Oblatio Ecclesiae
Observações sobre as novas orações eucarísticas da liturgia romana
Por Karl-Heinrich Bieritz, Sagard auf Rügen
“Summa summarum, é tudo uma coisa horrível, blasfema no cânone” — Com o dia 14 de junho de 1968, aqui há agora uma situação completamente nova. Com este julgamento condenatório, Lutero terminou uma de suas notáveis investigações sobre o cânon da missa romana[1]. A principal razão para sua indignação é também aqui, novamente, as “palavras blasfemas após a bênção”, “oferecemos” após a consagração: “Veja, aí está o blasfemador de Deus oferecendo o Filho de Deus para nós, que já se ofereceu uma vez por todas na cruz, Hebreus 10:10.14… Por isso, aqui o sangue de Cristo é pisado e negado todas as coisas”[2]. As consequências litúrgicas que Lutero tirou deste conhecimento são conhecidas: Ofertório e cânone são removidos sem substituição em seus formulários de missa, as palavras do testamento são tiradas do contexto das orações que as cercam. Desde então, o cânone da missa, junto com as concepções de sacrifício que estão associadas a ele, permanece no centro da controvérsia confessional sobre a compreensão do culto a Deus.
Com o dia 14 de junho de 1968, aqui há agora uma situação completamente nova: Naquele dia, foram publicadas três novas orações eucarísticas pelas instâncias romanas competentes (sob a data de 23.5.68) e, além do texto canônico existente (que agora recebe a designação de “Prex eucharistica prima”), foram implementadas[3]. Isso é — independentemente de como os novos textos serão avaliados em detalhes — um acontecimento de importância revolucionária: “O monarca venerável, real, que por um e meio milênio reinou sozinho e de forma incontestável na missa romana, tornou-se um entre muitos”[4]; ao cânon, que às vezes quase parecia cercado pelo fluido da irreformabilidade, juntam-se outras orações eucarísticas de “igual dignidade e direito”[5]. Estamos agora diante da tarefa não muito fácil de examinar os novos textos quanto ao seu conteúdo litúrgico e teológico. Para isso, neste ensaio, apenas algumas primeiras indicações e informações podem ser dadas.
Novas estruturas a partir da nova posição das intercessões e da memória dos santos
As três novas fórmulas apresentam — apesar de todas as “peculiaridades espirituais, pastorais e estilísticas”[6] que as diferenciam significativamente umas das outras — uma estrutura comum que se distingue claramente da estrutura do cânon anterior e se caracteriza principalmente pela transparência exigida repetidamente pela constituição litúrgica[7]:
a) Primeiro, tiram-se as conclusões do reconhecimento de que o chamado prefácio é uma parte original e inseparável da oração eucarística, que o “cânon” já começa com o Vere dignum. Enquanto a Prece III é organizada da maneira habitual para prefácios de De-tempore, a Prece IV foi dotada de um Vere dignum fixo e não variável por certas razões; para a Prece II, existe a possibilidade de escolher entre o prefácio “específico do texto” ou um texto de De-tempore.
b) Um novo elemento estrutural é a oração pós-Sanctus, que faz a transição do Três Vezes Santo para a epiclese e tem comprimentos muito diferentes nas várias fórmulas: “uma transição muito curta na Anáfora II, curta na Anáfora III, longa na Anáfora IV”[8]. Seguindo o exemplo das fórmulas hispano-visigóticas e galicanas (que aqui estão em acordo factual e textual com muitas liturgias orientais), a oração pós-Sanctus é introduzida nas Preces II e III com a fórmula “Vere sanctus es, Domine” e, assim, vinculada ao Sanctus anterior.
c) Antes das Verba Testamenti, há em todas as três fórmulas uma “epiclese consecratória”[9], uma “epiclese do Espírito com a função de um pedido de consagração”[10]; isso também é — pelo menos nesta forma — um novo elemento dentro da liturgia romana.
d) As Verba Testamenti são idênticas no cerne (nas palavras reais de consagração) em todos os três textos, mas diferem em alguns detalhes interessantes no “relato do contexto”[11] (especialmente na parte introdutória). Em comparação com o anterior “Qui pridie”, em todos os três relatos, destaca-se a proximidade com a linguagem bíblica e a omissão de numerosas ornamentações (“accepit panem in sanctas ac venerabiles manus suas” etc.).
e) Do texto do cálice, foi removido o “mysterium fidei”; agora serve como uma introdução a uma “aclamação popular de caráter memorial”[12] que segue imediatamente as palavras de consagração e também constitui um novo elemento estrutural dentro da missa romana: “Mortem tuam annuntiamus, Domine, et tuam resurrectionem confitemur, donec venias”. Mais uma vez, pode-se recorrer ao exemplo de liturgias não romanas, especialmente orientais[13].
f) A anamnese (que na Prece II menciona apenas morte e ressurreição como conteúdos da memória, na Prece III adiciona ascensão e segunda vinda, e na Prece IV também menciona o “descensus ad inferos”) leva diretamente à oferta, que deve ser discutida separadamente devido à sua problemática litúrgica e teológica.
g) Segue-se uma oração pela aceitação da oferta (que na Prece I é dificilmente reconhecível como tal) e, estreitamente ligada a isso, uma segunda epiclese que agora não se refere à consagração das oferendas, mas a uma comunhão frutífera.
h) Outra mudança estrutural significativa resulta da nova posição das intercessões e da memória dos santos, que no cânon anterior envolviam o relato da instituição e as orações de oferta como um duplo parêntese; agora elas são resumidas no final da oração eucarística[14]. Enquanto a Prece III coloca a memória dos santos (“… por cuja intercessão esperamos”) antes das intercessões, a Prece II e IV fazem o contrário. Para missas de réquiem, foram previstos insertos especiais nas Preces II e III.
i) A doxologia final concorda com o texto anterior a partir do “Per ipsum” em todas as três fórmulas.
