Escatologia cósmica
Ao expor a doutrina escatológica do Concílio Vaticano II fizemos notar que, tanto na Const. dogmática Lumen gentium[1] como na Const. pastoral Gaudium et spes[2], está presente o tema da escatologia cósmica. Já antes sublinhamos como o Concílio, recolhendo o que é certo nesta matéria, não quis entrar nas questões ulteriores discutidas entre os teólogos católicos.
É dogmático que a matéria tem um destino eterno (ao menos, em nossos corpos ressuscitados); é certo – pela forte tradição patrística, fundada em não poucos textos bíblicos – que o marco de vida desses seres corpóreos que são os homens ressuscitados serão também corpóreo, isto é, cósmico. Mesmo somente com isto fica muito fortemente assinalada a distância entre o cristianismo e o platonismo; enquanto que o platonismo proclama o ideal de uma libertação da alma com respeito à matéria, o cristianismo prega a salvação do homem todo e uma conexão do “cosmos” com esse homem salvo, já que pelo homem o “cosmos” chega a seu fim[3].
Ficam, contudo, abertos dois problemas, que guardam entre si uma estreita dependência. Que relação existe entre o “cosmos” atual e aqueles céus novos e terra nova de que fala 2 Pe 3,13?[4] Que tipo de influxo exerce na preparação desse “cosmos” futuro o trabalho humano, o esforço por melhorar este mundo em que vivemos?
A resposta a estas perguntas se encaminha por uma destas duas teorias:
A teoria do influxo direto supõe que o trabalho humano prepara diretamente o “cosmos” futuro. A humanização das estruturas terrestres seria um começo do mundo futuro[5].
A teoria do influxo indireto pensa que não são as mudanças de estruturas o que prepara diretamente o Reino de Deus, mas os valores morais (sobrenaturais) apresentados por cumprir esse dever cristão de lutar para fazer a vida mais humana. A fé, a esperança e a caridade, que se põem no empreendimento, é verdadeiramente o que conta diante de Deus[6].
A teoria do influxo direto representa a resposta que acentua ao máximo a continuidade entre o mundo presente e o futuro. Nesta teoria se vê a possibilidade de oferecer uma base de diálogo, o mais amplo possível, com o marxismo. É conhecida a acusação marxista segundo a qual a religião seria o ópio do povo[7]. A religião, ao pregar um futuro ultraterrestre, provocaria uma "alienação" do crente; isso o desinteressaria (o deixaria alheio) do que fazer na terra, transferindo sua esperança para um futuro não constatável. Diante desse paraíso celestial da religião, o marxismo oferece um paraíso terrestre (o paraíso soviético)[8], o qual virá inelutavelmente pela mesma dialética necessária do materialismo histórico.
Marx aplicou a sua interpretação da história um esquema hegeliano: o ponto de partida é a natureza, da qual o homem é parte, e que atua pela praxis[9]; ao atuar a natureza, constitui-se necessariamente uma tensão de tese e antítese entre exploradores e explorados; dessa tensão surge o choque (a revolução), com que se produz um equilíbrio (síntese). Contudo, a síntese nascida de todas as revoluções históricas são sempre uma síntese instável, como instável é o equilíbrio representado por elas; na realidade, ao não ter sido suprimidas as classes em nenhuma das revoluções históricas, o resultado era o débil equilíbrio da balança, que pode desequilibrar-se por uma série de mutações infinitesimais[10]; essa perda de equilíbrio produz repentinamente uma nova tensão de tese e antítese, e faz necessária uma nova revolução. A única revolução capaz de estabelecer um equilíbrio permanente seria a revolução marxista, enquanto que, ao levar consigo o desaparecimento das classes, torna impossível um novo desequilíbrio futuro. Então se constituirá o paraíso marxista, embora sua implantação supõe um período de duração imprevisível[11], na qual a ditadura do proletariado se há de realizar (drasticamente, se é necessário) a surpressão de classes[12].
Na tentativa de dialogar com o marxismo, fez-se por vezes uma interpretação da escatologia cósmica cristã, segundo a qual o esforço de humanizar as estruturas (e assim construir uma sociedade mais justa) prepararia diretamente o futuro "cosmos"; seria uma aproximação a ele; o cristão não deve ser alheio ao esforço por construir a cidade terrestre; fica assim suprimida toda "alienação"[13]. Um sistema total de evolução, como o oferecido pelo teilhardismo, daria uma nova nuance a essa abordagem; a história, também concebida como uma ascensão contínua, tornaria inelutável, em virtude das leis da evolução, o movimento de maior humanização das estruturas. Um certo grau de concentração da «noosfera» seria a condição prévia da parusia[14].
