Verdade divina e linguagem humana (parte 2)

Diversos
Typography

 

PRIMEIRA PARTE

SEGUNDA PARTE

 

6. Em toda esta atuação, o Magistério guarda a lei fundamental de todo autêntico progresso no desenvolvimento do Dogma, que logo propõe a toda a Igreja: que na crescente intelecção do revelado por Deus e nas sucessivas formulações dele, mantenha-se sempre “idem sensos eademque sententia”[1]. Disse a este propósito Paulo VI: “As fórmulas dogmáticas podem certamente se expor com mais claridade e mais abertamente, nunca, contudo, além que no mesmo sentido em que foram usadas, de forma que crescendo a intelecção da fé, esta permaneça em sua imutável verdade”[2].

7. Aqueles que opinam de forma diversas a que acabamos de expor, costumam aduzir em seu favor um texto de S. S. João XXIII, do Discurso de inauguração do Concílio Vaticano II. O Papa, dizem, distinguiu claramente entre as “verdades” que se contém no Depósito da Fé e o “modo” de enunciá-las. Ou, segundo outras expressões do Papa n mesmo texto, entre “doctrina” e entre “ratio pervestigandi et exponendi”. Então, acrescenta, do “modo”, da “ratio pervestigandi et exponendi” disse o Papa que tem que ser “segundo pedem nossos tempos”.

Desta interpretação que alguns costumam fazer, ocupou-se S.S. Paulo VI em várias ocasiões[3].  Mas de maneira mais detida e expressa, a Declaração Mysterium Ecclesiae. Este documento em primeiro lugar transcreve o texto autêntico de João XXIII, que é este: “É necessário que esta doutrina certa e imutável, a que é obrigado prestar um fiel obséquio, seja investigada e exposta na forma, que exigem nossos tempos. Porque uma coisa é o Depósito da Fé, isto é as verdades que se contém nessas doutrina veneranda, e outra o modo como as mesmas hão de ser enunciadas, eodem tamen sensu eademque sententia (AAS 54 (1962) 792)”[4]. Uma vez transcrito o parágrafo autêntico, que já faz notar quanto alheia é a mente do Papa João XXIII a interpretação indicada, comenta a Declaração: Aqui o Papa fala da doutrina cristã “certa etimmutabili”, do Depósito da Fé, que é o mesmo que as verdades contidas nesta doutrina, umas verdades que hão de ser mantidas “eodem sensu eademque sententia”. Portanto está claro que ele reconhece “um sentido dos Dogmas cognoscível para nós, verdadeiro e imutável”. “A novidade que o Papa recomenda segundo a necessidade nosso tempo, está somente no modo de investigar, de expor e de enunciar aquela doutrina com seu permanente”[5]. Replicam todavia que a frase “eodem sensu eademque sententia” não apareceu nas primeiras edições. Tal, p. e., na italiana de L’Osservatore Romano e da La Civiltà Cattolicae na castelhana de Ecclesia. A resposta a esta réplica tem dado satisfatoriamente o Pe. Aldama, que aqui faço minha. É certo que a dita frase não se lia nas ditas traduções de primeira hora. Mas apareceu, em contraste, no texto latino que deu o mesmo dia 11 de outubro L’Osservatore, e na tradução francesa da La Documentation Catholique e, logo, no texto oficial de AAS[6].

III. A CONEXÃO ENTRE FUNDO E FORMA

Mas nos encontramos, contudo, com um aspecto do problema levantado nos dois referidos anteriores, que de alguma maneira deixa em suspenso as soluções anotadas. Porque se os termos são palavras podem mudar-se, não estamos verdadeiramente diante um fundo inalterável, que pode se dizer absoluto, e uma forma mutável, que com todo direito pode se chamar contingente? Esta teoria de um fundo de doutrina absoluta em cima de uma expressão contingente seria aplicável de modo semelhante, salvadas as diferenças, mesmo à Palavra de Deus vestida de palavras humanas, sempre limitadas segundo se disse mais acima, que ao Dogma revelado se expressa nas fórmulas dogmáticas, também imperfeitas e limitadas. A verdade divina ou a verdade dogmática permaneceria sempre inalterável, enquanto que as expressões contingentes seriam mutáveis. Não pode se identificar – dizem alguns autores – a roupagem humana de nossas expressões com as realidades divinas que encerra a Palavra de Deus ou o Dogma.