Esta visão geral sobre a estrutura das novas orações deve agora ser complementada com alguns comentários sobre os textos propriamente ditos:
a) A Prece II é uma reinterpretação da antiga oração eucarística que Hipólito de Roma é considerado o autor. No entanto, a estrutura original foi alterada de três maneiras: a primeira parte da oração foi “formalmente transformada em um prefácio no estilo da liturgia romana tradicional”[15]; “Et ideo cum Angelis”, “Sanctus” e “Vere sanctus” são adições que o texto de Hipólito não conhece. Além disso, a epiclese que em Hipólito segue a anamnese e invoca claramente o Espírito Santo sobre as oferendas e a congregação[16], foi fragmentada em seu texto e significado para participar da distinção estrutural exigida entre a epiclese da consagração e a epiclese da comunhão. Finalmente, as intercessões e a memória dos santos foram adicionadas ao texto como um novo componente relativamente extenso.
b) Enquanto a Prece II é recomendada “devido à sua brevidade e certa simplicidade” especialmente para missas diárias, serviços religiosos infantis e juvenis, e celebrações eucarísticas de pequenos grupos, a Prece III é considerada por seus autores uma verdadeira alternativa ao cânon anterior também para missas dominicais e festivas[17]; ela enfatiza o elemento “romano” propriamente dito. Os comentaristas destacam especialmente o caráter eclesiológico da oração pós-Sanctus[18].
c) “A quarta oração eucarística é a menos romana. Exceto pela posição da epiclese antes do relato da instituição, todo o tipo é oriental”[19]. Característico desta oração é a representação de toda a história da salvação — desde a criação até o envio do Espírito — no prefácio fixo e na oração pós-Sanctus. Desta forma, há — embora não seja único na história litúrgica[20] — uma duplicação da anamnese. A realização de uma distinção de fontes, que justamente neste texto poderia levar a resultados interessantes, deve ser dispensada aqui.
As decisões litúrgicas
Nesta visão geral já foi sugerido que a forma e a posição da epiclese nos novos textos apresentam certos problemas. É conhecido que a epiclese na maioria das liturgias orientais (claramente naquelas que são atribuídas ao grupo antioqueno) segue as palavras da instituição e a anamnese; essa epiclese é atribuída muito cedo com um certo efeito “consagrador”[21]. Desde o século XIV, surgem sérias controvérsias sobre essa questão entre Roma e as Igrejas Orientais: “Injustamente, os orientais separados atribuem a transformação das ofertas a essa epiclese e não apenas às palavras da instituição.”[22] Essas tensões só poderiam tornar-se agudas em um momento em que se começou a refletir sobre o momento exato da “consagração”; há muitas evidências de que, na igreja primitiva, essa questão ficava em segundo plano em relação à certeza de que a oração eucarística em sua totalidade era constitutiva para a Eucaristia[23]. No entanto, agora o Ocidente atribui exclusivamente o poder transformador às palavras de Cristo[24], enquanto teólogos orientais expressam a opinião de que a epiclese sozinha é decisiva para a consagração[25].
Agora, na redação dos novos textos, foi tomada uma decisão tripla:
a) Primeiramente, uma epiclese explícita do Espírito, no estilo das liturgias orientais, foi inserida na liturgia romana, que até então conhecia apenas uma oração de transformação sem uma referência epiclese direta antes das Verba Testamenti (“Quam oblationem”). Sem dúvida, não apenas razões litúrgicas, mas também ecumênicas foram decisivas para isso: queria-se assim responder à crítica ortodoxa sobre a perda da epiclese na tradição ocidental[26].
b) A segunda decisão, que é o ponto em questão aqui, foi que essa epiclese não foi inserida onde se encontra na maioria das liturgias orientais, ou seja, após as palavras da instituição e a anamnese, mas sim diretamente antes das Verba Testamenti. Para isso, baseou-se não apenas na tradição romana (“Quam oblationem”), mas principalmente no procedimento da tradição egípcio-alexandrina, onde — ao contrário das anáforas pertencentes ao grupo textual sírio-antioqueno — realmente se encontram orações de caráter epiclese antes das palavras da instituição[27]. Jungmann até afirma uma clara superioridade da tradição alexandrino-romana em relação à prática antioqueno-bizantina, ao contrapor os patriarcados de Roma e Alexandria ao de Antioquia; no entanto, essa afirmação baseia-se textualmente em fundamentos muito frágeis[28].