Esta interpretação da escatologia cósmica apresenta um duplo problema. Antes de tudo, um problema exegético: as Escrituras justificam uma concepção com um sentido de continuidade tão acentuado? A ideia de uma influência direta encontra base nela?
Em geral, a exegese moderna insiste que os textos bíblicos que se referem ao assunto não podem ser compreendidos sem uma dialética de continuidade e ruptura[15]. Mas o aspecto de ruptura não parece estar suficientemente sublinado na teoria do influxo direto[16].
Em Ap 21,Is diz: “E vi um novo céu e uma nova terra, porque o primeiro céu e a primeira terra haviam desaparecido; e o mar não existe mais. E vi a cidade santa, a nova Jerusalém, que descia do céu, da parte de Deus, preparada como noiva, adornada para seu marido”. Enquanto o v. 1 sublinha a ideia de ruptura do futuro «cosmos» em relação ao atual, v.2 descreve «a nova Jerusalém» como um dom de Deus que desce do alto, não como uma realidade que os homens constroem diretamente a começar aqui embaixo.
A mesma passagem clássica de 2 Pe 3,13: “Esperamos novos céus e uma nova terra, segundo a sua promessa, nos quais habita a justiça”, não pode ser lida fora do seu contexto, e o contexto – especificamente o v .12 — supõe uma clara afirmação de ruptura, expressa como a destruição do atual «cosmos» ou, pelo menos, da atual forma do “cosmos”[17]: “porque a configuração deste mundo passa”, segundo escreve São Paulo (1 Cor 7,31).
Um texto fundamental sobre a participação do «cosmos» na salvação final é Rm 8,19-22: “A ansiosa expectativa da criação aguarda a revelação dos filhos de Deus. Porque a criação foi submetida à vaidade, não pela razão, mas por consideração daquele que a sujeitou, com a esperança de que a própria criação também será libertada da servidão da corrupção, passando para a liberdade da glória dos filhos de Deus. Porque sabemos que toda a criação emite um gemido universal e passa por tudo isso em dores de parto até o presente momento”. Muitas coisas importantes são ditas nesta passagem, centradas em eixos antagônicos: o pecado do primeiro homem teve repercussões cósmicas; assim será a libertação final do homem. Mas considerando que as dores de parto são uma imagem frequente nas Escrituras para expressar grandes angústias, seria prolongar indevidamente a metáfora querer ver no texto uma prova a favor da teoria da influência direta: o atual "cosmos", como um enorme útero[18], em que já estaria contido, em seus princípios, o "cosmos" futuro, o qual deveria ser iluminação dele[19].
Por outra parte, a teoria do influxo direto apresenta um grave problema especulativo. Mesmo a aplicação que se faz no teihardismo do esquema evolutivo ao campo da história é muito discutível[20]; alguém pode se perguntar se não se faz assim uma transposição indevida de um esquema, todo válido que se queira, no campo biológico, ao campo do histórico; e o campo do histórico não pode se reger pelas leis biológicas, já que a história é fruto de um jogo de liberdades e, portanto, imprevisível[21]. Por outra parte, um estudo de mais próximo da história, deixando de lado lirismos literários e belas declarações verbais, faz-nos muito céticos do otimismo teilhardiano e de que vamos realmente atingir umas estruturas sempre mais humanizadas[22].
Não se esqueça, além disso, a ambivalência do progresso humano[23]. Sem dúvida, se dá um constante progresso técnico, e, a menos que uma catástrofe bélica nuclear não faça tábua rasa de nossa civilização, o crescimento desse progresso técnico também no futuro é facilmente previsível. Mas é tão seguro que esse progresso não nos conduz a uma escravidão técnica?[24]
Teologicamente é difícil admitir um tão rígido paralelismo entre humanização e Reino de Deus e por condições de ordem natural – como seriam as realizações de humanização – à parusia[25].
A parusia, como evento gratuito e soberano de Deus e como intervenção sua na história, não pode ser humanamente condicionada[26].