Achamo-nos diante um velho erro, sutilmente apresentado, com a particularidade de que vem acompanhado de algumas afirmações verdadeiras. Por isso, é preciso analisa-lo com esmero.

Esta teoria, sustentada pelo Modernismo em toda sua radicalidade negativa, foi posteriormente apresentada, com oportunos retoques, de vários modos diversos, com múltiplos variantes, que seria prolixo enumerar aqui.

Limitar-me-ei a recolher somente alguns que considero mais estendidos e influentes. E farei da seguinte maneira. Ao ir bosquejando cada teoria, farei as advertências críticas que me parecem ineludíveis. Deixando para o final do demarcado, a resposta positiva da pergunta formulada.

1. Uma primeira explicação foi a que surgiu no ambiente da chamada “nouvelle théologie”. Partindo da infinita desproporção que existe entre Deus e o homem (o qual é verdadeiro no plano da realidade ontológica), se chegou a sustentar que os conceitos humanos não tem valor algum de representação verdadeira, enquanto que esta limitada e analógica; se infravalorava ou inclusive se negava a analogia do ser e a estrutura analógica do conhecer humano (o qual é já errôneo); e daqui que o único modo de “conhecer” a Deus, as realidades divinas ou o Dogma, não possa ser outro além que o puramente afetivo (o qual também é inadmissível). Acrescenta-se que a única maneira de deixar a salvo a imutabilidade da Revelação, do Dogma e inclusive dos princípios inalteráveis do pensamento humano era distinguir-los das formas contingentes e mutáveis em que puderam se expressar em um momento determinado da história. Era certamente necessário que a Palavra de Deus, o Dogma ou ditos princípios se expressassem em formas contingentes. Mas estas podiam ser mudadas por outras segundo a evolução da mentalidade humana, posto que ditas formas contingentes não são nunca representativas da Revelação, do Dogma ou dos sobreditos princípios.

É evidente que, ao estabelecer esta desconexão entre fundo e forma, o fundo será todo o inalterável que se quer, mas também radicalmente incognoscível, e as expressões e as fórmulas definidas pelo Magistério infalível vem a ser como “canas agitadas pelo vento” (Pio XII). Não é de estranhar a reação de não poucos teólogos[7], assim como do Magistério com a Encíclica Humani Generis.

2. Uma segunda postura, que isola o objeto real e a representação gnoseológica objetiva é a que aplica ao estudo e interpretação sobretudo da Sgda. Escritura, o método de análise estrutural. Não posso estender-me aqui na apresentação do que é o estruturalismo desde o ponto de vista linguístico como sociológico ou filosófico[8], nem sequer para falar das sérias consequências que pode trazer consigo sua aplicação à exegese bíblica[9]. Isso iria além dos limites impostos a este trabalho. Basta indicar que, levando ao extremo sua aplicação em Teologia e em Sagrada Escritura, já deixa de ter sentido levantar a pergunta do que quis dizer tal autor, tal documento eclesiástico de tal época, naquele contexto determinado, através de tal expressão literária. A única coisa que importa é o que o texto me diz, prescindindo do que o autor possa querer expressar. Não tem, pois, interesse algum determinar o sentido objetivo, segundo a mente do autor, de um texto qualquer, ao invés, mediante a análise estrutural, introduzir-me em meu interior para ver o que a mim, leitor, sugere-me o texto em questão. Toma-se base das “estruturas” linguísticas não para deduzir o sentido objetivo contido nelas – porque não seria admissível e nesse aspecto o método de análise estrutural poderia sem dúvida fornecer alguma luz – mas para fazer que elas suscitem o sentido do leitor, que desta forma lhes dá um sentido totalmente insuspeito e subjetivo[10].

Diante desta abordagem é preciso começar observando, como já temos sugerido, que um prudente uso do método de análise estrutural pode contribuir a um melhor conhecimento de um texto, enquanto ajuda a tomar as palavras no contexto literário no que estão integradas e que lhes confere sua plena significação.

Mas é preciso acrescentar, por uma parte, que mesmo em uma correta utilização, este método tem seus limites: não nos manifesta o sentido do texto, mas somente as estruturas linguísticas do autor[11]. Convirá ter em conta o juízo de Dreyfus: “Pelo momento, examinando com atenção os trabalhos exegéticos baseados na análise estrutural, não se vê a ajuda que podem prestar ao exegeta na Igreja na investigação da mensagem que se transmite, a não ser que se situem em uma linha de prolongação dos métodos clássicos[12].