No entanto, dificilmente é necessário provar que a epiclese das oferendas nos novos textos não deve sua posição a essas ou outras considerações históricas litúrgicas, mas que essa decisão foi tomada principalmente com vista à compreensão da consagração romana até então[29]. As Verba Testamenti sozinhas continuam sendo constitutivas para a consagração; a epiclese colocada antes delas tem apenas um significado introdutório e preparatório[30]. Assim, a introdução da epiclese na celebração eucarística exatamente nesse ponto não se revela necessariamente como um passo avançado no sentido ecumênico — em direção às Igrejas Orientais! —; o “momento decisivo na Eucaristia” continua vinculado à recitação das palavras da instituição[31].
c) Agora, a situação se complica ainda mais devido a uma terceira decisão: seguindo o procedimento de Jungmann[32], nos novos formulários é feita uma distinção consistente entre a epiclese de transformação e a epiclese de comunhão; a epiclese de comunhão é inserida exatamente no ponto onde nas liturgias antioqueno-bizantinas se encontra a epiclese, que ali é, de maneira significativa, simultaneamente uma oração de transformação e de comunhão. Jungmann e outros acreditam que a epiclese de transformação das liturgias orientais se desenvolveu a partir de uma oração de comunhão original e deve ser considerada uma “inserção posterior” em comparação com essa forma original[33]; como evidência, apontam, entre outras coisas, para a epiclese de Hipólito, na qual se acredita reconhecer uma oração de comunhão genuína sem referência à “transformação das oferendas”[34].
Sem dúvida, está correto nesta visão que — como J. Brinktrine já mostrou em 1918[35] — a aceitação ou santificação das oferendas pedida pela epiclese deve garantir exclusivamente o desfrute frutífero das mesmas, ou seja, toda epiclese visa, em última análise, à comunhão[36]. A bênção pedida para as oferendas nunca é um fim em si mesma, como se pode demonstrar muito bem justamente no texto de Hipólito: o Espírito Santo é invocado sobre a “oferenda da Igreja” para que todos os que dela participem sejam preenchidos com o mesmo Espírito[37].
Agora, porém, — e isso leva a uma situação absurda — a crítica de Jungmann e outros às epicleses de transformação das liturgias orientais não atinge tanto esses textos em si, que geralmente ainda mantêm muito bem esse contexto original; pelo contrário, põe em questão as novas orações eucarísticas, onde — pelo menos nas Preces III e IV — a oração pela transformação das oferendas parece não visar tanto o desfrute frutífero, mas principalmente a eficácia do sacrifício[38]; aqui, portanto, aquela perspectiva sobre a comunhão, que segundo Brinktrine pertence à essência de toda epiclese, é de certa forma abandonada. Deve-se suspeitar que também por essa decisão litúrgica se pretende expressar um determinado fato teológico: trata-se da relação entre “sacrifício” e “refeição”, sobre a primazia e a independência do aspecto sacrificial da Eucaristia em relação ao seu lado sacramental, que encontra sua expressão na comunhão.
É impossível discutir no âmbito desta apresentação as questões complicadas levantadas pelas decisões mencionadas — questões sobre a origem da epiclese, sua forma original, posição e função no contexto da oração eucarística, seu significado consagrador, sua relação com as Verba Testamenti, etc[39]. No entanto, uma hipótese interessante deve ser brevemente mencionada nesse contexto: há indícios de que não o muito citado “Quam oblationem”, mas sim o “Supplices te rogamus”, que segue as Verba Testamenti, a anamnese e o “Supra quae propitio” no texto do cânone romano, ocupa a posição e a função que nas anáforas orientais mencionadas pertence à verdadeira epiclese. Que o “Supplices” seria uma espécie de epiclese de transformação foi primeiramente defendido pelos representantes das Igrejas Orientais no Concílio de Florença (1439) e tem sido repetidamente defendido na pesquisa desde então[40]. Uma interpretação “epicletica” do “Supplices” como a verdadeira oração de consagração do cânone, naturalmente, se encaixa com dificuldade na compreensão tradicional romana da consagração e, portanto, é rejeitada por Jungmann e outros. Jungmann, no entanto, acredita poder interpretar o texto no sentido de uma “epiclese de comunhão”; assim, a separação entre a epiclese das oferendas e a epiclese de comunhão realizada nos novos textos já estaria estruturalmente prefigurada no cânone anterior[41].
Se seguirmos a hipótese mencionada até certo ponto e considerarmos que também para o cânone romano — pelo menos de acordo com sua “intenção autoral” — uma oração de consagração ocorre após as Verba Testamenti, as consequências para a interpretação do cânone são significativas, mesmo levando em conta as dificuldades associadas à questão da “compreensão da consagração” da igreja antiga: ainda há a possibilidade de que as predicações ressonantes que se seguem ao “offerimus tibi” no cânone anterior — “Panem sanctum vitae aeternae, et Calicem salutis perpetuae” — em sua forma prévia (ainda perceptível em Ambrósio) se refiram não tanto aos elementos consagrados, mas aos dons naturais, pão e vinho[42], que são “oferecidos” pela Igreja, para que Deus os “consagre”[43] pela força de seu Espírito (seu Logos, seu Cristo). Esses dons são então chamados santos, eficazes para a salvação e vivificantes em vista do que devem se tornar para nós; predicações similares carregadas de significado soteriológico já são encontradas no ofertório e nas orações pós-sanctus da missa romana, de modo que o argumento de Jungmann de que já nas palavras “panem sanctum” a transformação está “claramente presumida” parece pouco convincente[44].
