Introdução
Tradicionalmente, a Igreja sempre viu na figura apocalíptica da “mulher revestida de sol” (Ap 12,1-18), um símbolo de si mesma e da Virgem Maria. Em sua encíclica Ad diem illum, São Pio X, por exemplo, ensinava que “ora, ninguém ignora que essa mulher significa a Virgem Maria, que, sem violentar sua integridade, engendrou nossa Cabeça.” (parágrafo 16). Pio XII, ao proclamar o dogma da assunção de Nossa Senhora, também recordou: “Os doutores escolásticos vislumbram igualmente a assunção da Mãe de Deus não só em várias figuras do Antigo Testamento, mas também naquela mulher, revestida de sol, que o apóstolo S. João contemplou na ilha de Patmos (Ap 12, l)” (Munificentissimus Deus, 27). Para Bento XVI ela “representa ao mesmo tempo Nossa Senhora e a Igreja. Antes de tudo a ‘mulher’ do Apocalipse é Maria… além de representar Nossa Senhora, este sinal encarna a Igreja, a comunidade cristã de todos os tempos.” (Discurso na Solenidade da Imaculada Conceição da Bem-Aventurada Virgem Maria, Quinta-Feira, 8 de Dezembro de 2011).
Obviamente a gigantesca maioria dos protestantes sempre rejeitou a identificação de Maria com a “mulher” do Apocalipse, preferindo interpretações exclusivas com referência à Igreja ou à Israel. Desde o início da crise na Igreja em 1960, no entanto, a interpretação mariana do texto passou a ser desfavorecida nas academias católicas, tendo, mesmo diante de uma forte Tradição interpretativa no Magistério de vários Soberanos Pontífices, vários teólogos “católicos” passado a questioná-la ou mesmo a negá-la, baseando-se supostamente no chamado “método crítico-histórico” de exegese das Sagradas Escrituras.
Esse breve texto terá por intuito defender a interpretação tradicional da Igreja, demonstrando que é da Virgem Santíssima e da Santa Madre Igreja que o capítulo de Apocalipse em questão se refere.
A autoria do Livro do Apocalipse e suas principais influências
Antes de começarmos a abordar o texto de Apocalipse 12 em si, é necessário discutirmos sua autoria para termos em mente quais suas principais influências. Para isso não podemos deixar de analisar a chamada “literatura joanina” como um todo, ou, pelo menos, a relação entre o Evangelho de João e o Apocalipse de João, que, diferentemente das Cartas de João, de alguma forma contêm temas marianos e possuem alguma importância no estudo da mariologia.
O Evangelho de João foi escrito pelo chamado “discípulo amado” (Jo 21,20-24), unanimemente identificado pela Tradição com o Apóstolo João. Sua identidade apostólica é facilmente reconhecida pelo fato do autor identificar-se na última ceia como tendo reclinado sua cabeça sob o peito do Senhor (cf. Jo 13,23), quando se sabe que na última ceia Jesus estava acompanhado apenas de seus Doze Apóstolos (Cf. Mt 26,20; Mc 14,17; Lc 22,14). Os escritos de Santo Irineu de Lião (que foi discípulo de São Policarpo de Esmirna, que, por sua vez, foi discípulo do próprio Apóstolo São João), escritos no século II, concordam com a visão tradicional: “João, o discípulo do Senhor, que também se reclinara no peito, publicou um Evangelho durante sua residência em Éfeso, na Ásia.” (Contra as Heresias III, 11, 7).
Igualmente escrito por um autor identificado pelo nome de “João”, foi o Livro do Apocalipse (cf. Ap 1,1.4.9). A Tradição novamente favorece a identificação transmitida ao longo dos séculos de que este João apresentado como autor tenha sido o próprio Apóstolo João, ainda que, diferentemente da unanimidade encontrada nos escritos dos Santos Padres acerca da autoria do Quarto Evangelho, tenha havido alguma divergência nos primeiros séculos de cristianismo sobre quem foi o autor do Apocalipse, especialmente por parte de Dionísio de Alexandria e Eusébio de Cesaréia, que propuseram que o livro teria sido escrito não pelo Apóstolo que escreveu o Evangelho, mas por um fictício “João, o presbítero”. Dionísio e Eusébio, no entanto, negaram a identificação de João de Patmos com o filho de Zebedeu influenciados por questões teológicas relacionadas a uma suspeita de que o Livro do Apocalipse promovesse a heresia mileniarista [1], o que obviamente não é o caso [2], motivo pelo qual sua tese foi sendo esquecida ao longo dos séculos (principalmente após a definição do cânon do Novo Testamento).
A evidência externa, por sua vez, suporta a identificação do autor do Apocalipse com o discípulo amado. Sem fazer qualquer distinção entre João de Patmos e o Apóstolo João, por exemplo, Santo Irineu aplica a João, autor do Apocalipse, o mesmo epíteto que aplicara ao autor do Quarto Evangelho, chamando-o de João, “o discípulo do Senhor” (Contra as Heresias 4.20.11). Isso certamente aponta para uma identificação entre os dois personagens. São Justino de Roma também identifica João de Patmos como “um dos apóstolos de Cristo” (Diálogo com Trifão, 81.4), sendo essa visão compartilhada por outros autores dos séculos II-III como o Cânone Muratoriano, Clemente de Alexandria, Tertuliano, Hipólito e Orígenes.
