Autoridade Papal nos primeiros Concílios Ecumênicos

Autoridade Papal nos primeiros Concílios Ecumênicos

Pe. Brian Harrison

Tradução: Gustavo Lopes

“Nunca se dá um Concílio Ecuménico sem que seja como tal confirmado ou pelo menos aceito pelo sucessor de Pedro; e é prerrogativa do Romano Pontífice convocar estes Concílios, presidi-los e confirmá-los.”

– Lumen Gentium, 22

“O papado reivindicou esporadicamente o primado da cristandade nos séculos anteriores (ao quinto), mas essas reivindicações foram negadas ou ignoradas por aqueles a quem foram dirigidas… .No Oriente [os Papas] foram confrontados por uma teoria sobre o governo da Igreja que haveria um lugar para a autoridade episcopal, mas nenhum para o primado Romano.”

– WHC Frend, The EarlyChurch , pp. 233, 235

Até que ponto a história dos primeiros Concílios Ecumênicos se harmoniza com qualquer uma das duas teses acima? Elas podem ser tidas como declarações bastante típicas da crença católica romana por um lado, e o ponto de vista de muitos que são céticos em relação à interpretação católica tradicional da história, por outro.

Nos relatos dos grandes Concílios do século V, podemos ver os Bispos de Roma chegando a assumir explicitamente a posição dominante que seus sucessores continuaram a exercer desde então nos Concílios reconhecidos pela Igreja Católica como “Ecumênicos”. Que a primazia Romana de jurisdição era amplamente aceita no Oriente nessa época, fica claro pelas negociações antes e durante o Concílio de Éfeso. Cirilo de Alexandria apela a Celestino de Roma para lidar com Nestório em Constantinopla; e Celestino responde, delegando Cirilo para excomungar Nestório se ele não se retratar dentro de dez dias, equiparando seu próprio julgamento à “sentença divina de Cristo” e afirmando que ele escreveu em termos semelhantes à outros quatro bispos importantes.¹No Concílio de Éfeso que se seguiu, descobrimos que Cirilo preside no lugar de Celestino,² e que todo o Concílio aceita como “idôneo”³ e digno de confirmação por todos, as palavras do legado romano Filipe, ao apresentar para aprovação conciliar (sem debate) a condenação prévia de Celestino a Nestório:

“Ninguém duvida, mas na verdade é conhecido em todos os tempos, que o santo e abençoado Pedro… recebeu de Nosso Senhor Jesus Cristo… as chaves do reino, e esse poder foi concedido a ele de ligar e desligar os pecados; que até hoje e sempre permanece em seus sucessores e os exerce.” ⁴

Vinte anos depois, encontramos o Papa Leão Magno falando em estilo igualmente autoritário ao Concílio de Calcedônia, e sendo aceito em geral. Embora um grupo de 150 bispos dos 600⁵ não aceitassem o polêmico cânon 28 que menciona apenas a base política do primado Romano⁶, a carta dos bispos orientais à Leão Magno, implorando pela aceitação e ratificação no cânon, é um expressivo testemunho da posição de chefia que lhe conferiram⁷, por mais que eles posteriormente tenham tratado sua anulação do cânon⁸ como sem autoridade.

O Primado Papal de jurisdição, então, foi sem dúvida aceito em meados do século V (embora, como hoje, houvesse resistência a atos específicos da autoridade Romana por parte de vários bispos)⁹. Mas foi esse o mesmo caso com os dois grandes concílios do século IV, ou houve (como Frend diz) uma antiga tradição oriental que “não tinha lugar para o primado Papal”? Devido à relativa escassez de antigos documentos contemporâneos sobre algumas dessas questões vitais, o historiador como tal nem sempre pode afirmar que prova a validade da posição da Igreja Católica somente a partir de fontes escritas; mas argumentaremos aqui que uma visão ortodoxa católica romana da relação entre os Papas e os primeiros Concílios é bastante consistente com a evidência documental disponível.