Todas essas possibilidades de interpretação foram agora barradas pelos novos textos das orações eucarísticas, e isso não apenas pela posição destacada da epiclese das oferendas antes das Verba Testamenti, mas também por uma formulação correspondente das próprias orações de oferenda; aquilo que litúrgica e teologicamente “sempre foi pretendido” agora é dito explicitamente e sem “aquela reverência religiosa” que Jungmann ainda constatava no texto anterior do cânone[45]: a Igreja oferece ao Deus Pai o corpo e o sangue de Cristo como seu sacrifício. Isso fica mais claro na Prece IV, onde — considerando a história litúrgica, uma expressão um pouco incomum[46] — simplesmente se diz: “…offerimus tibi eius Corpus et Sanguinem, sacrificium tibi acceptabile et toti mundo salutare”. Na Prece II, o texto de Hipólito, que segundo Jungmann, em sua concisão, marca “o limite extremo do possível”[47], foi cuidadosamente expandido: “…tibi, Domine, panem vitae et calicem salutis offerimus”. Isso ainda permanece dentro da formulação anterior, mas deve ser obviamente interpretado no contexto da compreensão tradicional da consagração. Finalmente, a Prece III formula — com referência a Romanos 12,1 — a oferenda da seguinte forma: “… offerimus tibi, gratias referentes, hoc sacrificium vivum et sanctum”. Mas aqui também não resta dúvida sobre o que é “sacrifício vivo e santo”: “Respice, quaesumus, in oblationem Ecclesiae tuae et, agnoscens Hostiam, cuius voluisti immolatione placari…”.
Como resultado, já se pode concluir: daquela “componente material da nossa oferenda”, daquela “conexão terrena do pensamento sacrificial cristão”, de que Jungmann fala em relação às orações do cânone anterior, não há mais nada a sentir nos novos textos; o “sacrifício” aqui se realiza inteiramente em um contexto cristológico-eclesiológico.
Fundamentos Teológicos
A chave para o entendimento teológico dos novos textos está evidentemente no conceito de “oblatio ecclesiae”, como acabamos de citar no contexto da Prece III e como é lindamente explicado na Prece IV: “Respice, Domine, in Hostiam, quam Ecclesiae tuae ipse parasti…”. A Eucaristia como o sacrifício da Igreja — este é o pensamento fundamental que as novas orações querem dar forma litúrgica. Mas o que significa aqui “sacrifício da Igreja”? Karl Rahner — que aqui citamos apenas como representante de uma série de teólogos católicos[48] — descreve a dupla maneira pela qual se pode falar de um “sacrifício da Igreja” na Eucaristia[49]:
a) “A Igreja oferece o sacrifício da Missa na medida em que, em obediência ao mandato do Senhor, realiza validamente o ato cultual do sacrifício, ou seja, realiza de tal forma que o sacrifício da cruz de Cristo se torna realmente presente no lugar e tempo indicados pela ação cultual…”.
b) “A Igreja oferece o sacrifício na medida em que ela realiza subjetivamente e existencialmente o sentido objetivo de sua ação cultual, ou seja, oferece ao Pai o corpo e o sangue de Cristo em fé e amor”.
Se o papel da Igreja no primeiro caso, onde se trata da “atualização objetivamente válida” do sacrifício da cruz de Cristo no nível do culto, é mais de natureza instrumental, de modo que dificilmente se pode falar aqui de um verdadeiro sacrifício da Igreja, então seu papel no segundo caso é altamente ativo: trata-se de a Igreja celebrante se unir existencialmente ao sacrifício de Cristo, entrar nesse sacrifício e se unir a ele. Aqui, a presença cultual do sacrifício da cruz, descrita em a), deve ser entendida como a condição e a possibilidade da “participação subjetiva” da Igreja, descrita em b): a possibilidade de uma celebração cultual do sacrifício da cruz é “dada por Cristo precisamente para que, em fé e amor, entre nesta ação de seu Cabeça. E este é o único sentido último dessa possibilidade. Daí resulta que a ação cultual do sacrifício da Missa não é apenas a visibilidade cultual (sacramental) do sacrifício de Cristo sozinho, mas também a visibilidade do sacrifício conjunto do corpo de Cristo com sua Cabeça”.
Em outras palavras: ao celebrar a Eucaristia, a Igreja experimenta a presença do sacrifício da cruz de seu Senhor em realidade sacramental e, ao mesmo tempo, a realidade de seu próprio sacrifício, representado e realizado sob os mesmos sinais sacramentais que garantem a presença sacrificial de seu Senhor. De maneira mais ativa: ao realizar a instituição de Cristo e, assim, tornar o sacrifício da cruz “realmente presente no lugar e tempo indicados pela ação cultual”, a Igreja entra existencialmente em seu sacrifício na mesma ação e sob os mesmos sinais, porque só assim pode participar de sua presença salvífica e redentora, e porque a realização da instituição é essencialmente orientada para esse sacrifício conjunto[50].
Um olhar sobre os novos textos deve mostrar quão longe essas considerações se aplicam e como são implementadas na realidade litúrgica:
a) O corpo e o sangue de Cristo, presentes na forma sacramental – ou seja, o estado do sacrifício da cruz – são oferecidos pela Igreja como seu sacrifício a Deus Pai:
“…offerimus tibi eius Corpus et Sanguinem” (Prece IV)
“…hoc sacrificium vivum et sanctum” (Prece III)
“…tibi, Domine, panem vitae et calicem salutis offerimus” (Prece II)
b) A oferta desse sacrifício é um ato de ação de graças e de súplica:
“…offerimus, gratias agentes quia nos dignos habuisti astare coram te et tibi ministrare” (Prece II)
“…offerimus tibi, gratias referentes…” (Prece III)
A Igreja oferece o sacrifício em comunhão com todos os que estão preparados para isso:
“Respice, quaesumus, in Hostiam, quam Ecclesiae tuae ipse parasti” (Prece IV)
c) A comunidade reunida para a celebração da Eucaristia entra em união com o Corpo e o Sangue de Cristo presente na Comunhão:
“… et concede benignus omnibus qui ex hoc pane participabunt et calice, ut in unum corpus a Sancto Spiritu congregati, in Christo hostia viva perficiantur, ad laudem gloriae tuae” (Prece IV)
“… concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo. Ipse nos tibi perficiat munus aeternum…” adiciona a tradução: “… e nos encha com o Espírito Santo, de modo que sejamos um corpo e um espírito em Cristo e uma oferenda contigo” (Prece III)
Permanece a questão de até que ponto o “sacrificium vivum et sanctum” de Prece III remete a “λογικη λατρεια” de Romanos 12,1.