As demais argumentações feitas contra a identificação dos autores das duas obras com o filho de Zebedeu são insustentáveis. A diferença de estilo entre o Evangelho de João e o Livro do Apocalipse, por exemplo, se explica por motivos literários óbvios, já que os gêneros textuais das duas obras são completamente diferentes. Além disso, os supostos “erros” de ortografia atribuídos ao autor do Apocalipse – que não seriam encontrados no Evangelho de João – são claramente esperados ao se considerar que tal obra fora escrita quando São João ainda estava exilado em Patmos, sem o auxílio de bons copistas (como São Marcos e São Silvano, no caso de São Pedro, cf. I Pd 5, 12) e muito menos com tempo para revisar a obra (diferentemente de quando escreveu seu Evangelho).
As várias evidências internas igualmente favorecem à identificação tradicional dos dois “Joãos”. O Dr. Scott Hahn e Mark Shea, por exemplo, escrevem: “André Feuillet, em seu livro The Apocalypse, apresenta um resumo persuasivo dos argumentos que apóiam a autoria do apóstolo João. Entre as razões mais convincentes estão as muitas semelhanças entre o modo como a linguagem teológica é usada no Livro do Apocalipse e no evangelho de João. Por exemplo, esses são os dois únicos livros do Novo Testamento que usam a frase “água viva”. No Evangelho de João, essa água viva flui do coração daqueles que crêem em Jesus (739), enquanto em Apocalipse ela flui do trono de Deus localizado na nova Jerusalém, que é a noiva de Cristo (Apocalipse 7: 17 e Ap 22: 1). A mesma linha mística de pensamento parece estar no centro de ambos os livros, e há outras semelhanças não encontradas em nenhum outro lugar. No Novo Testamento, Jesus Cristo é apresentado como “o Cordeiro” duas vezes no Evangelho de João, e 28 vezes em Apocalipse. Jesus é a Palavra de Deus” (Jo 1:1, 1:14 e Ap 19: 13). e a Igreja é “a noiva” (Jo 3: 29. Ap 21: 2, Ap 21: 9 e Ap 22: 17). A ausência de qualquer templo na Nova Jerusalém (Ap 21 22) parece estar alinhada com a declaração de Jesus à mulher samaritana no poço: “Mulher, acredite em mim, está chegando a hora em que nem neste monte nem em Jerusalém você adorará o Pai (Jo 4: 21)” [3].
Tanto as evidências externas quanto as evidências internas, portanto, apontam para um mesmo autor das duas obras, o Apóstolo João, cuja teologia utilizada em seu Evangelho influencia diretamente a teologia utilizada no Livro do Apocalipse. Se quisermos entender as simbologias por trás dessa última obra, temos que, em primeiro lugar, levar em conta as simbologias da primeira. Por isso, novamente, antes de passarmos a discutir propriamente o texto de Apocalipse 12, discutiremos brevemente a mariologia contida no Evangelho de São João.
A Virgem Maria no Evangelho de São João
Embora sem citá-la nominalmente, o Evangelho de João, refere-se à mãe de Jesus em duas ocasiões: nas Bodas de Caná (cf. Jo 2, 1-12) e aos pés da cruz (cf. Jo 19,25-26). Em ambas, Jesus utiliza-se do termo “Mulher” (em grego γύναι) para descrever sua mãe, algo sem precedentes para os costumes e literatura da época [4], o que indica que aqui João está atribuindo à Maria um papel simbólico associado ao termo e não apenas utilizando-se de uma mera descrição do sexo feminino (como fez com Maria Madalena e a Samaritana) [5]. Que simbologia seria essa então? Edward Siri argumenta convincentemente em sua obra “Rethinking Mary in the New Testament”: “A maneira como João estabelece o relato das Bodas em Caná deixa claro que ele está orientando os leitores a pensar no diálogo de Jesus com Maria à luz da história de Gênesis.” [6].
Sri, então, faz-nos observar primeiro como o Evangelho de João se inicia com um derramamento de palavras-chave e imagens do relato da criação em Gênesis: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele estava no princípio com Deus; Todas as coisas foram feitas através dele, e sem ele nada do que foi feito foi feito. Nele estava a vida, e a vida era a luz dos homens. A luz brilha nas trevas, e as trevas não prevaleceram contra ela.” (Jo 1: 1-5). Ora, a primeira frase do Evangelho – “No princípio” – remete imediatamente ao primeiro versículo do livro de Gênesis: “No princípio, Deus criou os céus e a terra” (Gn 1: 1). São João passa a contar então sobre luz, vida, criaturas e luz brilhando nas trevas – imagens tiradas diretamente da história da criação em Gênesis 1. Sri explica então que, com base em muitos temas de Gênesis 1, São João coloca a história de Jesus no pano de fundo da história da criação, destacando como Jesus vem para renovar toda a criação [7]. Trata-se do tema da “recapitulação”, tão comum aos escritos de Santo Irineu de Lião (um discípulo de São Policarpo, discípulo do próprio Apóstolo João) [8].