O Concílio de Nicéia (325)

Não há dúvida de que o primeiro Concílio Ecumênico foi convocado pelo Imperador Constantino. O bispo Silvestre de Roma teve algo a ver com isso? Certamente Ortiz de Urbina não faz justiça às evidências ao afirmar que “Nicéia… não foi convocado por iniciativa da Igreja”¹⁰. A documentação original do Concílio desapareceu, mas Ortiz se omite de nos dizer que, segundo o historiador Rufino, que viveu pouco depois (d. 410), Constantino tomou sua decisão “por conselho do clero”¹¹, uma afirmação perfeitamente plausível. Simplesmente não podemos provar por fontes escritas se Roma foi ou não consultada de alguma forma, mas parece muito provável — quase certo — que o sócio de confiança de Constantino, Ossius de Córdoba, que posteriormente presidiu o Concílio, esteve envolvido de antemão em sua preparação.

O bispo anglicano J.W.C. Wand declara que os legados romanos “certamente” não presidiram o Concilio de Nicéia¹². Mas é bem provável que o próprio Ossius fosse, na verdade, uma espécie de legado romano e não presidiu apenas na qualidade de favorito do imperador¹³. O padre historiador oriental Gelásio de Cizicus, que não era um partidário romano, afirma que Ossius “ocupava o lugar de Silvestre de Roma, junto dos presbíteros romanos Vito e Vincentius”¹⁴. Gelásio nasceu e foi criado nas proximidades de Nicéia e escreveu por volta de 475, alegando basear sua história do Concílio nas atas originais (agora perdidas). Que Roma foi reconhecida como a primeira de todas as Sés é demonstrado pelo fato de que as assinaturas de seus indiscutíveis legados, Vito e Vincentius, vieram imediatamente após a de Ossius (cuja Sé menor, Córdoba, obviamente não teve nada a ver com sua proeminência neste contexto)¹⁵. O ponto de Luke Rivington aqui é revelador: se Ossius tivesse presidido apenas em virtude do favor do imperador, é difícil imaginar que isso nunca teria sido posteriormente citado como um precedente, especialmente em Calcedônia¹⁶. É bastante provável, então, que o bispo Ossius, sendo um prelado ocidental e o principal defensor do anti-arianismo, foi aceito por Silvestre como um representante ad hoc e presidido por mútuo acordo com Constantino. Devemos ter cuidado para não inferir da falta de evidência documental conclusiva que algo realmente ocorreu a ponto de concluir que não ocorreu¹⁷, como o bispo Wand faz.

Com respeito à atitude do papado depois de Nicéia, não há controvérsia: Roma endossou com entusiasmo a profissão de fé trinitária e os cânones disciplinares do Concílio, e continuou a insistir em sua observância.

O que dizer da atitude dos Padres Conciliares em relação a Roma (além da questão da presidência do Concílio)? O Cânon 6 concede a Alexandria uma autoridade metropolitana sobre o Egito, Líbia e Persépolis, e a razão dada para isso é que “isso também é costume do Bispo de Roma”¹⁸. Essas palavras são talvez um tanto obscuras em suas implicações precisas, mas mostram que, de alguma forma, o costume Romano era considerado normativo para a Igreja em geral, incluindo o Oriente. Além disso, o cânone se preocupa com o modo normal do governo da Igreja nas áreas “patriarcais” de Alexandria e Antioquia, e se o direito de Roma de atuar como árbitro em casos extraordinários (envolvendo acusações de heresia e semelhantes) não foi contestado na época, não há razão para que fosse mencionado neste contexto. O Sínodo Romano de 485 afirma que os Padres Nicenos “referiram a confirmação das coisas e a autoridade à santa Igreja Romana”¹⁹, embora não haja nenhuma evidência documental original disso. Constantino parece ter promulgado o credo e os cânones sem buscar a confirmação romana; mas, independentemente do fato de que a atitude do imperador não pode necessariamente ser tomada como um parâmetro da ortodoxia cristã aceita naquela época, sua ação prova muito pouco, dada a ausência das atas do Concílio. Se os legados romanos tivessem deixado claro no plenário do Conselho que o produto final estava de acordo com o mandato do bispo Silvestre, Constantino poderia muito bem ter assumido a atitude de que não havia necessidade de mais confirmação. De fato, pouco depois de Nicéia, encontramos o bispo Júlio de Roma apelando para um “Cânon da Igreja”, bem como de “costume”, contra um sínodo de bispos que ignorava a autoridade de Roma²⁰. Qual “cânone” ele tinha em mente não está claro, mas parece improvável que Silvestre, apenas alguns anos antes, tivesse tido uma visão contrária à de Júlio e se sentisse contente com o Concílio de Nicéia em tomar decisões finais sem de alguma forma ganhando sua aprovação.