Por outra parte, quando se sobrepassam os prudentes limites indicados, é fácil cair no perigo indicado por Paulo VI: “É de suma importância advertir que, além do observável e do descoberto por meio das ciências, a inteligência, que nos foi dada por Deus, pode chegar ao o que é, não somente a significação subjetiva do que chamam estruturas, ou da evolução da consciência humana”[13]. Com razão disse Delhaye: “Se há de guardar-se de uma simplificação, bastante comum na linguagem corrente, que oporia o fundo à forma. O estruturalismo será de manifesto a armadilha que aqui se esconde. Estes termos de fundo e de forma não aparecem nos textos do Magistério”.[14].

3. Uma terceira teoria sobre as mesmas idéias básicas foi formulada em torno da distinção “ortodoxia-ortopraxis”. Talvez preocupados pela descristianização da sociedade ocidental ou levados pelo afã de estender a salvação aqueles que são alheios da fé, alguns autores chegam a afirmar que não importa tanto a “ortodoxia” quanto a “ortopraxis”. Dentre estes há aqueles, entendendo a “ortopraxis” em sentido secularizante, a convertem na chave hermenêutica para “reinterpretar” a sua luz todos os dogmas do Cristianismo. Não me refiro agora a estes autores. Aludo à teoria daquelas que afirmam que em um adulto pode se dar fé sem necessidade de que nele haja aceitação de verdades religiosas de nenhum tipo. Basta – dizem – com que no dito homem exista uma atitude interior de “comunhão supradoutrinal” no Mistério. Por este caminho, não poucos chegam a dar-lhe glória salvífica a uma “comunhão” seja uma mera abertura natural aos demais, sem transcendência alguma a Deus. Inclusive algum chega a dizer que, pelo fato de tal abertura, enquanto dito homem nega explicitamente a existência de Deus, no fundo seria um “cristão anônimo”, um cristão sem sabe-lo.

Aqui, como facilmente se verifica ao ver, se despoja a fé de todo o conteúdo intelectual e essa “comunhão supra-doutrinal no mistério de Deus” fica reduzida a um encontro de uma pessoa que não vê com quem se encontra nem para que. A teoria do ateu como “cristão anônimo” tem, ademais, entre outros, o sério inconveniente de que pressupõe, enquanto não se diga, que o sobrenatural pode brotar do natural; e a transcendência, da mais pura imanência. Implica, em uma palavra, reduzir a fé e a teologia a meta antropologia.

O fundo é aqui de caráter subjetivo e natural; as formas externas, isto é, os distintos credos religiosos não podem impedir nem alterar a “comunhão supradoutrinal” de fundo entre indivíduos com crenças tão heterogêneas. É claro, pois, que nesta teoria o problema levantado não existe, porque se nega radicalmente os dados mais elementares para poder levantá-lo, Nem as palavras nem sequer o sentido objetivo da Revelação ou das fórmulas dogmáticas do Magistério infalível tem já interesse ou importância alguma. A verdade salvífica é de ordem prática e também de uma praticidade meramente natural.

Além destas posições surgiram outras várias, que não tratou de recolher aqui. Pretendia unicamente fazer notar estas posturas a fim de fazer ver o interesse do interrogante inicial e tentar dar-lhe a conveniente resposta positiva. Tem, pois, importância as palavras ou termos, com que se expressa a mesma Revelação pelo Magistério infalível nas fórmulas dogmáticas? Também aqui irei dando a refutação gradualmente.

1. Tenha-se em conta, em primeiro lugar, que a importância que possam ter as palavras está em função de seu caráter de veículo de uma significação objetiva. Quando qualquer um de nós dizemos p. e. mesa, é evidente que pretendemos significar uma realidade concreta e que, portanto, essa palavra é veículo da idéia de um objeto concreto, que não é nem uma cadeira nem uma janela nem um pedaço de pão, mas exatamente uma mesa. Que esta palavra se traduza a seu equivalente em outras línguas distintas do castelhano, não é mais que uma mudança puramente material do termo, mas sem que mude para nada o caráter de veículo da mesma realidade que se quis expressar com o termo castelhano.