d) O sacrifício que a Igreja oferece na Eucaristia é aceito por Deus porque não representa nada além do sacrifício de Jesus Cristo, desejado e aceito por Deus:
“Respice, quaesumus, in oblationem Ecclesiae tuae et, agnoscens Hostiam, cuius voluisti immolatione placari . . .” (Prece III). “…et populum tibi congregare non desinis, ut a solis ortu usque ad occasum oblatio munda offeratur nomini tuo” (Prece III)
“sacrificium tibi acceptabile et toti mundo salutare” (Prece IV)
e) Este sacrifício é salvador e reconciliador para o mundo inteiro e é oferecido por vivos e mortos:
“Haec hostia nostrae reconciliationis proficiat, quaesumus, Domine, ad totius mundi pacem atque salutem” (Prece III)
“Nunc ergo, Domine, omnium recordare, pro quibus tibi hanc oblationem offerimus“ (Prece IV).
É difícil, a partir desta análise dos textos, tirar um “Summa summarum” claro — como no sentido de Lutero. Mostra-se claramente que as definições obtidas por K. Rahner sobre o “sacrifício conjunto” da Igreja ainda não são suficientes para fazer justiça a todas as afirmações das novas orações; talvez esse sacrifício conjunto da Igreja não tenha apenas um significado subjetivo-existencial, mas também uma componente “objetiva”, ao ser agora um evento de força expiatória e reconciliadora, como um “sacrificium propitiatorium”, que se junta ao sacrifício da cruz e, por assim dizer, o completa e eleva? Esta questão deve ser colocada especialmente à luz dos exemplos de texto reunidos acima sob e)[51].
Recentemente, W. Averbeck, em seu extenso estudo sobre o “caráter sacrificial da Ceia do Senhor na teologia evangélica contemporânea”[52], voltou a chamar a atenção para o fato de que os debates sobre o “sacrifício da Igreja” na Eucaristia têm um pano de fundo cristológico: trata-se do papel maior ou menor que se concede à “humanidade de Cristo” no processo de redenção[53]. Averbeck acusa os teólogos evangélicos de não valorizarem suficientemente “a individualidade e a atividade própria da humanidade (previamente agraciada!) de Cristo em relação a Deus… e em relação aos homens…”[54]; ele também lhes atribui falta de compreensão sobre o significado exemplar, quase “coletivo” da natureza humana de Cristo, na qual a “nova humanidade” já está incluída e prefigurada[55]. Segundo Averbeck, Cristo não é apenas — como amplamente representado na teologia luterana com certa exclusividade — o representante de Deus para os homens, mas acima de tudo o representante da humanidade diante de Deus[56]. Isso também se aplica ao evento real de redenção, ao sacrifício da cruz, onde “Cristo não age ‘sozinho’ por si mesmo, mas como o novo ‘Adão’.., como ‘cabeça’ em nome dos ‘muitos’, que devem afirmar a glorificação de Deus por seu representante e entrar nela a seu tempo”[57]. Sentimos que essas afirmações vão além do que lemos em Rahner sobre a co-participação da Igreja no sacrifício: Esse sacrifício da Igreja não é mais apenas uma ‘participação subjetiva’ no sacrifício objetivamente válido e sacramentalmente presente de Cristo, mas já atua no próprio sacrifício da cruz; reciprocamente, a ação eucarística da Igreja é ‘verdadeiramente mediadora da salvação’, porque aqui — como na cruz — a devida adoração e glorificação são oferecidas a Deus Pai através de Jesus Cristo (como representante da nova humanidade), e assim, a redenção e a santificação são efetuadas[58]. Portanto, este sacrifício que a Igreja oferece na Eucaristia é salvador e reconciliador para o mundo inteiro e beneficia tanto os vivos quanto os mortos: ‘Offerimus tibi eius Corpus et Sanguinem, sacrificium tibi acceptabile et toti mundo salutare’. Apenas a partir daqui as novas orações adquirem seu sentido final.
Summa summarum? As dificuldades que uma teologia orientada pelos reformadores tem em se familiarizar com as concepções de sacrifício da missa da Igreja Católica Romana não diminuíram de forma alguma; a controvérsia não foi superada pelos novos prefácios eucarísticos. Pelo contrário: alguns pontos agora se destacam de forma mais clara e acentuada do que antes.