São João continua, então, as alusões ao Gênesis em sua sequência inicial de eventos, estabelecendo uma série de sete dias, que, segundo Sri, seria uma “nova semana de criação” [9]. “Ignace De la Potterie demonstra belamente como, no primeiro capítulo, João estabelece uma sucessão de quatro dias. Depois de contar as discussões de João Batista com os sacerdotes e levitas no primeiro dia da narrativa do Evangelho (1: 19-28), João demarca um segundo dia em 1:29 com as palavras “No dia seguinte” e usa a mesma frase para observar um terceiro dia em 1:35 (“no dia seguinte”) e um quarto dia em 1:43 (“no dia seguinte”). Finalmente, após a sequência desses primeiros quatro dias no Evangelho, a história do banquete de casamento em Caná é apresentada como se se realizasse três dias após o quarto dia: “No terceiro dia houve um casamento em Caná…” (2: 1). O terceiro dia após o quarto dia seria o sétimo dia no Evangelho de João.” [10]. E continua Sri: “De la Potterie argumenta que a história das Bodas de Caná, em João 2, deve ser vista como o clímax da nova semana de dias que começou em João 1. Ele conclui: “Assim, os dias são enumerados exatamente; na realidade, temos aqui o relato de uma semana de dias… Onde a festa nupcial de Caná ocorreria no sétimo dia, o último dia da semana” (cf. De La Potterie, Mary in the Mystery of the Covenant, 165). Portanto, com as imagens iniciais da criação (“no princípio”, luz, vida, luz brilhando nas trevas) e a série de sete dias, o casamento em Caná toma lugar no sétimo dia, o clímax da nova semana da criação no Evangelho de João”[11], onde Jesus realiza seu primeiro milagre e pela primeira vez “manifestou a sua glória” (cf. Jo 2,11), outra referência que liga as Bodas de Caná ao preâmbulo do Quarto Evangelho (cf. Jo 1, 14).
Diante desse cenário em que se fundamenta as Bodas de Caná, quem seria Maria então? Sri explica: “Agora, estamos prontos para entender o profundo significado de Jesus chamando sua mãe de “mulher” na festa de núpcias em Caná. Pense em como o uso de João do tema da Criação de Gênesis lança luz sobre isso. É como se João estivesse preparando seus leitores para a cena de Caná, decorando o palco com adereços de Gênesis 1: “No princípio…”. Todas as coisas criadas através dEle. Luz. Vida. Luz brilhando nas trevas. Uma série de sete dias. João claramente quer que vejamos a história de Caná à luz da história da criação. Então, subindo ao palco estão os dois personagens principais, Jesus e Maria. Contra todas essas imagens de Gênesis-Criação no palco, Jesus chama sua mãe de “Mulher” (Jo 2,4). Em que mulher devemos estar pensando? Claramente, a mulher de Gênesis, Eva. (…) De fato, a conexão com Eva faz sentido para a mãe de Jesus em Caná, mas não é tão forte com a Samaritana, a mulher apanhada em adultério, ou Maria Madalena. Jesus pode chamá-las de “mulher” também, mas não em cenas que tenham tantas imagens do Gênesis em segundo plano. Mas em Caná, uma cena repleta de alusões tão ricas a Gênesis, Jesus chamando Maria de “mulher” não é apenas o discurso educado de Maria Madalena ou da mulher samaritana. Pelo contrário, o título revela que Maria é a mulher de Gênesis 3:15. Ela é a Nova Eva” [12].
Mas o texto das Bodas de Caná não cessa seu significado no tema da Nova Eva (Gn 3,15). Ao atribuir o ato de providenciar o vinho do casamento à Jesus, São João atribui-o também o papel do próprio noivo [13], evocando às antigas esperanças judaicas de que Deus viria como um “noivo” renovar sua aliança com sua “noiva”, Israel (Is 62:4-6; Jer 2:1-2; Os 2: 16-25; Jo 3:29) [14]. Maria Santíssima, por outro lado, é apresentada por São João como a Filha de Sião, a noiva mística do Cordeiro e representante perfeita do povo de Deus: “Fazei tudo o que Ele vos disser” (Jo 2,5), diz ela. A. Serra, depois de examinar a fundo a utilização dessa fórmula no Antigo Testamento, conclui que as palavras da mãe de Jesus reproduzem uma fórmula técnica que aparece várias vezes no Antigo Testamento, e sempre em relação com a Aliança [15]. São as palavras de aceitação da Aliança (Cf. Ex 19, 8; 24, 3-7; Dt 5,27.49). Serão as palavras para renovar a Aliança mais tarde (Cf. Is 24, 24; Es 10,12; Ne 5,12). A fórmula aparece pela primeira vez em Ex 19,8: “No terceiro mês depois da saída dos filhos de Israel da terra do Egito…, chegaram ao deserto do Sinai… Moisés subiu a Deus e Javé o chamou do alto da montanha dizendo: “Fala assim à casa de Jacó, diz isto aos filhos de Israel… Se ouvis minha voz e guardais minha aliança, vós sereis minha propriedade entre todos os povos… Tais palavras são as palavras que tens de dizer aos filhos de Israel. Moisés veio e chamou os anciãos de Israel e lhes expôs todas essas palavras, como Javé lhe havia mandado. O povo todo respondeu: Nós faremos tudo quanto disse Javé. Moisés foi transmitir a Javé as palavras do povo.” (Ex 19, 1-8). Conclui o Pe. A. Serra: “João coloca nos lábios de Maria a profissão de fé que toda a comunidade do povo escolhido pronunciou um dia diante do Sinai” [16]. Maria passa a representar todo o Israel, personificando o povo de Deus em um contexto da Nova Aliança. Assim como a Lei foi dada no Monte Sinai no “terceiro dia” (Êx 19: 16) e a glória de Deus foi manifestada ao povo (Êx 19: 16 – 17; 24: 15 – 17), assim também Jesus lança seu ministério público neste casamento que ocorre “no terceiro dia” (2: 1), realizando um milagre que revela sua glória (2: 11). E assim como as pessoas no Sinai responderam às palavras de Deus com fé. “Nós faremos tudo quanto disse Javé.” (Êx 24: 3, 7), assim Maria ecoa essa fórmula de obediência ao pacto quando exorta os servos: “Fazei tudo o que Ele vos disser” (Jo 2: 5). Ela, portanto, permanece como a Filha de Sião, representante do povo de Deus, um modelo de fé, falando as palavras de fidelidade à aliança [17]. Vale ressaltar que aqui, a mãe de Jesus é considerada enquanto sua “esposa” apenas em sentido místico, não literal, como fizeram os demais Padres da Igreja [18].