2. De forma parecida, quando, a medida que conhecemos melhor a mesa, queremos especificar de modo mais concreto a que classe de mesa nos referimos, podemos seguir acrescentando palavras com um conteúdo conceitual, que corresponde aos novos matizes de realidade ulteriormente conhecidos e que queremos dar a entender aos demais. O importante e decisivo, tanto na mera tradução quanto nas ulteriores determinações, é que se parta sempre da palavra ou palavras enquanto são veículo da idéia ou idéias com que queremos expressar a realidade objetiva conhecida e manifestada. Não são as meras palavras em si as que tem importância, mas as palavras enquanto significantes, enquanto portadoras de um sentido preciso de ordem objetiva. Isolar a realidade objetiva divina ou a verdade dogmática de sua representação gnoseológica que vem dada em conceito e palavras humanas equivale a a fechar-se no mais puro agnosticismo e dar-lhe a todos os termos – quaisquer que sejam – o mesmo significado, isto é, anula sua significação objetiva e cair no equivoquismo.

2. Esta norma de uso geral no trato normal humano, para que a mesma convivência possa subsistir e não se converta a linguagem em uma nova confusão de línguas, tem especial transcendência em matéria de fé e de teologia, segundo disse em uma ocasião Paulo VI, repetindo uma frase de Sto. Agostinho: “Não é isto tudo. Porque, deixando a salvo a integridade da fé, é preciso além que se guarda um modo apto de falar, não seja que se usamos palavras indiscriminadas (indisciplinatis), do que Deus nos aparte, surjam divergências (opiniones) na fé de altíssimas questões. Adverte gravemente Sto. Agostinho, refletindo sobre o modo de falar que usam os filósofos e que devem utilizar os cristãos: “Os filósofos, disse, usam termos livres e não temem ofender os ouvidos religiosos mesmo em questões dificílimas de entender. Mas é preciso que nós atenhamo-nos a uma regra determinada de linguagem, não seja que a liberdade no uso das palavras dê ocasião a uma opinião errônea precisamente acerca daquelas coisas, com as quais significamos” (De Civit. Dei, X, 23; PL 41, 300). Assim, pois, a norma de linguagem, que a Igreja, com um largo trabalho de séculos e não sem assistência do Espírito Santo, introduziu e confirmou com a autoridade dos Concílios, e que não poucas vezes foram como o sinal e bandeira da fé ortodoxa, é preciso que seja guardada santamente (sancte servetur) e ninguém presuma mudá-la a seu desejo ou sob pretexto de uma nova ciência. Porque, quem poderá tolerar que se diga as fórmulas dogmáticas, que os Concílios Ecumênicos usaram sobre os mistérios da SSma. Trindade e Encarnação, não são acomodados aos homens de nossa época, e que temerariamente se introduzam m seu lugar outras distintas? De modo semelhante resulta intolerável (ferendus non est) que qualquer pretenda derrogar segundo seu próprio gênio as fórmulas com que o Concílio Tridentino propôs a fé do Magistério Eucarístico”[15].

Nada tem isto de estranho. As palavras, em sua materialidade, podem mudar-se em outras diversas línguas que tenham o mesmo significa que na língua original (mera tradução literária); podem ser “aperfeiçoadas” segundo a maior inteligência que a Igreja adquiriu dos dogmas. Mas, podem mudar-se por quaisquer outras palavras ou, no caso das fórmulas dogmáticas, por quaisquer outras formulações? Se o sentido permanece idêntico ao originário, é claro que sim. “Mas a dificuldade está precisamente aqui: em que ao mudar as palavras é facílimo que mude também o sentido”[16]. E é que, como disse expressamente Paulo VI, “as fórmulas dogmáticas estão tão intimamente unidas a seu conteúdo, que qualquer mudança esconde ou provoca uma alteração do próprio conteúdo”[17]. Talvez por isso tenha que pagar a Igreja o  preço da impopularidade. Talvez alguns podem dizer, como muitos em Cafarnaum ao Senhor: “dura é esta linguagem. A resposta, mais uma vez, Paulo VI a dá com uma claridade que podemos agradecer: “As próprias fórmulas, nas quais a doutrina foram ponderada e autorizadamente definida, não se podem abandonar. Neste ponto o Magistério da Igreja não faz concessões, ainda que seja a custa de suportar as conseqüências negativas da envoltura impopular de sua doutrina. Não pode agir de outro modo”[18].