Tendo em conta as dificuldades da teoria do influxo direto, pensamos, no lugar, que são a fé, a esperança e o amor que colocamos em melhorar o mundo, os valores morais sobrenaturais, e não as realizações humanas – realizações que podem falhar -, o que realmente prepara o Reino de Deus[27].
Como já temos indicado, o Concílio Vaticano II quis prescindir destas questões disputadas. É curioso, contudo, que na última redação do número 48 do capítulo 7 da constituição dogmática Lumen gentium se introduza uma significativa citação bíblica, que sublinha a ruptura entre o “cosmos” presente e o futuro, para evitar uma interpretação demasiada acentuada na linha da continuidade[28]. Mais notável é a intervenção conciliar do cardeal Frings, no dia 27 de outubro de 1964, que no debate em torno à futura constituição pastoral Gaudium et spes se opôs fortemente que houvesse nela fórmulas que favoreceriam a teoria do influxo direto (teoria que ele, em sua intervenção, pessoalmente considera inaceitável)[29]. A sóbria e cauta redação do número 39 (p.I c.3) da constituição pastoral Gaudium et spes em sua forma defnitiva depende, em não pequena medida, desta intervenção do cardeal Frings[30].
Em todo caso, o Concílio Vaticano II nos deu, mesmo prescindindo de questões disputadas, uma resposta mais que suficiente à acusação de “alienação” que o marxismo nos reprova: “A esperança escatológica não diminui a importância das tarefas temporais, mas ao invés disso proporciona novos motivos de apoio para seu exercício”[31].
[1] Veja-se o parágrafo sobre a “Indole escatológica de nuestra vocación en la Iglesia”, n. 3, no C.I.
[2] Veja-se no parágrafo sobre “La tierra nueva y el cielo nuevo” no C.I.
[3] “Cum genere humano universus quoque mundus, qui intime cum homine coniungitur et per eum ad finem suum accedit, perfecte in Christo instaurabitur”. CONCILIO VATICANO II, Const. dogmática Lumen gentium c.7 n. 48.
[4] “Esperamos céus novos e uma terra nova, segundo sua promessa, nos quais habita a justiça”.
[5] Neste sentido, as realizações teriam um valor em si mesmas, inclusive independemente da intenção com que foram realizadas. Essa intenção é um problema pessoal do homem que atua. Mas a realização, enquanto tal, seria sempre uma objetiva incoação do mundo futuro.
[6] Portanto, o que conta diante de Deus não seria o resultado, que pode falhar independentemente da minha boa vontade e do meu esforço, colocado no negócio de humanizar as estruturas. Falando de Teilhard, Rideau escreve: “Un autrc point, qui n'est pas sans importance, fait dificul- té: la liaison étroite entre l'établissement du Royaume de Dieu et l'achéve- ment de l'humanisation. Idee qui n'est pas sans rappeler certaines théories d'aprés guerre sur les conditions sociales et politiques du succés de l'évangélisation. / Contre une conception quelque peu glorieuse du Royaume il est bon de rappeler que l'Evangile l'identifie avec la douleur des Beatitudes; et, si le progrés de l'Église dépend de certains déterminismes, il ne leur est pas asservi». ha pensée du Pére Teilhard de Chardin (París 1965) P.472s.
[7] O Concílio Vaticano II, como se recordará, recolheu esta acusação do marxismo contra a religião: “ínter formas hodierni atheismi illa non praetermittenda est, quae liberationem hominis praesertim ex eius li- beratione oeconomica et sociali exspectat. Huic autem libcrationi religionem natura sua obstare contendit, quatenus, in futuram fallacemque vitam spem hominis erigens, ipsum a civitatis terrestris aedificatione deterreret. Unde fautores talis doctrinae, ubi ad régimen reipublicae accedunt, religionem vehementer oppugnant, atheismum diffundentes, etiam adhibitis, praesertim in iuvenum educatione, illis pressionis mediis, quibus potestas publica pollet». Const. pastoral Gaudium et spes. P.I c. 1 n.20
[8] É curiosa a origem religiosa da expressão. No fundo, um sistema que se apresenta a si mesmo como substitutivo da religião se constitui, de alguma maneira, em religião.
[9] Os retoques que o esquema hegeliano recebe ao converter-se em materialismo histórico são notáveis: então o ponto de partida não será a identidade sujeito-objeto do Espírito que pensa, nem o começo do atuar será atividade intelectual; de um idealismo passamos a um materialismo.