Aos pés da cruz (Jo 19,25-27), São João evocará em conjunto novamente as figuras da Nova Eva e da Filha de Sião para descrever a Virgem Maria. Abordando a derrota final do príncipe deste mundo (cf. Jo 12,31-32), o Evangelista colocará pela segunda vez na boca de Jesus o termo “Mulher” para se referir à sua própria mãe (algo que, como vimos acima, é incomum, possuindo provavelmente um valor simbólico [19]) que será chamada por Ele de “mãe” do “discípulo amado”, que personifica toda a Igreja [20]. Assim, São João retoma a profecia do Protoevangelho que previa a derrota final da serpente infernal (Gn 3,15), por meio de uma nova “mulher”, a Nova Eva, que seria a antítese da Eva caída, que igualmente fora outrora chamada pelo Antigo Adão de “a mãe de todos os viventes” (Gn 3,20) [21]. Mais significante, no entanto, é o paralelo entre João 19:25-27 e João 16:20-22, que, abordando igualmente o tema da morte de Jesus na cruz, possuem correspondências verbais (“mulher”, “hora”) e paralelos temáticos (maternidade, morte de Cristo), associando-as [22]. A passagem de João 16,20-22, que claramente faz referência às dores de parto da Filha de Sião messiânica (Isaías 26), diz: “A mulher, quando vai dar à luz, fica angustiada, porque chegou a sua hora. Mas depois que a criança nasceu, já não se lembra mais das dores, na alegria de um homem ter vindo ao mundo.” (Jo 16,21). Explica Sri: “no Calvário, Maria encarna a alegoria das dores de parto. Ela permanece como aquela “mulher” na “hora” da morte de seu Filho. Mais do que qualquer outro personagem do Quarto Evangelho, Maria exemplifica a mãe que suporta as dores metafóricas do nascimento, que retratam poeticamente as provações que os discípulos de Cristo enfrentam por sua paixão e morte.” [23]. Essas são as duas simbologias associadas à Virgem Maria por São João em seu Evangelho.
A “mulher revestida de sol” de Apocalipse 12
Analisemos agora o texto do Apocalipse 12 propriamente dito: “Apareceu em seguida um grande sinal no céu: uma Mulher revestida do sol, a lua debaixo dos seus pés e na cabeça uma coroa de doze estrelas. Estava grávida e gritava de dores, sentindo as angústias de dar à luz. Depois apareceu outro sinal no céu: um grande Dragão vermelho, com sete cabeças e dez chifres, e nas cabeças sete coroas. Varria com sua cauda uma terça parte das estrelas do céu, e as atirou à terra. Esse Dragão deteve-se diante da Mulher que estava para dar à luz, a fim de que, quando ela desse à luz, lhe devorasse o filho. Ela deu à luz um Filho, um menino, aquele que deve reger todas as nações pagãs com cetro de ferro. Mas seu Filho foi arrebatado para junto de Deus e do seu trono. A Mulher fugiu então para o deserto, onde Deus lhe havia preparado um lugar para aí ser sustentada por mil duzentos e sessenta dias. (…) O Dragão, vendo que fora precipitado na terra, perseguiu a Mulher que dera à luz o Menino. Mas à Mulher foram dadas duas asas de grande águia, a fim de voar para o deserto, para o lugar de seu retiro, onde é alimentada por um tempo, dois tempos e a metade de um tempo, fora do alcance da face da Serpente. A Serpente vomitou contra a Mulher um rio de água, para fazê-la submergir. A terra, porém, acudiu à Mulher, abrindo a boca para engolir o rio que o Dragão vomitara. Este, então, se irritou contra a Mulher e foi fazer guerra ao resto de sua descendência, aos que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus. E ele se estabeleceu na praia.” (Ap 12,1-6.13-18).
Perceba que aqui, o texto novamente faz referência à duas simbologias vetero-testamentárias: a da Nova Eva (Gn 3,15) e a da Filha de Sião (Is 26,27; 66,7-9). Da primeira simbologia, recupera-se do Gênesis o tema da “inimizade” para descrever o confronto final entre a “mulher” (v. 1) e sua “semente” (v. 5.17) contra a “antiga serpente” (v. 9,14, 15). Da segunda, o tema da “mulher” Sião que geme em “dores de parto” (v. 2), dá a luz ao Messias (v. 5) e foge para o “deserto” (v. 6.14). O sol, a lua e as doze estrelas igualmente evocam o sonho de José acerca de Israel (cf. Gn 37,7-9). A criança “que deve reger todas as nações pagãs com um cetro de ferro”, por sua vez, é uma clara alusão ao Messias (cf. Sl 2,9).
