está assim privada de seu sentido verdadeiro, tendo como consequência que ela não pode ser aceitada por aquele que crê que o homem é capaz de conhecer a verdade de Deus e que, na base da dignidade interior da verdade, ele é ligado a esse conhecimento. 

O Santo Padre explica claramente que, se a liberdade de religião é considerada como “expressão da incapacidade do homem de encontrar a verdade”, “então (…) ela é elevada de uma maneira imprópria ao nível metafísico e está, assim, privada de seu verdadeiro sentido”, e pretende em outro que essa afirmação absoluta vise, no próprio texto do papa, o ensinamento central da DH: o Santo Padre deveria (segundo o Abbé Héry) assinalar que este é um dos erros mais grosseiros do Vaticano II, e castigar este erro grosseiro!

Ao contrário, evidentemente, Bento XVI explica logo em seguida de seu texto, que o erro que ele vem ressaltar (“se a liberdade…”) está bem diferente do ensinamento do concílio:

“O que é completamente diferente é considerar a liberdade religiosa como uma necessidade decorrente da necessidade de convivência humana, e até mesmo como uma consequência da verdade que não pode ser imposta do exterior, mas que deve se tornar o fato próprio do homem somente por um processo de convicção. O Concílio Vaticano II, ao reconhecer e fazer seu, através do decreto sobre a liberdade religiosa, um princípio essencial do Estado moderno, retomou de uma nova maneira o patrimônio mais profundo da Igreja” (41).

Sem entrar em uma análise detalhada dos propósitos do Santo Padre, observamos facilmente que Bento XVI afirma seu pleno assentimento com a definição do Vaticano II. por outro lado, a interpretação que demos ao texto do Vaticano II está em plena consonância com o esclarecimento do Santo Padre. A saber: 

1°) O erro fundamental, depois de Bento XVI, seria negar a capacidade do homem de atingir a verdade em matéria religiosa. Contrariamente, nossa interpretação comporta como elemento fundamental e plenamente explícito a afirmação dessa capacidade (42).

2°) Nossa interpretação traz à luiz como a liberdade, em matéria de religião, é, às vezes, uma “necessidade social”, uma “necessidade histórica” e até uma consequência da “dignidade interior da verdade” (43), verdade essa “que deve se tornar o fato próprio do homem somente por um processo de convicção”. Temos insistido que o direito à liberdade religiosa não implica o direito de não ser impedido de combater a verdade religiosa efetivamente possuída de maneira geral pelos membros da sociedade (eis o que corresponde à dignidade da verdade). Enquanto que uma verdade religiosa, não mais socialmente possuída não pode (pelo aspecto de “necessidade social”) ser diretamente oposto ao direito de não ser impedido de agir segundo sua consciência. Enfim, ressaltamos que junto com essa possessão da verdade religiosa, os estados da sociedade são evidentemente muito diversos, de acordo com os tempos e lugares (aspecto de “necessidade histórica”).

Assim, longe de apresentar uma contradição, a intervenção de Bento XVI apresenta-se como um encorajamento profundo à interpretação que propusemos sobre a Dignitatis Humanae. Resta ainda que a citação, feita pelo pe. Héry, ao texto do Santo Padre está gravemente equivocada, e seu comentário ao pensamento do papa, fundada nessa base inexata, o faz dizer o contrário do que ele afirma. Vemos que o desafio é importante e chama, naturalmente, a uma retificação. Sob este ponto, bem como à proposta da qualificação dos textos do concílio,  é necessária uma análise rigorosa dos textos para tornar crível uma “crítica séria e construtiva” do Concílio Vaticano II, que é que é certamente atual. 