[10] Em uma balança equilibrada, quando em uma das panelas colocamos sucessivamente pequenos pedaços de papel, o desequilíbrio será causado (de repente, inesperadamente) por uma última adição em si insignificante; aqui pode ser visto um exemplo vulgar do que representa a última mutação infinitesimal, que produz uma nova oposição de tese e antítese e que necessita de uma nova revolução.
[11] Nenhum dos países do bloco socialista (incluindo a URSS) pensa que já atingiu o "paraíso marxista". Nenhum de seus líderes (com exceção de algumas declarações de Krustchev, que após sua queda foram deixadas no esquecimento) ousa fazer previsões sobre a data em que essa meta poderá ser alcançada. Por outro lado, não se esqueça da velha polêmica sobre se esse objetivo é alcançável em uma determinada sociedade socialista ou se só é alcançável aplicando o marxismo em escala mundial; ou seja, a implementação mundial do sistema seria uma condição prévia.
[12] Para nossos propósitos, basta consultar a G. A. WETTER, Materialismo dialettico: EncCatt 8,366-377, onde se encontrará ulterior bibliografia.
[13] Veja-se as três teses propostas por J. B. Metz, em um "Symposium" internacional de teologia celebrado em Chicaco em 31 de março a 03 de abril de 1966: «Das neuzeitliche Weltverstándnis, vor dem der christliche Glaube seine Hoffnung verantworten muss, ist in einem fundamentalen Sinn zukunftsorientiert; es hat deshalb nicht primar kontemplativen, sondern operativen Charakter». 2. «Die neuzeitliche Zukunftsorientierung und das damit verbundene Verstándnis von Welt ais Geschichte ist selbst fundiert im biblischen Verheissungsglauben. Dieser Verheissungsglaube for- dert die Ausbildung von Theologie ais Eschatologie». 3. «Das Verháltnis zwischen Glaube und Welt lásst sich theologisch bestimmen mit dem Begriff einer 'schopferischen Eschatologie'; eine derart eschatologisch orien- tierte Theologie der Welt muss gleichzeitig 'politische Theologie' sein». De estas tres tesis, enunciadas al comienzo de su artículo, sólo la tercera es desarrollada en Schopferische Eschatologie: Orientierung 30 (1966) 107SS. Sobre a mesma questão, cf. también L. BOROS, Christentum und die Zukunft der Welt: Orientierung 26 (1962) 171-174; ID., Das neue Gotteslob und der neue Kulturauftrag: Orientierung 26 (1692) 183-186.
[14] «Alors, sans doute, sur une Création portee au paroxysme des aptitudes a l'union, s'exercera la Parousie». TEILHARD DE CHARDIN, L'Avenir de l'homme: Oeuvres t.5 (Paris 1959) p.402. Para o argumento de Teilhard sobre esse progresso da história, cf. RIDEAU, o.c, p.351-355- Ao texto de Teilhard que transcrevemos nesta mesma nota, pode-se objetar que um «paroxismo» da criação jamais pode causar a parusia; Teilhard responderia, sem dúvida, que tal realização não é fruto de uma exigência da criação, mas de uma vontade de Deus, que quis se ater a esse amadurecimento prévio da criação. Mas a existência deste decreto divino (especialmente considerando que ele conecta duas ordens totalmente heterogêneas) deve ser provada e não apenas afirmada.
[15] Cf. S. LYONNET, Redemptio «cósmica» secundum Rom 8,19-23: Verb Dom 44 (1966) 225-242. Já anteriormente, o mesmo LYONNET, La rédemption de l'univers: LumVie t.9 n.48 (1960) 43-62. Permanecendo no campo meramente exegético, as vezes, seríamos tentado de fazer uma interpretação "espiritualista" destes textos bíblicos, cujo gênero literário é frequentemente difícil (se destruiria assim a tensão de continuidade e ruptura a favor da ruptura e suprimindo do todo a continuidade); este caminho, contudo, nos está vedado pela forte tradição exegética, muito mais realista, dos Padres (veja-se no c.i. a nota 46). Os Santos Padres concebiam esta continuidade e ruptura de modo paralelo a que se dá entre nosso corpo mortal e nosso corpo glorioso ressuscitado (assim, além disso, o novo "cosmos" corresponderia aos corpos gloriosos); basta citar a SÃO JULIÃO DE TOLEDO, Prognosticon futuri saeculi 3,46: PL 96,518.