3. É preciso, pois, que fique bem claro o limite, a condição indispensável, que a Igreja mantém e manterá sempre para descartar uma mudança terminológica. Graças a isso, teremos a pedra de toque para discernir quando uma mudança é inaceitável e quando nos encontramos diante outra que não somente é legítima, mas também necessária para poder anunciar o Evangelho eficazmente aos homens concretos das diversas épocas e mentalidades e culturas. A norma é esta: que as novas palavras, as novas fórmulas nem contradigam ou anulem, nem prejudiquem ou atenuem o mais mínimo o sentido que os termos ou as fórmulas dogmáticas foram recebidas do Magistério da Igreja de uma vez para sempre. Também deste aspecto falou Paulo VI, unindo a necessidade de manter íntegra a Mensagem divina e a de transferir a dita Mensagem as distintas culturas dos distintos povos:

“As Igrejas particulares [...] devem assimilar a substância da Mensagem evangélica, e, sem a menor mutação de sua verdade fundamental, traduzi-lo a linguagem que esses homens podem compreender, e, depois, anunciá-lo nessa mesma linguagem. Dita tradução se há de fazê-la – com o discernimento, a seriedade, o respeito e a competência que exige a matéria – no campo das expressões litúrgicas, da catequese, da formulação teológica, das estruturas eclesiais secundárias, dos mistérios. A linguagem deve entender-se aqui não tanto a nível semântico ou literário quanto ao antropológico e cultural. O problema é sem dúvida delicado, já que a evangelização perde muito de sua força e de sua eficácia, se não toma em consideração ao povo a que se dirige, se não utiliza sua língua, seus sinais e imagens, se não responde às questões que levanta, se não chega a tocar e mover sua vida concreta. Mas, por outra parte, a evangelização corre o risco de perder sua própria natureza e desaparecer-se, se se esvazia ou desvirtua seu conteúdo real, sob o pretexto de traduzi-lo; se querendo adaptar uma realidade universal a um espaço local, se sacrifica esta realidade e se destrói a unidade sem a qual não há universalidade”[19]. E, um pouco mais adiante: “Temos insistido também muitas vezes sobre a grave responsabilidade que a Nos incumbe, e que compartilhamos com nossos irmãos no Episcopado, de guardar inalterável o depósito da fé católica, que o Senhor confiou aos Apóstolos. Este depósito, enquanto se traduza a todos as linguagens, não deve ser lesionado nem mutilado; enquanto se revista dos símbolos próprios de cada povo, e se explicite em expressões teológicas congruentes com os diversos modos de cada cultura, sociedade e inclusive raça, é necessário que siga sendo o compêndio da fé católica, que o Magistério eclesial recebeu e transmite”[20].

Esta condição de que falávamos, que, no contexto que nos apresenta a Evangelii nuntiandi, torna eficaz a evangelização, é a norma fundamental que guarda também a Igreja e seu Magistério noutro nível das mudanças terminológicas legítimas: o do progresso e desenvolvimento do Dogma. A nova explicitação que formula a Igreja em um momento determinado está sempre em linha de homogeneidade com as fórmulas anteriormente definidas, isto é com os aspectos da verdade revelada falados definitivamente e expressados em algumas fórmulas terminológicas concretas. Mais que mudança, neste caso há de se falar de novidade, não na Revelação como é sabido, mas no entendimento que dela adquiriu a Igreja e na transmissão conceitual-terminológica de dita intelecção.

4. A luz destas reflexões que vemos fazendo, creio conveniente fazer aqui uma digressão acerca da adequada tradução do famoso texto do Lirinense, que vem usando os Documentos do Magistério da Igreja: eodem dogmate, eodem sensu eademque setentia.