Isso é o mínimo que precisa ser dito aqui. Por outro lado, um teólogo luterano, G. G. Blum, nos adverte contra uma conclusão ‘summa summarum’ precipitada de cunho luterano. Em seu estudo sobre a doutrina eucarística da igreja primitiva, ele chega a resultados que estão em notável concordância com as conclusões de Averbeck; ele também parte da pergunta: ‘Cristo realizou seu sacrifício qua Deus humanitate nihil cooperante, ou agiu ele como Sumo Sacerdote principalmente segundo sua natureza humana e como representante da humanidade?’[59] Ao responder à pergunta no segundo sentido, o resultado parece inevitável: ‘Através, com e em Cristo, a própria Igreja oferece a Deus Pai o sacrifício de seu Filho, tornado presente liturgicamente, e assim experimenta o mistério de sua própria oferta e entrega, que deve se tornar visível em toda a sua vida a partir desta fonte.’[60]
Summa summarum — os novos prefácios eucarísticos não dão motivo nem razão para júbilo ecumênico nem para autoconfirmação protestante, mas sim para um envolvimento mais profundo, imparcial e, se possível, conjunto com todas as questões não resolvidas que surgem aqui[61].
[1] Provavelmente não contido no WA; cit. de acordo com J. G. Walch, Ausg. von 1740-53, 19. Teil (1746), Sp. 1453-57: “Der Wittenbergischen Universität, Raths und Gemeinde Suchung bey dem Stifte zu Wittenberg, die gottlosen Ceremonien alle abzuthun”, geschrieben zw. dem 4. und 8. 12. 1524; vgl. auch Walch II, Bd. 19 (1907), Sp. 1192-97.
[2] Ebd. Sp. 1456f.
[3] O texto lat. no órgão de publicação do Consilium ad exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia, “Notitiae”, Nr. 40, maio/junho de 1968; o texto lat. com uma proposta de tradução alemã interessante em “Gottesdienst”, 2º ano, caderno 13-14, 10.07.68, editado pelos Institutos Litúrgicos da Alemanha, Áustria e Suíça.
[4] J. Wagner, Nue eucharistische Hochgebete, in Gottesdienst, 2. Jg., H. 13-14, S. 97; veja também lá a história dos novos formulários.
[5] Ebd. S. 97.
[6] Orientações para a explicação da Oração Eucarística da Missa, em Pastorale Handreichungen zum Kirchlichen Amtsblatt für die Katholischen Jurisdiktionsbezirke in der DDR, compilado por F.-G. Friemel, setembro de 1968, p. 68. Essas “orientações” foram retiradas das “Notitiae” 40, maio/junho de 1968, e traduzidas para o alemão por A. Bernhard.
[7] Veja, por exemplo, Constituição Litúrgica 21, 23, 34, 50 e outros.
[8] Orientações, op. cit., p. 68.
[9] “Notitiae” 40, maio/junho de 1968; veja também Orientações, op. cit., p. 68.
[10] J. Wagner, Kommentar zum Vierten Hochgebet, in: Gottesdienst, 2. Jg., H. 13-14, S. 108.
[11] J. Wagner, Neue eucharistische Hochgebete, op. cit., p. 99.
[12] Ebd. S, 99.
[13] Veja J. A. Jungmann, Missarum sollemnia, 1962, 5ª ed. (cit. como Jungm.), II, p. 277; A. G. Martimort (ed.), Handbuch der Liturgiewissenschaft, Leipzig (cit. como Mart.), I (1965), p. 428.
[14] J. A, Jungmann, Kommentar zum Dritten Hochgebet, in: Gottesdienst, 2. Jg., S. 106; vgl. auch K. Amon, Zu Struktur der Hochgebete, in: Gottesdienst, 2. Jg., S. 139, que critica a duplicação das intercessões na estrutura geral da Missa.
[15] H, Rennings, Kommentar zum Zweiten Hochgebet, in: Gottesdienst, 2. Jg., S. 103.
[16] „Et petimus, “ ut mittas spiritum tuum sanctum in oblationem sanctae ecclesiae . .. é difícil entender como Jungm. II, S. 240, S. 292, pode negar a este texto o caráter de epiclese dos dons e declará-lo como uma simples “oração de comunhão”., Vgl. auch Mart. I, 5. 292; dagegen Th. Klauser, Kleine Abendländische Liturgiegeschichte, 1965, S. 19. Vgl. auch L. Fendt, Einführung in die Liturgiewissenschaft, 1958, S. 37.
[17] Notas, o.p. 69s.
[18] J. A. Jungmann, Kommentar, o.p., S. 106.
[19] J. Wagner, Kommentar, o.p., S. 107.
[20] Jungm. II, S. 273.
[21] Pelo menos desde Cirilo de Jerusalém, Myst. Cat. 5, 7; cf. Jungm. II, pág. 239ss.; Março. Eu, pág. 431.
[22] G. Podhradsky, Lexikon der Liturgie, 1962, Sp. 86.
[23] Veja Mart. I, S. 431; S, 423f.; Th. Klauser, o.p., 101; K. Amon, o.p., S. 139, K. Gamber, Liturgie übermorgen, 1966, S. 115 (que também cita Ambrósio, De mysteriis 8,50, como prova).
[24] Mart. I, S. 423, e K. Gamber, o.p., S. 115, citam Ambrosius (pseudo-?), De Sacramentis, 4, como a evidência mais antiga para esta visão cf. também P, Brunner, Sobre a doutrina do culto da comunidade reunida em nome de Jesus (em; Leiturgia I, 1954), p. 341s., que aqui cita extensivamente Ambrósio; também na página 349, onde P. Brunner cita passagens de Crisóstomo que são muito interessantes neste contexto.
[25] Jungm. II, S.241, Anm. 32: „Daß die Epiklese neben den Einsetzungs-Worten zur Wandlung notwendig sei, ist von orientalischen Theologen schon früh,daß sie allein notwendig sei, allgemein erst seit dem 17. Jh. vertreten worden“.Vgl. auch P. Brunner, a.a.O., S, 349; F. Heiler, Urkirche und Ostkirche, 1937,S, 257ss.