O Primeiro Concílio de Constantinopla (381)

Mais uma vez, estamos lidando com uma situação em que as atas do Concílio já não existem mais. Mais uma vez, foi decretado pelo imperador Teodósio I²¹. A linguagem de seu decreto do ano anterior certamente sugere que ele considerava a visão romana como um parâmetro da ortodoxia cristã: ele ordena que todos os seus súditos pratiquem “aquela religião que Pedro, o Apóstolo transmitiu aos Romanos”, e que (diz ele) é observada pelo “Pontífice” Dâmaso e pelo “Bispo” Pedro de Alexandria, “homem de santidade apostólica”²². Um curto édito de janeiro de 381 reforçou isso ao especificar a consubstancialidade do Espírito Santo como um princípio cristão essencial²³. Portanto, parece claro que, ao convocar um Concílio apenas alguns meses depois, Teodósio não imaginou os Bispos reunidos debatendo a doutrina romana como se fosse uma questão em aberto. Uma carta do papa Dâmaso a seu associado Ascholius de Thessalonika aprova a ideia de um Concílio para resolver a disputada sucessão em Constantinopla²⁴, então parece muito possível que, por meio de Ascholius, o imperador tenha consultado Roma de antemão.

O fato de Meletius de Antioquia presidir em Constantinopla, junto com a ausência de qualquer legado Romano, pode parecer uma evidência contra o primado Romano. Mas deve ser lembrado que este Concílio não foi originalmente planejado para ser “Ecumênico” no mesmo sentido que a grande convocação de Nicéia. Afinal, incluía apenas cerca de 150 bispos da Trácia, da Ásia Menor e do Egito²⁵, e foi convocado justamente para tratar de problemas orientais²⁶. Na verdade, não foi reconhecido como “Ecumênico” pelo Concílio de Éfeso meio século depois, e foi deixado ao Papa Gregório Magno, elevá-lo “papalmente” a esse status²⁷.

A declaração mais controversa deste Concílio é o terceiro cânone, que afirma: “O Bispo de Constantinopla terá o Primado de honra depois do Bispo de Roma, porque Constantinopla é a Nova Roma”²⁸. Quando isso foi mais tarde citado e confirmado por um grupo dos Padres Calcedônicos, Leão Magno se opôs, porque isso ignora o que Francis Dvornik chama de “princípio da apostolicidade” e enfatizou demais o “princípio da acomodação” (da geografia política da Igreja à do Império)²⁹. No entanto, como Dvornik aponta, o cânone não pretendia ter conotações anti-romanas, e estava preocupado apenas em regular a relação das sés no Oriente³⁰. Nem mesmo foi oficialmente comunicado ao Ocidente.

Este caráter relativamente local do Concílio é relevante também para seu segundo cânone, que proíbe os bispos de intervir nos assuntos das igrejas em outras dioceses civis³². De acordo com o historiador da igreja, o alemão W. Ullmann, este cânone indica uma “posição inferior agora concedida à Igreja Romana”³³. Mas parece que o cânon tem apenas os bispados orientais em mente, uma vez que descreve as cinco principais regiões do império oriental onde a Igreja está estabelecida, e nem mesmo menciona Roma ou qualquer diocese ocidental. Se este cânone foi entendido como implicando que Roma não tinha jurisdição sobre o Oriente, então por que não foi citado cinquenta anos depois, em protesto contra as intervenções contundentes do Papa Celestino contra Nestório, por intermédio de Cirilo de Alexandria?