Ora, em seu Evangelho, São João utiliza-se em conjunto dos dois símbolos supracitados (i.e. Nova Eva e Filha de Sião) para designar apenas uma personagem específica: a Virgem Maria. Aqui não devemos ler, portanto, de maneira diferente: é da mãe de Jesus – com quem São João viveu até sua gloriosa Assunção – que o texto se refere.
O tema da “mulher” que, em “dores de parto”, dá a luz ao Messias é evocado pelo próprio São João em Jo 16,20, uma passagem que, como demonstramos acima, está intimamente relacionada com Jo 19,25-27, que trata da Virgem Maria. Tomando por base esses dois textos, compreende-se que as dores a que João se refere não fazem alusão ao parto de Maria em Belém (que foi virginal e indolor), mas ao “parto” místico de Maria no Calvário. O sofrimento de Maria com a morte de Cristo é comparada à dores de “parto”, e sua alegria com a ressurreição de Cristo, como um “novo nascimento” do Messias: “De fato, o Novo Testamento freqüentemente usa imagens de nascimento em geral para representar a Ressurreição de Cristo (1 Cor 15: 20, 36; Col 1: 18; Atos 13: 33; Jo 12: 24; 16: 20 – 21), que é algo que o próprio livro do Apocalipse faz ao descrever Jesus como o “primogênito dos mortos” (Ap 1: 5). Da mesma forma, as imagens de dores de parto estão associadas aos sofrimentos de Cristo no Calvário (Em 16:20-21; cf. Atos 2:24). É assim que é usado aqui em Apocalipse 12: as imagens das dores de parto em 12: 3-4 apontam metaforicamente para o sofrimento em torno da morte de Jesus, enquanto o parto da criança em 12:5 descreve a ressurreição de Jesus. Assim, Apocalipse 12 deve ser visto como uma recontagem apocalíptica, não principalmente da história do Natal, mas do Mistério Pascal como um todo. Além disso, o fato de que a palavra específica em Apocalipse 12:2 para descrever a mulher “angustiada” (basanizomenē) nunca ser utilizada na Septuaginta, nos Apócrifos ou nos escritores dos Padres para descrever as dores físicas reais do nascimento nos dá mais uma razão para concluir que Apocalipse 12 não está focado no nascimento físico de Jesus, mas sim usando a imagem da dor do parto metaforicamente.” [24].
A Igreja, por sua vez, também é ressoada secundariamente no texto já que a Virgem, enquanto Filha de Sião, representa todo o povo de Deus (isto é, tanto a Antiga quanto a Nova Aliança). É forçoso se atribuir à Igreja a interpretação primária do texto pois na literatura joanina, as figuras da “Nova Eva” e da “Filha de Sião” utilizadas em conjunto não são as simbologias clássicas para se designar a Igreja, mas a Virgem Maria (como mostramos acima). As simbologias clássicas para descrever a Igreja são as simbologias da “noiva” ou da “esposa” de Cristo (vide os capítulos 19-20 do Apocalipse). Além disso, a associação das passagens de Jo 16,20-21 e Jo 19,25-27 com o texto de Ap 12,1-17 claramente dá a prioridade à interpretação mariana, ainda que, como em Ap 17, não exclua-se também a possibilidade de interpretações secundárias ou paralelas [25].
a) A descrição da mulher (v. 1)
Estabelecida a identidade da “mulher”, faz-se necessário comentar um pouco do restante dos temas associados a ela pelo capítulo. Segundo o versículo 1, a “mulher” foi apareceu a São João “revestida do sol”, com “a lua debaixo dos seus pés” e “na cabeça uma coroa de doze estrelas”. Ora, o verbo grego empregado para designar o ato de “revestir-se” é o verbo “περιβεβλημένη”, que, no contexto das simbologias do Apocalipse, faz referência à aquilo que é próprio de um indivíduo, assim como a púrpura e o escarlate são próprios da grande meretriz do final do livro (Ap 17,4; 18,6). Ao dizer que Maria se “reveste de sol”, João está afirmando que é próprio de Maria estar revestida de Cristo, simbolizado como o “sol nascente” pelos primeiros cristãos (cf. 1 João 1,5; Lucas 1,78; Mateus 17,2; Malaquias 4,2; 2 Samuel 23,4). Como quem está com Cristo não tem parte com o demônio (1 Cor 6,14-15; Rm 6,14), através de sua simbologia, João está implicitamente ressaltando a absoluta santidade daquela que o Senhor lhe confiou por mãe (cf. Jo 19,25-27).