[26] Veja L. Vischer, Epiclesis, Zeichen der Einheit, der Erneuerung unddes Aufbruchs, in: Oecumenica, Jahrbuch für ökumenische Forschung, 1967, S. 303: „Orthodoxe Theologen heben mit einem gewissen Recht hervor, daß der Verlustder Epiklese in der westlichen Tradition der Ausdruck für einen tieferen Verlustsei…”; S. 306: „Eine neue Betonung der Epiklese im eucharistischen Gottesdienstist aber auch um der ökumenischen Bewegung willen zu wünschen”.
[27] Observações, o.p., S. 68s.
[28] Jungm. II, p. 241f.; cf. especialmente nota. 30; Dos textos mencionados aqui, após uma inspeção mais minuciosa, apenas o Papiro de Dêr-Balyzeh aparece como uma evidência algo utilizável para toda a tese; em Serapião e na liturgia de Marcos egípcia encontra-se – pelo menos na forma textual presente – também uma epíclese após as palavras da instituição; seu caráter secundário, que além de Jungmann também Nagel (História do Culto Cristão, 1962, p. 42) pressupõe, não parece estar comprovado apenas com a referência à possibilidade de influência síria. A situação muda completamente, quando se assume com Lietzmann (Missa e Ceia do Senhor, 1926, especialmente p. 196ff., p. 238) e Nagel (o.p., p. 41), “que na tradição litúrgica representada por Serapião as palavras da instituição originalmente estavam totalmente ausentes”; cf. também K. Gamber, o.p., p. 86ff., p. 144f.; Jungm. II, p. 243, especialmente nota 1.
[29] Assim também K. Amon, o.p., p. 139: “Como lugar (para a epíclese) foi escolhida, contrariamente à tradição mais forte, não uma posição após o relato da instituição, mas imediatamente antes dele — provavelmente em consideração à doutrina da consagração ocidental. Isso resulta em um destaque ainda maior do relato da instituição, o que pouco corresponde aos conhecimentos mais recentes, mas era dificilmente evitável no estado atual da discussão”.
[30] Justamente em contraste com um dos textos egípcios citados como evidência, a Anáfora de Serapião: Aqui — como W. Nagel (a.a.O., p. 41) mostra — “a epiclese mencionada antes dos verba testamenti … torna o relato da instituição uma espécie de ‘prova escrita’ retroativa para o sacrifício oferecido”; de forma semelhante K. Gamber, a.a.O., p. 115.
[31] Ver L. Vischer, o.p., S. 303, S. 309ss.
[32] Jungm. II, S. 238ss., 292ss.
[33] Jungm. II, S. 241, bes. Anm. 28 u. 29; S 292, bes. Anm. 47; ganz ähnlich auch Chr. Mahrenholz, Kompendium der Liturgik, 1963, S. 105f.
[34] Jungm. II, S. 240, S. l2;2; Mart,. I, S, 292.
[35] J, Brinktrine, Zur Entstehung der morgenländischen Epiklese, ın Zeit schrift für kath. Theologie, Jg.42, 1918, S, 301ff., 483ff.; vgl. dazu Jungm. II, S. 292, Anm., 48.
[36] No entanto, em Serapião, a primeira “Epiclese” está claramente no contexto do sacrifício, o que levanta novas questões.
[37] Assim também H. Lietzmann, o.p., S. 176s.
[38] “…ut Corpus et Sanguis fiant Filii tui Domini nostri Iesu Christi, cuius mandato o haec mysteria celebramus” (Prece III); „ut Corpus et Sanguis fiant Domini nostri Tesu Christi ad hoc magnum mysterium celebran dum, quod ipse nobis reliquit in foedus aeternum“ (Prece IV).
[39] Certas decisões litúrgicas já foram tomadas aqui pelo lado protestante (Taizé, sugerido na Agenda Luterana I, Formulário B, ou na Agenda EKU); P. Brunner, op. cit., p. 348ss. mostra que há uma certa semelhança de interesses entre a visão romana da consagração e a doutrina iluterana tradicional da Ceia do Senhor.
[40] Jungm. II, p. 289, nota 36; veja as referências literárias em Jungm. II, p. 289ff., especialmente notas 36, 37, 41, 46, 48 e outras; Mart. I, p. 429ff.; recentemente novamente defendido por J. Bönecke, Eucharistie als Opfer in der orthodoxen Theologie (a ser publicado em breve no: Boletim Informativo da Pesquisa Confessional da Federação Evangélica na RDA), que vê a seguinte imagem como base: “Um anjo sagrado transfere as oferendas da igreja, pão e vinho, para o altar celestial. Este altar é Cristo. Quando Deus, o Pai, recebe estas oferendas no altar celestial, ele as une a Cristo e assim as consagra.” Veja também J. Bönecke, Heilsgeschichte und Wandlung im Mahl des Herrn (a ser publicado em breve em “Os Sinais dos Tempos”).
[41] Jungm. II, pp. 292f.; veja também todo o complexo em H. Lietzmann, o.p., pp. 68-122.
[42] Que, claro, são vistos desde o início como “antítipos” do corpo e sangue de Cristo!
[43] De qualquer forma, o texto de Hipólito deve ser interpretado assim: “Nós te oferecemos o pão e o cálice e te pedimos que envies o teu Espírito Santo sobre esta oferta da Igreja”. Veja também H. Lietzmann, a.a.O., pp. 196, 176f. e outras.