[16] Rideau, a respeito de Teilhard, observou (o.c, p.357-360) que para Teilhard há uma certa descontinuidade em que a transformação final é um pouco mais elevada em sua linha do que o último ponto da preparação terrestre; mas precisamente o problema está – e Rideau (P. 359s) está ciente disso – em que um processo de ascensão natural pode ser apresentado como uma preparação direta de uma realidade sobrenatural e se isso já não supõe uma continuidade excessiva (seria como se afirmasse que a perfeição física de nosso corpo nos prepara diretamente para a gloriosa ressurreição). Como teólogos, teremos que nos perguntar se essa continuidade (mesmo matizada dessa maneira) é justificada pelos textos.
[17] Nesse versículo é dito que "os céus, em chamas, se dissolverão, e os elementos, em chamas, se derreterão". Mesmo levando em conta o gênero literário apocalíptico, há aqui uma clara afirmação de ruptura.
[18] A metáfora da terra como imenso ventre materno aparece em Is 26,17, mas com um significado totalmente diferente, é o «sheol» que dá origem ao «refaim». Discutimos esta passagem no parágrafo sobre”La preparación literaria del tema de la resurrección: la resurrección nacional”, deste mesmo capítulo.
[19] J. M. GONZÁLEZ RÜIZ, Gravitación escatológica del cosmos en el Nuevo Testamento: XIV SEMANA BÍBLICA ESPAÑOLA (Madrid 1954) p.125, dá, como título, ao parágrafo dedicado a Rom 8,22: "La gestación del eón futuro".
[20] Sobre a questão, cf. RIDEAU, o.c., p. 351-355.
[21] Sublinhando outro aspecto, ainda mais teológico, escreve Von Balthasar: «Tritt man vom Biologischen ins Geisteswissenschaftliche hinüber, so werden die Kriterien viel schwerer zu handhaben, denn sobald die Stufe des Geistigen und damit Sittlich-Religiósen grundsátlich erreicht ist, besteht eine Unmittelbarkeit zu Gott, innerhalb welcher ein Fortschrift nicht eigentlich denkbar ist». Zuerst Gottes R.eich (Einsiedeln 1966) p.41s.
[22] Nossa geração, em concreto, não pode se sentir orgulhosa: o grau de barbárie (de vencidos e também de vencedores) da última guerra mundial é impressionante. O novo modo total de fazer a guerra (também as localizadas, posteriores à mundial), sem consideração alguma à população não combatente ou a busca febril de uma arma total, não são sintomas alentadores. Seria interessante estudar certos fenômenos novos, como as formas sutils do neocolonialismo em nossa era feliz de descolonização geral.
[23] “Die mehr peripheren Verbesserungen—wie die Lebenskultur und die Technik sie bringen—sind oft sehr relativ und fragwürdig, weil sie Rückschritte in anderer Hinsicht bedeuten kónnen”. VON BALTHASAR, Zuerst Gottes Reich p.42
[24] Nada tão deprimente, como gênero literário, quanto ler um romance futurista de ficção científica. Sem dúvida, o futuro não será assim; não será como descrito pela imaginação de um romancista de ficção científica. No entanto, essa literatura levanta problemas muito sérios para não receber atenção séria. Suponhamos algo tão tecnicamente previsível para o futuro quanto aperfeiçoar a sutileza perceptiva de um microfone; no dia em que um policial do futuro tiver meios de ouvir, a um quilômetro de distância, uma conversa particular que tenho em meu quarto, o campo de minha intimidade terá sido bastante reduzido e a liberdade sofrerá um duro golpe. O mundo das técnicas de sugestão, que representa, por exemplo, o procedimento (ainda muito incipiente) das percepções subliminares, apresenta problemas gravíssimos. Apontei dois exemplos vulgares, que poderiam muito facilmente ter sido multiplicados. O progresso técnico traz tantas tentações para a humanidade no futuro que é difícil ousar prever que a humanidade (aquela parte da humanidade que terá o poder técnico em mãos) terá a energia para fechar essas portas, mesmo que desista de progressos técnicos concretos, o que seria desumanizador.