Ao afirmar que a mulher possui “a lua debaixo dos seus pés” (Ap 12,1), o discípulo amado utiliza-se de uma linguagem própria para definir oposição entre duas entidades, assim como o triunfo da primeira sob a segunda (cf. Rm 16,20; 1 Cor 15,25; etc). A lua aqui assume clara conotação negativa, já que contrasta com a mulher que, como argumentamos acima, está revestida de santidade (simbolizada pelo “sol”). A partir disso, pode-se concluir que o símbolo da “lua” refira-se ao pecado, comumente associado na Igreja Primitiva e especialmente na literatura joanina com as simbologias da noite e da escuridão (cf. Jo 1,5; 12,46; 1 Jo 1,6; 2,9-11; e também S. Paulo em 1 Ts 5,5; etc). Pode ainda ser uma demonstração da autoridade que a “mulher” tem sob o mundo, já que muitas vezes no Antigo Testamento, Deus era identificado como descendo do céu e “calcando aos pés escuras nuvens” (2 Samuel 22,10; Salmo 18 (17), 9-12). A mulher, associada a Ele e revestida dEle, tem domínio, portanto, também sob a terra (ainda que se trate, obviamente de um poder dado por Ele, distinto do dEle e a Ele condicionado).
O símbolo da “coroa de doze estrelas”, por sua vez, está profundamente relacionado com o fato de seu Filho ser um Rei Davídico (cf. Ap 12,5; Sl 2,9). Nas dinastias davídicas, um rei tinha sua mãe como Rainha em vez de sua esposa, porque ele raramente tinha uma esposa, mas muitas mulheres. Partilhar o poder com muitas esposas seria muito difícil, e como ele só tinha uma mãe, a ela era atribuído o título de “Rainha”. Quase toda vez que um novo rei é introduzido em 1 e 2 Reis, por exemplo, sua mãe é mencionada. Ela era um membro da corte real, usava uma coroa, sentava-se em um trono, e compartilhava do reinado do rei (2 Reis 24:12, 15; Jer. 13: 18-20). Ela atuou como conselheira para seu filho (Pr 31), uma defensora para o povo e como uma intercessora para os cidadãos do reino (1Rs 2: 17-20). Ela era chamada de Gebirah (em hebraico גְּבִירָה, “Rainha-mãe”). A coroa da “mulher” apocalíptica revela seu status real: trata-se da Rainha do Céu, cujo domínio se estende para todo o povo de Deus. O símbolo das “12 estrelas” representa as 12 tribos de Israel e os 12 apóstolos do Cordeiro, sob as quais a “mulher” exerce sua autoridade.
b) A fuga da mulher para o “deserto” (v. 6 e 14)
Após a ascensão de seu Filho Divino (v. 5), São João enfatiza duas vezes a fuga da mulher para o “deserto” (v. 6 e 14). Na literatura bíblica, a simbologia do “deserto” faz alusão à um lugar seguro, protegido pela presença divina (cf. Ex 3,18; 4,27; 7,16). É um “lugar” – como o próprio São João diz – “fora do alcance da face da serpente” (v. 14), onde “o príncipe deste mundo” (Jo 12,31-32) já não tem mais domínio. É um símbolo do Paraíso, o “lugar preparado por Deus” (Hemotasai topon) para os justos após a Ressurreição (cf. Jo 14,2-3). Ao diz que a mulher já recebeu o seu “lugar preparado por Deus” (Topon hētoimasmenon), o discípulo amado afirma implicitamente sua Assunção corporal aos Céus, prefigurando escatologicamente aquilo que a Igreja receberá também no último dia. A ela já foi aplicada aquela promessa que Cristo fez aos seus discípulos no Quarto Evangelho: “E depois que eu tiver ido e preparado um lugar para vós, voltarei e vos levarei comigo, a fim de que, onde eu estiver, estejais vós também.” (Jo 14,3).
As “asas de águia” que a mulher recebe (v. 14) são símbolos do cuidado que Deus tem em encaminhar-nos para junto Dele (cf. Ex 19,4), pois a águia é a ave que voa mais alto (cf. Ab 1,4; Pr 30,19). Seu vôo simboliza a jornada para o Céu (cf. Pr 23,5).
O símbolo dos 1260 dias (v. 6) ou “um tempo, dois tempos e a metade de um tempo” (v. 14) evocam o tempo em que a Igreja será perseguida pela terra: “os santos serão entregues ao seu poder durante um tempo, tempos e metade de um tempo. Mas realizar-se-á o julgamento e lhe será arrancado seu domínio, para destruí-lo e suprimi-lo definitivamente.” (Daniel 7:25-26). Isso está também implícito no versículo 17, onde o demônio persegue o “resto da descendência” da Mulher. Quando este tempo acabar, ocorrerá o Juízo Final e a Mulher, finalmente retornará junto do “Senhor com milhares de seus santos” (cf. Judas 1:14).
c) O vômito de Satanás contra a mulher (v. 15)
Mesmo com a mulher indo para um lugar “fora do alcance da face da serpente” (v. 14), Satanás continua tentando destruí-la. Para isso ele abre a boca para vomitar contra ela “um rio de água” (v. 15). Há aí uma possível alusão às várias blasfêmias que Satanás faz contra a “mulher”, com o intuito de destruí-la (cf. Ap 13,5-6). A própria terra porém ajuda a mulher, engolindo o rio que o dragão vomitara, uma imagem extraída de Números (16,30-34). Trata-se do confronto que continua a existir entre Maria Santíssima e Satanás. Deste confronto, sabe-se que a cabeça de Satanás sairá esmagada (cf. Gn 3,15).
d) O resto da descendência da mulher (v. 17)
Apocalipse, por fim, nos afirma que a Igreja (isto é, “os que observam os mandamentos de Deus e guardam o testemunho de Jesus”) são também parte da descendência da “mulher”, mãe do Messias. Na literatura joanina, esse símbolo é comum, tendo sido evocado por João quando Maria estava aos pés da cruz (cf. Jo 19,25-27). Sendo a Filha de Sião, Maria é a mãe espiritual de todo o povo de Deus.