Ullmann também enfatiza o fato de que, ao sancionar os decretos do Concílio em julho de 381, Teodósio “nem mesmo mencionou Roma”³⁴. Somos chamados a aceitar, com base nisso, que “assim o governo deixou muito claro que Roma e sua igreja deveriam ser relegadas a um lugar inferior. Roma deveria cair à categoria de um local histórico”³⁵. Agora, isso é bastante surpreendente. Ao promulgar (entre outras coisas) um cânone que reconhece expressamente a primazia de Roma sobre Constantinopla, Teodósio deve relegar Roma a um “lugar inferior” na Igreja, mesmo quando sua própria lei do ano anterior, tornando a fé de Roma obrigatória para todo o império oriental, permaneceu em pleno vigor! Se, como parece mais provável, os cânones disciplinares fossem vistos como um assunto oriental que não exigia o consentimento de Roma, não há razão convincente para que Teodósio tivesse mencionado Roma no édito pós-conciliar, uma vez que o ensino dogmático do Concílio já era conhecido por todos para desfrutar da aprovação romana.

Após o Concílio, o Ocidente expressou insatisfação com a eleição de Nectário e Flaviano para as sés de Constantinopla e Antioquia, e o Papa Dâmaso propôs um sínodo geral em Roma para resolver as questões. A resposta dos Bispos que permaneceram em Constantinopla é informativa³⁶: eles afirmam que desejaram “fugir” para Roma “para descansar convosco”³⁷, mas alegam que por razões práticas isso foi impossível, por isso propõe agora enviar três representantes a Roma, em vez disso, a fim de “mostrar nossa própria determinação pacífica e como almejamos a unidade”³⁸. Existe um toque de hipocrisia aqui? Mesmo se houver, é significativo que os bispos não questionem o direito de Dâmaso de convocar os bispos orientais a Roma dessa maneira. Afinal, lisonja e hipocrisia são precisamente os instrumentos diplomáticos usados ​​no trato com pessoas oficialmente reconhecidas como tendo autoridade superior.

Finalmente, é importante notar que, no Sínodo Romano de 382, ​​o Papa Dâmaso, embora não tenha mencionado explicitamente o contencioso terceiro cânone (que nunca foi oficialmente submetido a ele), pode muito bem tê-lo tido em mente: ele enfatizou que a reivindicação de Roma ao primado foi baseado na sucessão de Pedro, e foi de fato o primeiro pontífice conhecido a chamar Roma consistentemente de “a Sé Apostólica”³⁹.

Conclusão

À primeira vista, pode parecer que a iniciativa imperial de convocar os primeiros Concílios é inconsistente com a declaração do Vaticano II de que é “prerrogativa do Romano Pontífice convocar tais Concílios”. Mas a formulação de Lumen Gentium é cautelosa. Cita apenas o Código de Direito Canônico (cânon 227, Código de 1917) em apoio a essa afirmação, como que para sugerir que se trata de uma questão de direito eclesiástico positivo, e não de algo absolutamente essencial. O critério básico mínimo para um Concílio Ecumênico é especificado na frase anterior: ele deve ser “confirmado ou pelo menos reconhecido como tal pelo sucessor de Pedro”. Estas palavras foram provavelmente escritas com o I Concílio de Constantinopla em mente, uma vez que, como vimos, não foi concedido o status de um concílio “Ecumênico” até uma data muito posterior. Pode ser verdade, como afirma Ortiz, que o precedente estabelecido por Constantino ao convocar um concílio geral foi “objetivamente … um abuso de poder por parte do imperador”⁴⁰, mas é compreensível que depois de séculos de governo pagão frequentemente opressor, sem política definida ou experiência quando se tratava de lidar com o fenômeno até então inédito de um poder secular cristão, a Igreja não estaria ansiosa para aceitar algo bom do Imperador, por assim dizer⁴¹.