O texto completo de S. Vicente de Lerins é este: “É preciso, que cresça e se desenvolva poderosamente a inteligência, a ciência e sabedoria tanto de cada um como de todos, o mesmo de um homem só que de toda a Igreja ao largo de todas as idades e de todos os séculos; sed in suo duntaxat genere, in eodem scilicet dogmate, eodem sensu, eademque sententia”[21]. Vários autores traduzem as palavras que sublinhamos desta forma: “mas somente em seu próprio gênero, isto é, no mesmo dogma, no mesmo sentido e na mesma significação[22]. Por outro lado, J. Madoz em sua tradução do Conmonitorio e Daniel Ruiz Bueno na versão castelhana do Enchiridion Symbolorum de Denzinger, traduzem, a meu juízo com mais precisão: “... no mesmo dogma, no mesmo sentido, na mesma sentença[23]

No meu modo de ver, a reta orientação destes quatro autores citados pode precisar-se ainda mais, traduzindo: “no mesmo dogma, no mesmo sentido e em (ou com) a mesma expressão”. Traduzir “no mesmo sentido e na mesma significação” me parece uma redundância, que enquanto é certo que em múltiplas passagens do Conmonitorio são frequentes, aqui creio que não tem fundamento. O que quer dizer o Lirinense não é somente que é preciso manter o mesmo sentido dos termos não seja que, utilizando as mesmas palavras, se diga distinto ao sentido determinado pela Igreja, mas que é necessário também manter as mesmas palavras, a mesma expressão não em sua pura materialidade mas enquanto significante, isto é, na medida em que, mudada a expressão, se corre o risco de mudar o sentido e, portanto, o dogma tal qual o definiu de uma vez para sempre a Igreja. Por outro lado, uma pequena análise filológico-literário do Conmonitorio nos leva a conclusão de que, para o Lirinense, o termo “sententia” não é sinônimo de “sensus”[24].

5. Uma vez que temos visto qual é, a nosso juízo, a solução no campo das formulações dogmáticas ao problema levantado, é preciso expor a resposta positiva no que se refere à Palavra de Deus, onde é preciso fazer algumas matizações importantes. Aqui as palavras e termos utilizados não tem simplesmente a garantia da infalibilidade de que goza o Magistério da Igreja em suas definições dogmáticas (cuja extensão abarca a tudo e somente o tocante à fé e costumes). Tratando-se da Revelação divina, tudo quanto vem por tradição dogmática tem também a garantia da infalibilidade, com idêntica extensão a coisas em relação à fé e os costumes. Mas se se trata da Sgda. Escritura, esta, por estar inspirada, tem a Deus por autor principal, de forma que em todos e cada um de seus livros íntegros, com todas suas partes, não pode haver erro algum, não só em matéria de fé e costumes mas também em qualquer outra afirmação do livro sagrado[25]. E sabemos qual é o critério para saber o que constitui afirmação divina: “Tudo o que o hagiógrafo afirma, enuncia, insinua deve ser tido como afirmado, enunciado, insinuado pelo Espírito Santo”[26]; ideia recolhida também pelo Vaticano II: “Tudo aquilo que os autores ou hagiógrafos afirmam, deve se ter como afirmado pelo Espírito Santo”[27]

Então, esta complacência e abaixamento divino até assumir e fazer suas as afirmações e juízos dos escritores sagrados, tem como consequência importante, da que flui a inerrância bíblica, o fato de que tudo quanto Deus assumiu, usando uma linguagem humana, é palavra de Deus e, portanto insubstituível norma e base de todo entendimento e de toda ulterior explicitação. Há, pois, aqui uma inalterabilidade singularíssima de todas e cada uma das palavras inspiradas. Não das palavras ou termos tomados em sua pura materialidade, mas das palavras ou termos enquanto expressão ou expressões que significam algo concreto que Deus, pelo hagiógrafo, quis manifestar. Não serão as culturas ou mentalidades diversas dos homens as que poderão interpelar  à Palavra de Deus, mas será a Sgda. Escritura a que poderá e deverá interpelar a toda cultura, a toda mentalidade humana, por difícil, alheia e teimosa que possa parecer à Palavra divina. “Tudo o que Deus assumiu, foi santificado” e quanto santificado por Deus deve ficar perpetuamente tal como Deus mesmo o inspirou para a salvação de todos os homens de todas as épocas, mentalidades e culturas. Já me referi acima a um texto de Paulo VI, que aqui desejo recolher textualmente e em toda sua amplitude: “Desde o momento em que Deus se manifestou na carne, e por conseguinte na aceitação de uma linguagem humana, suas palavras, as dos primeiros testemunhos e servidores da palavra, daqueles a quem o Espírito Santo moveu a expressar autenticamente o Mistério de sua aparição entre os homens, permanecerão sempre como norma fundamental de tudo quanto possa se dizer sobre Cristo até o fim dos séculos. A Encarnação do Verbo, sua humilhação ao assumir uma forma temporal em uma determinada época histórica, no âmbito de uma determinada cultura, é um fato que tem sua repercussão para todas as culturas seguintes e as obriga a voltar continuamente, e com fidelidade, a este momento privilegiado e a deixa-lo atuar, como princípio insubstituível, no interior delas”[28].