[44] Jungm. II, p. 292, nota 46 refere-se aqui a Batiffol; mas pensemos em termos como “hostia immaculata”, “calix salutaris”, “sancta sacrificia illibata”, etc., nas orações do ofertório e do postsanctus! Jungm. II, p. 280, nota 38 também aborda a visão de H. Elfers, que afirma que as declarações no “Unde et memores” ainda se referem “às oferendas a serem transformadas”; ele deve admitir que aqui a “componente material da nossa oferta” (p. 279) desempenha um certo papel: “É, portanto, pelo menos muito improvável que com de tuis donis ac datis, como a maioria dos intérpretes acredita, apenas as oferendas consagradas sejam ‘entendidas como tais'” (p. 280, nota 36). No entanto, o mais convincente é o fato de que o próprio Jungmann não quer que o acréscimo ao “Supra quae propitio” — “sanctum sacrificium, immaculatam hostiam” — se refira aos elementos consagrados, mas ao sacrifício de Melquisedeque, ou seja, às oferendas naturais de pão e vinho; ele vê nisso um “novo testemunho da ligação terrena do pensamento sacrifical cristão” (p. 286f., nota 24; veja também Mart. I, p. 429, especialmente nota 85).
[45] Jungm. II, S. 288, Anm, 29.
[46] No entanto, veja Jungm. 272.
[47] Jungm. II, S, 279.
[48] K. Rahner e A. Häussling, Die vielen Messen und das eine Opfer, 1966, 2ª ed., pp. 40ff. Para a literatura, veja também os artigos relevantes no LThK, 2ª ed., e no Handbuch theol. Grundbegriffe, editado por H. Fries (especialmente I, pp. 865ff. “Kult”, I, pp. 336ff. “Eucharistie”, II, pp. 75ff. “Liturgie”, II, pp. 451ff. “Sakrament”); além disso, J. Ratzinger, Ist die Eucharistie ein Opfer? em: Concilium 3, 1967, pp. 299ff.; W. Hartmann, Oblatio munda, 1967; A.-E. Buchrucker, Die Repräsentation des Opfers Christi im Abendmahl in der gegenwärtigen katholischen Theologie, em: Kerygma und Dogma, 1967, pp. 273ff.
[49] Veja também G. Podhradsky, a.a.O., pp. 237f.: Na missa, o sacrifício único da cruz é tornado presente sacramentalmente; essa atualização sacramental é, portanto, significativa e necessária, porque somente através dela “é possibilitada a cooferta da Igreja com sua Cabeça”. Este sacrifício da Igreja encontra seu sentido “na realização da oferta pessoal dos participantes da missa”; esta oferta pessoal, por sua vez, se realiza “entrando na disposição de Cristo através da fé e do amor”.
[50] De maneira muito semelhante, a encíclica “Mysterium fidei” (texto alemão conforme Herder-Korrespondenz, vol. 19, 1965, p. 656): “… que a Igreja, que juntamente com Cristo exerce o ofício de sacerdote e de oferenda, oferece todo o sacrifício e nele também é completamente oferecida”.
[51] Veja também “Mysterium fidei”, o.p.: “essa Igreja aprende, no sacrifício que oferece, a se oferecer como um sacrifício universal, e ela aplica a única e infinita força redentora do sacrifício da cruz para a salvação de todo o mundo. Pois cada missa celebrada é oferecida não apenas para nossa salvação, mas também para a salvação de todo o mundo”.
[52] Paderborn 1967.
[53] “Foi justamente através de suas atividades puramente humanas que o Senhor nos redimiu” (p. 796); “A compreensão do sacrifício da cruz depende essencialmente da maior ou menor função da natureza humana de Cristo” (p. 788); “Sua humanidade abençoada teve — com a vontade misericordiosa de Deus — uma participação ativa na obra de redenção” (p. 795); na morte na cruz, “Jesus em sua humanidade abençoada foi ativo em obediência e amor para com o Pai e os homens” (p. 797).
[54] Ebd. S. 788.
[55] “Cristo é como homem. . até mesmo o segundo ‘A d a m”, « d. H. “Origem, representativa e síntese de uma nova humanidade unida pela solidariedade” (p. 795); “A natureza humana do Senhor como o ‘novo Adão’” é “causa exemplaris .. e causa finalis .. da ‘nova humanidade’” (p. 788).
[56] Ebd. S. 789.
[57] Ibidem. p. 797, cf. também p. 793: “A ação humana da igreja (qualificada pela graça) está ligada à ação humana da cabeça divino-humana”.
[58] Ibidem. pág.799, pág. 796, pág. Na Eucaristia (como em todos os sacramentos!) a santificação ocorre através da ‘Latria’ (apoiada inteiramente pela graça)” (p. 801). A santificação é o “efeito da ‘Latria'” (p. 802). Ao entrar na Latria Christi agora transmite mais santificação, o verdadeiro dom sacramental da graça (p. 805).
[59] G. G. Blum, Eucharistie, Amt und Opfer in der Alten Kirche. Eine problem-geschichtliche Skizze, in: Oecumenica, Jahrbuch für ökumenische Forschung, 1966, S. 9-60 zit. S. 56.
[60] Ebd: S. 92.
[61] Como o trabalho já havia sido concluído em outubro de 1968, a tradução oficial alemã das preces eucarísticas, aprovada em dezembro de 1968, não pôde ser considerada.
Fonte: Theologische Literaturzeitung, vol. 94, 1969, pp. 242-252.