A afirmação de Frend de que a tradição oriental excluía o primado romano neste período da história, e que as reivindicações papais “esporádicas” de jurisdição universal eram “negadas ou ignoradas por aqueles a quem eram dirigidas” é, na melhor das hipóteses, um argumento do silêncio e, na verdade, não parece bem apoiado pelas evidências disponíveis. Sem dúvida alguns orientais (e ocidentais) rejeitaram as reivindicações de primazia romana – particularmente arianos, semi-arianos e outros que persistentemente discordavam da fé Romana. Por outro lado, parece totalmente plausível – apenas com base nas evidências documentais disponíveis – sustentar que o primado da honra inquestionavelmente concedido a Roma em Nicéia foi acompanhado por uma consciência entre os Padres do Concílio de que eles não poderiam tomar decisões vinculativas para toda a Igreja sem o acordo da Sé de Roma⁴².

Dizemos “plausível” porque, embora não tenhamos acesso aos procedimentos de Nicéia ou de Constantinopla I, temos outras evidências, as mais importantes das quais podem ser resumidas da seguinte forma: (a) tradição posterior (incluindo tradição oriental) concedeu ao Bispo Silvestre de Roma um papel de liderança, embora indireto, em Nicéia, e seu sexto cânon sugere que o “costume” Romano é normativo de alguma forma para toda a Igreja; (b) O decreto de Teodósio em 380 considera a fé Petrina de Roma como normativa semelhante, e não encontramos objeções generalizadas a isso por parte dos bispos orientais da época; (c) o papel reconhecidamente pequeno desempenhado pelo papado em Constantinopla I poderia muito bem ser explicado pelo fato de que não era visto na época como uma convocação representando toda a Igreja, em paridade com Nicéia; e finalmente (d) nos dois primeiros concílios ecumênicos dos quais temos ampla documentação – Éfeso e Calcedônia – encontramos uma autoridade real sendo exercida por Roma e aceita pela maioria dos bispos orientais. Em vista do óbvio conservadorismo de todos os grupos cristãos neste momento – isto é, as veementes reivindicações de todas as partes de resistir à inovação e permanecer fiéis à revelação original – o ônus da prova parece recair muito sobre o historiador que deseja sustentar que a ideia da jurisdição papal sobre toda a Igreja, tão amplamente reconhecida pelos padres conciliares do século V, era uma novidade que teria sido repudiada por seus predecessores em Nicéia e Constantinopla. Afirmamos que esse historiador acharia muito difícil cumprir com êxito esse ônus da prova.

NOTAS

1. Stevenson, J. (ed.), Creeds, CouncilsandControversies (CCC) (London, SPCK, 1978), pp. 279-280.

2. “Caelestinilocum (TOPON) obtinebat (Mansi, Ampl. Collectio etc., vol. 4, col. 1123). Aqui descobrimos que, ao contrário de todos os outros bispos, cujos nomes e sés são apenas mencionados, Celestino é descrito – no topo da lista – como “o mais santo e sagrado arcebispo da Igreja Romana” (“sanctissimisacratissimiqueRomanaeecclesiaearchiepiscopi”). Em outro lugar, diz-se que Cirilo “governou” (regebat) o Concílio no lugar do Papa Celestino (Mansi 4: 1279).

3. “consentanea” – “o que é apropriado, razoável” (Mansi 4: 1299).

4. “Nullidubium, imo saeculisomnibusnotum est … qui ad hoc usque tempus et sempre in suis successoribusvivit, et iudiciumexercit” (Mansi 4: 1295: ênfase adicionada na tradução).

5. Rivington, L., The PrimitiveChurchandtheSeeof Peter (Longmans Green, 1894), p. 447.

6. Stevenson, CCC, p. 333.

7. Ibid., pp. 339-340.

8. Ibid., pp. 342-344

9. Basta lembrar a relação tensa entre Roma e alguns bispos – até mesmo conferências episcopais inteiras – desde o Concílio Vaticano II, por exemplo, e a atitude de alguns bispos para com a Humanae Vitae, a questão da ordenação de mulheres e outras questões doutrinárias atualmente em disputa.