Os Pais da Igreja e a interpretação mariana de Apocalipse 12
A Igreja sempre utilizou a passagem de Apocalipse 12 ora para se referir à ela mesma, ora para se referir à Santíssima Virgem. Segundo um estudo do Pe. Bellarmino Bagatti [26], a interpretação mariana de Apocalipse 12 pode já ser encontrada implicitamente nos escritos de Santo Inácio de Antioquia e na obra apócrifa Historia Fabrii Lignari (cuja versão copta pode datar da Era Pré-Nicênica [27]). Santo Hipólito de Roma, São Metódio de Olimpo e São Vitorino de Pettau, por outro lado, viram na mulher o símbolo da Igreja, perseguida pelo demônio.
No século IV, ao discutir se Maria morreu ou não, Santo Epifânio de Salamia escreveu: “Por outro lado, quando o Apocalipse de João diz ‘E o dragão se apressou contra a mulher que deu à luz a criança do sexo masculino, e havia dado a ela as asas de uma águia, e ela foi levada para o deserto, para que o dragão não possa agarrá-la’ (Ap 12, 13-14), pode ser que esta [profecia] seja cumprida nela. No entanto, eu não afirmo isso com certeza. Não estou dizendo que ela permaneceu imortal, mas também não posso afirmar que ela morreu.”[28]. Até então ele aceitava a doutrina da Assunção da Virgem mas tinha duvidas quanto a sua Dormição. Ele via nessa passagem uma possibilidade de sua imortalidade. Em uma carta posterior, no entanto, Santo Epifânio dirá que Maria “é como Elias, pois era virgem desde o ventre de sua mãe, permaneceu assim perpetuamente, foi assunta (analamba nomenos) e não viu a morte” [29]. Ele nega, portanto, a Dormição e adota uma posição imortalista (assim como seu contemporâneo Timóteo de Jerusalém). Se S. Epifânio se inspirou ou não na passagem para concluir a imortalidade da Virgem não é claro, no entanto.
No século V, a interpretação mariana começa a ficar mais comum. São Quodvultdeus, discípulo de Santo Agostinho, por exemplo, escreve: “Nenhum de vocês ignora o fato de que o dragão era o diabo. A mulher significava a Virgem Maria” [30]. Como os demais Padres, a partir do paralelo Maria-Igreja, Quodvultdeus vê também a figura da Igreja na Mulher do Apocalipse: “A mulher significa Maria, que, sendo Imaculada, trouxe nossa Cabeça Imaculada. Quem mostrou-se também adiante de si mesma a figura da Santa Igreja, já que, como ela permaneceu Virgem trazendo à luz um filho”[31]. No Oriente, São Theotodo de Ancira, por sua vez, saúda Maria nos seguintes termos: “Alegra-te, Mãe revestida de luz e que dá à luz o Sol que não conhece poente!” [32], o que pode ser uma referência à “mulher” do Apocalipse “revestida de sol” (cf. Ap 12,1).
Reforços indiretos à interpretação mariana de Apocalipse 12 são encontrados na grande abundância de Padres que viram na “mulher” de Gênesis 3:15, uma referência à Maria [33], e, é claro, no paralelo que a Igreja Primitiva fazia entre Maria e a Igreja [34].
Conclusão
Concluímos, portanto, que, mediante a análise da simbologia utilizada pelo discípulo amado em seu Evangelho, a interpretação mariana do texto de Apocalipse 12 não só é possível como também é a mais provável enquanto interpretação primária do texto (que não exclui, é claro, uma referência secundária à Igreja enquanto povo de Deus). Mesmo protestantes podem reconhecer isso, desde que, é claro, estejam bem-intencionados em procurar a verdade. Um exemplo disso é o caso do famoso crítico anglicano Richard Bauckham, especialista em literatura joanina e um dos principais adversários acadêmicos de Bart Ehrman (tendo ficado conhecido no mundo inteiro por sua obra Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testemony, em que defendia que os Evangelhos foram escritos por testemunhas oculares), que, ao esclarecer sua posição sobre a identidade da “Mulher” do Apocalipse, afirmou: “Ela é a mãe de Jesus e dos cristãos – Eva e Maria, Israel, Sião e a igreja, todas combinadas em uma imagem da essência espiritual do povo da aliança de Deus.” (Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, 128). A inclusão de Eva nos parece arbitrária, mas ainda assim, a passagem como um todo demonstra que, considerado todos os argumentos acima, é inevitável, na literatura joanina, uma identificação plural da “Mulher” também com Nossa Senhora.
“Eis a Virgem. Qual? A distinta de todas as mulheres, a eleita de todas as virgens, o excelente ornamento de nossa natureza, a glória de nossa raça, a que libertou Eva da vergonha e Adão da ameaça e decapitou a ousadia do dragão.” (Hesíquio de Jerusalém, Oratio V, PG 93, 1465A).
(Texto publicado originalmente no site SalveRoma, em 3 de Fevereiro de 2020)
Referências
[1] Gundry, R.H. “The apostolically Johannine pre-Papian tradition concerning the Gospels of Mark and Matthew,” in Gundry R.H., The old is better: New Testament essays in support of traditional interpretations. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, pp. 49-73.