Pe. Bernard Lucien

NOTAS
1- Abbé Christophe Héry é membro do Instituto Bom Pastor. Não podemos deixar de nos regozijar com o fato de a Santa Sé da recente ereção canônica deste instituto como sociedade de vida apostólica de direito pontifício, e o facto de lhe ter sido concedido o uso exclusivo dos livros litúrgicos em 1962, que constituem o seu rito próprio.
2- Esta distinção, longe de ser uma subtileza escolástica, tem muitas aplicações na história da teologia do magistério. É com base nisso que podemos fazer da polêmica bula Unam Sanctam de Bonifácio VIII uma interpretação que não cai na teocracia pontifícia e salvaguarda a continuidade substancial do ensinamento da Igreja sobre a relação entre Igreja e Estado. Cf. Charles Journet, La juridiction de l’Eglise sur la cité, Paris, DDB, 1931.
3- Tirado à parte da revista Itinéraires, n° 132, abril de 1969, p. 141.
4- “Vrai tolérance et fausse liberté religieuse. Le problème crucial de l’abbé B. Lucien”, em Mascaret, n° 281, julho-agosto de 2006, pp. 6-7.
5- N° 96, 2006, pp 3-22.
6) Declaração do Vaticano II sobre o direito à liberdade civil em matéria religiosa. Esse ensinamento central, o único pelo qual alguns teólogos (dos quais fazemos parte) afirmam o compromisso infalível da Igreja, encontra-se no parágrafo 1 do n°2 da declaração.
7) Aparece nas declarações de Gregório XVI (Mirari Vos) e de Pio IX (Quanta Cura).
8) Héry, p. 6, 1, parágrafo 3.
9) Para o Padre Basile Valuet, o.s.b., cf. sua tese La liberté religieuse et la tradition catholique, Le Barroux, Abbaye Sainte-Madeleine, 2.ed. 1998, pp. 38-47; para o Padre Harrison, ver Brian W. Harrison, Le développement de la doctrine catholique sur la liberté religieuse, co-editado por Chémeré-le-Roi, Société Saint-Thomas-d’Aquin / Bouère, Dominique Martin Morin, 1988, p. 10.
10) A palavra “adesão” refere-se corretamente ao que é ensinado “em primeiro lugar” pelo magistério. A atitude a priori dos fiéis perante os considerandos e as explicações, que podem incluir elementos duvidosos, é o resultado de um esforço leal de compreensão. Esta docilidade não exclui, por parte do teólogo, mas a pressupõe. Em alguns casos, pode levar à descoberta de deficiências mais ou menos graves, ou mesmo a propostas construtivas para retificar o que ao teólogo parece como mal fundamentado ou cheio de erros (cf. cân. 212, § 3).
11- Lembremo-nos de que qualificamos de “simplesmente” autênticos aqueles enunciados do magistério autêntico que não são infalíveis.
12- Nós dizemos “afirmar”. Deixamos aqui de lado, como irrelevante, a questão do instinto de fé, que impede o fiel de aderir a um erro contra a fé, mesmo que não saiba explicá-lo. 
13- Dada a importância do assunto, ousamos esperar que ninguém se ponha a ironizar em torno destas distinções (ônus da prova, impossível, não impossível). São indispensáveis em teologia, absolutamente clássicos e, além disso, universalmente aceitos na ciência, na lógica e na filosofia. Se alguém tentasse esquivar-se à situação epistemológica com a arma do escárnio, teríamos razões suficientes para duvidar que ele está buscando a verdade.
14- Cf. Sedes Sapientiae, n° 96, pp. 7-8.
15) Nossa obra Grégoire XVI, Pie IX et Vatican II. Etudes sur la liberté religieuse dans la doctrine catholique, Tours, Ed. Forts dans la Foi, 1990, ch. 1 et 2.                      16- Dizemos talvez, não tendo feito nenhuma investigação especial sobre este ponto, que não tem importância, como explicamos no texto.
17- Héry, p. 7, col. 1, § 3. O pe. Héry descreve também a nossa distinção como “sofisticada”. Se ele Se ele quiser dizer “complicada”, responderemos que só precisa de um pouco… e se quiser dizer “adulterada”, pedir-lhe-emos que o prove. Porque uma distinção entre um todo e uma das suas partes é uma boa distinção. E dizer que, de um conjunto de realidades, um direito diz respeito apenas a uma parte é também uma boa distinção.      
18- Recusando-a de diversas maneiras: cf. Héry, p. 7, col. 1, §§ 4-5.
19- Publicado no n.º 96 de Sedes Sapientiæ, contra o qual o Abade Héry expõe as suas dificuldades.
20- O Concílio Vaticano II sublinhou vigorosamente esta distinção entre objeto e fundamento, numa frase que pode ter causado alguma dificuldade: “O direito à liberdade religiosa não se funda, portanto, numa disposição subjetiva da pessoa, mas na sua própria natureza. É por isso que o direito a esta imunidade persiste naqueles que não cumprem a obrigação de procurar a verdade e de aderir a ela” (DH, n°2). O significado desta clarificação é considerável. Se o direito à liberdade religiosa se baseasse na sinceridade de consciência, este direito não existiria para aqueles que “não cumprem a obrigação, etc”. Assim, o concílio, ao proferir esta frase, rejeita vigorosamente um erro generalizado com base no direito. Mas, ao dizer que o direito “persiste” naqueles que “não satisfazem, etc.”, o concílio não pretende alterar o objeto do direito, um objeto definido anteriormente como a liberdade de agir (em matéria religiosa) de acordo com a própria consciência (e não contra a própria consciência ou sem consciência). Nosso estudo mostra que existem situações gerais da sociedade nas quais, sem “procuras”, a inteligência de todos os homens é confrontada com verdades religiosas fundamentais, de sorte que aqueles que não levam em conta não podem pretender agir segundo sua própria consciência. Tornamos isso claro no decorrer do artigo.