10. Ortiz de Urbina, I., Histoire desConcilesOecuméniques (vol. 1, Paris, 1963), p. 29.

11. “exsententiasacerdotum” (Rufinus, Hist. Eccl. 1: 218: Migne, PatrologiaeCursusCompletus, 21: 467).

12. Wand, J.W.C., A HistoryoftheEarlyChurch (Methuen, 1963), p. 156.

13. As primeiras listas disponíveis dos signatários de Nicéia – e elas não são primitivas – colocam Ossius em primeiro lugar, mas omitem enigmaticamente qualquer indicação se ele presidiu como representante papal ou imperial (Mansi 2: 692, 697).

14. Gelásio nasceu e foi criado nas proximidades de Nicéia e escreveu por volta de 475, alegando basear sua história do Concílio em suas atas originais. Ele fala de “Ossius, ocupando o lugar de Silvestre, o bispo da grande Roma, junto com os presbíteros romanos Vito e Vincentius” (Migne, PatrologiaGraeca, 85: 1229 – minha tradução). A citação é da obra de Gelasius, Hist. Nic. Conc.II, V.

O Papa Dâmaso, que reconhecidamente era por seu próprio cargo um porta-voz aberto da reivindicação de Roma à autoridade universal, em vez de uma fonte histórica “neutra”, afirmou junto com um Sínodo de 93 Bispos Ocidentais menos de meio século depois de Nicéia (372) que os Padres Nicenos eram “dirigidos da cidade do santíssimo bispo de Roma”. Seria precipitado rejeitar isso como mera propaganda, ou melhor, seria implorar a pergunta crucial. Esta declaração sinódica foi dirigida aos bispos orientais, de quem se poderia esperar que contestassem tal afirmação se fosse palpavelmente falsa. Cf.  Mansi 3: 459.

Finalmente, Rivington chama a atenção para uma tradição oriental firme e duradoura do primado romano em Nicéia, citando a liturgia greco-russa, na qual o Ofício Divino de São Silvestre elogia este Pontífice em termos que pareceriam “triunfalistas” para muitos modernos Bispos ocidentais: “Tu te mostraste o supremo do Sagrado Conselho, ó iniciador nos sagrados mistérios, e ilustraste o Trono do Supremo dos Discípulos” (Rivington, op. Cit., P. 164).

15. Mansi 2: 692, 697. Os dois legados romanos são descritos como agindo “pro venerabili viro papa et episcoponostroSanctoSylvestro”. Seus nomes, junto com o de Ossius, figuram separadamente no topo das listas. Todos os outros bispos são apenas nomeados, juntamente com suas sés, e são agrupados de acordo com as províncias.

16. Rivington, op. cit., p. 363. Dioscorus de Alexandria foi acusado pelo Concílio de Calcedônia por presidir o “Concílio do Ladrão” na presença de legados papais, por ordem expressa do Imperador.

17. Ullmann é certamente culpado dessa falácia quando afirma que, “nas decisões do primeiro concílio geral, a Igreja de Roma nem mesmo desempenhou um papel menor” (Ullmann, W., A Short HistoryofthePapacy in theMiddle Ages: Methuen, 1974, p. 6). O mesmo ocorre com Weltin, que diz que Sylvester “apenas enviou dois representantes” e “pouco teve a ver com esse importante conclave” (Weltin, E.G., The AncientPopes: Newman Press, 1964, p. 171).

18. Stevenson, J. (ed.), A New Eusebius (NE) (London, SPCK, 1965), p. 360.

19. Quoted in Rivington, op. cit., p. 164.

20. Stevenson, CCC, p. 8.

21. Ibid., p. 147.

22. Ibid., p. 160. Teodósio ordena que todos os seus súditos pratiquem “aquela religião que o Apóstolo Pedro transmitiu aos romanos”, e que foi seguida pelo “Pontífice” Dâmaso e pelo “Bispo” Pedro de Alexandria, “um homem de santidade apostólica”. Ullmann (op. Cit., P. 9) está claramente lendo seus próprios preconceitos neste decreto quando ele pensa discernir nele uma “igualdade estipulada” entre Roma e Alexandria. A ligação especificada entre Roma e Pedro, a diferença de títulos e o fato de Teodósio ter considerado necessário mencionar os méritos pessoais do titular de Alexandria, tudo sugere o contrário.