[25] Damit ist nun aber gesagt, dass der Entwicklungsglaube sich bei der Theologie keine Auskunft holen kann, wenn er wissen móchte, wie das letzte weltliche Stadium der Menschheit aussehen wird: sie weiss es nicht. Es ist aber ebenso gesagt, dass der christliche Glaube nicht bei der weltlichen Wissenschaft der Evolution Anleihen machen kann, um das Wagnis der Hoffnung auf Gott allein ein bisschen zu untermauern, es weniger gefáhrlich und exponiert erscheinen zu lassen, dem christlichen Optimismus mit ein wenig wissenschaftlichem Optimismus unter die Arme zu greifen. Das sind nur Fálschungen und Verschleierungen unserer wahren Lage: in jedem Schritt unmittelbar, wehrlos, sichtlos auf Gott zu». VON BALTHASAR, Zuerst Gottes Reich p.46
[26] “Der offene Raum aber würde, ernst genommen, bedeuten, dass die Menschheit sich ihre Endzeit, ihren Jüngsten Tag selber bestimmen kónnte. Nun ist aber gerade dies wesenhaft unmóglich, weil die Menschheit sowenig wie der einzelne Mensch sich selbst einen Horizont vorentwerfen kann, der das endgültige Erfüllungsbild des freien Wesens enthielte” (ibid., p.43)
[27] Como dizemos no texto, as realizações humanas podem falhar. Acrescentamos que, apesar de nossos esforços, falharão muitas vezes; nisso consiste o profundo sentido do "mysterium Crucis".
[28] No texto emendado, ao final do parágrafo primeiro do número 48, citava-se Ef 1,10 y Col 1,20 (cf. Textus emendatus Capitis VII Schematis Constitutionis de Ecclesia p.3). En los «modos» se pidió la adición de 2 Pe 3, 10-13 (y no sólo el v.13, como se hace en el párrafo tercero de ese número) «ne citando unice Eph 1,10 et Col 1,20 videamur forsan favere opinioni eorum qui putant hunc mundum transiturum esse in gloriam qualis ab hominibus constitutus est» (Modi VI c.7 n.9 p.5). A petição foi admitida.
[29] Extraímos de um resumo de sua intervenção conciliar: “II lavoro umano non prepara direttamente i nuovi cieli e le nuove terre, poiché il cielo e la térra passeranno. E quindi necessaria una maggiore prudenza nell'uso dei concetti di 'mondo' 'progresso' 'salvezza'. II mondo e la Chiesa, durante il tempo del pellegrinaggio, rimangono diversi: né la Chiesa puó risolversi nel mondo, né il mondo nella Chiesa”. CAPRILE, II Concilio Vati- cano II t.4 (Roma 1965) p.280
[30] Assim, por exemplo, o inciso "licet progressus terrenus a Regni Christi augmento sedulo distinndus sit" vem da intervenção do Cardeal Frings. A mesma ideia é expressa nestas palavras na Profissão de Fé de Paulo VI: "Confitemur pariter Regnum Dei, quod hic in terris in Christi Ecclesia primordia habuit, non esse de hoc mundo, cuius figura praeterit, itemque eius propria incrementa Ídem existiman non posse atque progressionem humanitatis cultus, vel scientiarum, vel technicarum artium, sed eo prorsus spectare, ut investigabiles divitiae Christi altius usque cognoscantur, ut spes in aeternis bonis constantius usque ponatur, ut Dei caritati flagrantius usque respondeatur, ut denique gratia atque sanctitudo largius usque diffundantur Ínter nomines". «L'Osservatore Romano» (1-2 julio 1968) p.2 col.2.
[31] Const. pastoral Gaudium et spes p.I c.I n.21. A mesma solução na Profissão de fé de Paulo VI: “At eodem huiusmodi amore fde Dios] Ecclesia quoque ducitur ad germanam hominum utilitatem, ad externa bona quod attinet, continenter procurandam. Etenim, etsi quotquot habet filios monere non cessat, eos hic in terris manentem civitatem non habere, eosdem tamen exstimulat, ut, pro sua quisque vitae condicione atque subsi- diis, propriae humanae civitatis incrementa foveant, iustitiam, pacem atque fraternam concordiam Ínter nomines promoveant, atque pauperioribus et infelicioribus fratribus opportuna conferant adiumenta» (ibid.). O parágrafo seguinte (col.2s) expressa o sentido apostólico desta atividade (“ut Christi luce homines illuminet, universosque in Illum, qui ipsorum unus Salvator est, congreget atque coniungat”: col.3).
FONTE: POZO, Cándido. Teología del más allá, BAC, Madrid, 1968, pp. 127-135.