21- Atitude de que nos recordamos na primeira seção epistemológica.
22- O Abbé Héry considera que esta restrição “arruína o alcance e o fundamento” da nossa teoria (p. 7, col. 1, § 5). Mas não é assim. Para que a nossa distinção seja operativa (e a nossa “teoria” não exige mais nada), é suficiente que haja casos em que a autoridade possa discernir que não há “agir de acordo com a consciência”. Então a aparente contradição entre a DH e os decretos anteriores desaparece. Dada a A situação epistemológica recordada na primeira parte deste trabalho (e que é óbvia para qualquer pessoa que se aproxime da questão no catolicismo), não precisamos de estabelecer mais nada.   
23- No sentido de que a presunção legítima permite a uma autoridade humana fazer leis que dizem respeito a toda a comunidade, de acordo com o que acontece ut in pluribus (“na maioria dos casos”). 
24- Cf. Sedes Sapientiæ, n° 96, p. 10, nota 18.   
25- É claro que pode haver muitas situações intermediárias: conhecimento da religião natural simples, do cristianismo em geral, etc. Não nos vamos debruçar sobre elas aqui, pois estamos apenas enunciando os princípios.
26- Esta é a simples afirmação que confunde o Abbé Héry (p. 7, col. 1, § 5).
27- Podemos tomar como exemplo o reconhecimento da existência de Deus e a necessidade de honrá-Lo. Em outras palavras, estamos supondo uma sociedade em que estas verdades são socialmente possuídas, colocadas à disposição de todas as inteligências pelo ambiente social geral, educação comum, etc.  
28- Continuação do exemplo: a distribuição de brochuras de propaganda do ateísmo.
29- Héry, p. 7, col. 1, § 6 ; ver nosso artigo em Sedes Sapientiæ, n° 96, p. 9.   
30- Poderemos consultar J-A. Robiliard, o.p., Bulletin Thomiste,  t. IV, n° 6, abril-junho de 1935, pp. 433-436, e Y. de La Brière, s. j., « Les trois conditions thomistes de la juste guerre et le droit des gens d’aujourd’hui », em Revue thomiste, 1937, pp. 276-300 ; em seguida, ainda Robilliard, Bulletin thomiste, t. V, n° 7, julho-setembro. 1938, pp. 449-453. Demos as referências ao Bulletin Thomiste no artigo precedente. Não seria muito trabalhoso consultá-los.
31- Evidentemente, é mais grave deformar o pensamento que o texto. Apresentamos a gradação em outro sentido, porque a deformação textual é a menos discutível.
32- N° 96, p. 20, último § – p. 21, §§1-2. 
33- Isto para não parecer que estamos lançando ataques pessoais numa altura em que todos deveriam estar trabalhando, na verdade, à união dos corações e das forças.  
34- Texto intitulado “Communiqué des prêtres de l’église Saint-Eloi à tous les fidèles”, redigido em 19 de fevereiro de 2006, ou posteriormente. Os demais signatários são os padres Philippe Laguérie, Henri Forestier e Claude Prieur (diácono).
35- Sob o título III, n°2.
36- O texto que temos diante de nós traz aqui “noção”, o que é explicitamente um lapsus. 
37- Paulo VI, Audiência geral, 12 de janeiro de 1966. Texto completo em italiano (e tradução francesa) em Basile Valuet, op. cit., t. II, fasc. A, p. 1313. Este texto já tinha sido citado e comentado pelo pe. Guérard des Lauriers, o. p., em Cahiers de Cassiciacum, n.º 1, maio de 1979, pp. 15-16, nota 8. Para evitar subterfúgios, especificamos que o texto que estamos citando é o de Paulo VI de 12 de janeiro de 1966, o texto a que os nossos autores se referem imediatamente. Este texto é diferente do de 16 de novembro de 1964 (também citado em Basile Valuet, op. cit., t. I, fasc. A, p. 30). Mas o texto de 16 de novembro não inclui a frase “citada” pelos nossos autores. Quanto ao texto de 7 de dezembro de 1965, ele afirma (cf. Basile Valuet, op. cit., t. II, fasc. A, p. 1294): “Mas é bom notar uma coisa aqui: o magistério da Igreja, embora não quisesse pronunciar-se sob a forma de sentenças dogmáticas extraordinárias, estendeu seu ensinamento autorizado a uma quantidade de questões que engajam hoje a consciência e a atividade do homem”. Existe também uma declaração da Comissão Doutrinal, de 29 de novembro de 1963, e outra de 6 de março de 1964. As três declarações tendem a afirmar que não haverá nenhuma definição infalível que não seja claramente declarada como tal. As duas intervenções ulteriores de Paulo VI deixam claro que o que se evitou foram as sentenças pronunciadas em modo extraordinário. Isto é muito diferente do que afirmam os nossos autores.  
38- Héry, p.7, última linha da col. 1 e 2.
39- Citamos depois La Documentation Catholique, n° 2350, em 15 de janeiro de 2006, p. 61, col. 2. Os itálicos são nossos. 
40- De nossa parte, seríamos mais cautelosos em relação a esta última afirmação      
41- Ibid., em seguida do texto de Bento XVI.
42- Enquanto que o texto do Vaticano II, sem negar essa capacidade, e até a pressupondo, não insiste nela: esta é precisamente uma elucubração construtiva que fizemos, e que está de acordo com a posição atual do Santo Padre.  
43- É aqui que podemos descobrir o fundamento metafísico do direito à liberdade em matéria religiosa afirmado pelo Vaticano II.