23. Rivington, op. cit., p. 247.

24. Damasus, Epistula V (Migne, Patrologia Latina, 13: 365-369.

25. Dvornik, Francis, Byzantiumandthe Roman Primacy (FordhamUniversity Press, 1966), pp. 44-45. Also New CatholicEncyclopedia, article, “Constantinople, FirstCouncil of.”

26. Kreilkamp (artigo do NCE citado há pouco) observa que os padres conciliares falavam de si próprios como “ecumênicos”, mas apenas no mesmo sentido em que essa palavra havia sido aplicada a um concílio anterior em Sardica (343). Eles contenderam com este termo apenas para distinguir sua reunião dos sinodosendemousa – um concílio local permanente em Constantinopla.

27. Rivington, L., op. cit., pp. 256-268.

28. Stevenson, J., CCC, p. 148.

29. Dvornik, op. cit., Chapters 1 and 2.

30. Ibid., p. 45.

31. Assim, aprendemos com o Papa Leão Magno, escrevendo a Anatolius de Constantinopla (Mansi, 6: 203). Além disso, o próprio cânone (pace Ullmann, op. Cit., P. 9) de forma alguma nega, mesmo implicitamente, que o primado romano está ligado também de alguma forma à autoridade de Pedro – uma ideia que não era nova na época (veja Stevenson, NE, pp. 118, 242). O aspecto político da autoridade da “Velha Roma” é mencionado, com certeza, apenas porque era apenas por motivos políticos que Constantinopla poderia ter esperança de reivindicar qualquer status especial.

32. Stevenson, CCC, pp. 147-148.

33. Ullmann, op. cit., p. 30. O registro dificilmente parece confirmar a afirmação de Ullmann de que depois desse Concílio, “o centro de gravidade eclesiástico estava manifestamente em Constantinopla”.

34. Ibid., P. 9

35. Ibidem, p. 10

36. Rivington, op. cit., pp. 269-271 (citando Mansi, 3: 583).

37. ibid., P. 270

38. Ibidem, p. 271. É verdade, como Ortiz sustenta, que nesta carta os Bispos Orientais, ao contar a Dâmaso e aos Ocidentais as decisões dogmáticas do Concílio de 381, não as estão submetendo ao julgamento e aprovação do Papa, mas pretendem apenas «comunicá-los fraternalmente» (Ortiz de Urbina, op. cit., p. 224). No entanto, isso não é um ponto significativo, uma vez que eles estavam bem cientes de que as questões dogmáticas em questão – a ousia única e a hipóstase tripla de Pai, Filho e Espírito Santo – já eram enfaticamente insistidas por Dâmaso (cf. Stevenson, CCC, p. 149 – cânone 5), e recentemente tinha adquirido força de lei civil. Para traçar um paralelo moderno: que Conferência Episcopal enviaria agora a Roma um tratado defendendo, digamos, a Imaculada Conceição, pedindo um julgamento quanto à sua ortodoxia?

39. New CatholicEncyclopedia, article, “Damasus I.”

40. Ortiz de Urbina, op. cit., p. 29.

41. Além disso, como Weltin observa (op. Cit. P. 178), era natural que Constantino e seus súditos cristãos pensassem nele como Pontifexmaximus – “o símbolo do gênio espiritual e da corporação deificada de Roma”. A formação hebraica do cristianismo estava, é claro, bem sintonizada com as idéias teocráticas, e o próprio São Paulo havia ensinado (Rom. 12) que o poder civil deriva da autoridade de Deus.

42. Este é um princípio do qual, pode-se bem argumentar, as definições do Vaticano I de 1870 são um desenvolvimento válido.