[2] Para mais informações, ler Catholic Encyclopedia, Millenium and Milleniarism.
[3] Dr. Scott Hahn & Mark Shea, Revelation: An Invitation to a Wedding.
[4] “Não há… nenhum exemplo conhecido de um filho usar esse termo para se dirigir à sua mãe e, portanto, esse vocativo deve ter mais significado do que teria quando, por exemplo, Jesus o usou para se dirigir a Maria Madalena.” (Ben Witherington, John’s Winsdom, (Louisville: Westminster John Knox Press, 1995), 79. Ênfase no original). Cf. Raymond Brown, The Gospel of John (Nova York: Doubleday, 1966), p. 99.
[5] Cf. Ben Witherington, John’s Winsdom, (Louisville: Westminster John Knox Press, 1995), 79.
[6] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 157.
[7] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 157-160.
[8] Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, Livro V.
[9] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 158.
[10] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 158.
[11] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 159.
[12] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 159-160.
[13] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 169.
[14] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 168-171.
[15] A. Serra, Contributi dell’antica letteratura giudaica per l’esegesi di Gv 2,1-12 e 19,25-27 (Roma 1977), 139 – 229 ; Id., Maria a Cana e sotto la Croce. Saggio di mariologia giovannea (Roma, 1978), 30-37 .
[16] A. Serra, Maria a Cana e sotto la Croce, 30.
[17] Cf. Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 168-171; Ignace de la Potterie , “La Madre di Gesú e il misterio di Cana”, Civiltà Cattolica 130 (1979), 436. “Embora esse episódio ocorra em um contexto de casamento, o evangelista nunca menciona a noiva. A mãe de Jesus é apresentada como um dos principais personagens do episódio no primeiro verso. E Jesus é a figura central do episódio. Observamos que os cônjuges não são apresentados nesses primeiros versículos, enquanto Jesus e sua mãe são, e, portanto, é muito claro que esses dois personagens (Jesus e Maria) no episódio devem ser simbolicamente tomados como cônjuges.” (Denis Kulandaisamy, “The First Sign of Jesus at the Wedding at Cana: An Exegetical Study on the Function and Meaning of John 2:1-12″, Marianum (2006), vol . 169-170, 101).
[18] cf. Pe. Michael O’Caroll, Theotokos: a Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 333-334.
[19] Cf. Ben Witherington, John’s Winsdom, (Louisville: Westminster John Knox Press, 1995), 79.
[20] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 186-188.
[21] Cf. BRAUN, La Mere des fidèles, pp. 77ff. (Eng. ed.: Mother of God’s People, pp. 75ff); GAECHTER, Maria im Erdenleben, pp. 224ff.; P. KEARNEY, “Gen. 3:15 and Johannine Theology”, Marian Studies 27 (1976): 99-109; GAROFALO, La Madonna della Bibbia, pp. 132-133; VARÓN VARÓN, Sagrada Escritura, P. 171; PIETRAFESA, La Madonna nella Rivelazione, p. 312.
[22] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 187-188.
[23] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, p. 187-188.
[24] Edward Sri, Rethinking Mary in the New Testament, cap. 21.
[25] As “sete cabeças” da fera de Ap 17,3 evocam duas simbologias: as sete montanhas sob a qual se assenta a prostituta da Babilônia e seus sete reis. Isso indica que em uma mesma simbologia, São João pode se referir à mais de uma entidade ou pessoa.
[26] Cf. Bagatti, Bellarmino, O.F.M., L’interpretazione mariana di Apocalisse 12,1-6 nel II secolo, Marianum 40, 153-159.
[27] Cf. Bagatti, Bellarmino, O.F.M., L’interpretazione mariana di Apocalisse 12,1-6 nel II secolo, Marianum 40, 153-159.
[28] Santo Epifânio de Salamia, Panarion 78, n. 10-11
[29] Santo Epifânio de Salamina, Panarion 79.5.2 (Holl and Dummer, eds., Epiphanius, vol. 3, 479).
[30] São Quodvultdeus, De Symbolo 3, PL 40, 661.
[31] São Quodvultdeus, De Symbolo 3, PL 40, 661.
[32] São Theodoto de Ancira, Homilia IV in S. Deiparam et Simeonem III, PG 77,1393.
[33] Pe. Dominic J. Unger, Patristic Interpretation of the Protoevangelium, p. 135.
[34] Santo Ireneu de Lião, Adv. Haer. III,10; SC 34,164; Clemente de Alexandria, Paedag. I, 6, 21, PG 8,300-301; Tertuliano, Adv. Marc. 2,4,4-5; PL 2,289A; Santo Efrém da Síria, Hinos sobre a crucificação, 4,17; CSCO 249, p. 43; Santo Ambrósio de Milão, In Lucam 2,7; PL 15, 1555; São Gregório de Nissa, De virg. 2: PG 46,324B; Hegemônio, Acta Archelai, 55,3; PG 10,1508; Santo Epifânio de Salamia, Haer. 78, 19; PG 42,730; Santo Agostinho de Hipona, Serm. Denis, ed. Morin, 8, p. 163; São Cirilo de Alexandria, Hom. Div. 4; PG 77,996B-C; São Beda, o Venerável, In Luc. expos., I, cap. 2, PL 92, 330.