É evidente que aqui tem seu posto o trabalho hermenêutico. Mas esta nobilíssima tarefa se há de realizar em uma diligente atenção “à palavra que foi pronunciada” de maneira a “entender e discernir o sentido contido em tal texto, e não para inovar, de qualquer modo que seja, este sentido, segundo a arbitrariedade uma conjectura”[29].

IV. A MAIOR PROXIMIDADE À VERDADE REVELADA

Queremos dedicar esta última digressão ao exame de outra postura que volta a surgir e que, diferente das anteriores, mais que ser objeto de justificação ou abordagem teórica, está implícita no método que alguns adotam, assim como na interpretação da Sgda. Escritura como no entendimento dos diversos testemunhos da Tradição e das fórmulas de fé definidas pelo Magistério da Igreja.

Com efeito, para “solucionar” múltiplos problemas atuais, alguns apelam às Fontes, à volta ao Cristianismo primitivo, aos momentos originários da expressão revelada.

Na realidade, ninguém haveria que opor a este procedimento se se tivesse em conta todo conjunto da Revelação, a realidade da qual a Revelação culmina em Cristo Jesus e o dogma do Magistério vivo que Cristo deixou em sua Igreja. Ninguém haveria que objetar, digo, se isto se tivesse em conta, porque a Divina Revelação “contém tantos e tão grandes tesouros de verdade, que nunca podemos esgotá-la”[30]; e além disso “o estudo das Sagradas Fontes rejuvenesce de contínuo as disciplinas teológicas, enquanto que uma especulação que deixa de seguir investigando no Sagrado Depósito, ficaria estéril, como sabemos por experiência” [31]. “As Sagradas Escrituras – disse o Concílio Vaticano II – contêm a palavra de Deus, e, pelo facto de serem inspiradas, são verdadeiramente a palavra de Deus; e por isso, o estudo destes sagrados livros deve ser como que a alma da Sgda. Teologia.”[32]

Infelizmente, não é isto o que tais autores praticam. Mas dão como hipótese que o mais primitivo é o autêntico, o verdadeiro, o fidedigno, o que deve prevalecer. O que vai além é postiço, artificial, “metafísico”, como dizem, pura elaboração posterior que envolve, oculta e imobiliza a realidade e o sentido autêntico das coisas; algo , portanto, que é preciso superar de uma vez, para dar Cristianismo uma nova face, mais em consonância com as exigências do homem moderno.

Permita-me recolher aqui algumas explicações mais freqüentes deste método.

1. Ao explicar a virgindade de Nossa Senhora recorrem alguns ao favor divino que o Senhor concedeu a algumas mulheres do A. Testamento, que em sua ancianidade e sendo estéreis, conceberam um filho prometido por Deus. Cristo seria, assim, “o favor feito por Deus aos homens”, “topo mais alto entre todos os filhos prometidos por Deus a Israel”[33].

É certo que nestes textos não se nega explicitamente a concepção virginal, mas a linha de explicação adotada dá a entender com claridade que “deliberadamente (se) evita afirmá-la”, com o qual se “deixa cair na sombra algo que é um elemento essencial do Dogma”[34].

Passo por alto aqui, apesar do elevado interesse do tema, as afirmações que ultimamente fizeram alguns autores acerca da virgindade de Nossa Senhora, as quais que saído contra a Hierarquia Eclesiástica e a Sociedade Mariológica Espanhola[35]. Ditos autores partem de outras hipóteses, que seria demasiado prolixo examinar neste momento.

2. Alguns autores interpretam a missão de Cristo e o significado sobrenatural da sua obra redentora no calendário, como a libertação sócio-política. A "fundamentação" - dizem - se há de buscar-se nos textos do Êxodo, onde claramente se fala da liberação dos israelitas da opressão temporal do Faraó. É este um dos "argumentos bíblicos" mais socorridos dos autores da chamada "teologia da liberação”.

Esquece, como se pode ver, além disso de outras verdades fundamentais, que o Antigo Testamento é "sombra e "figura" do Novo e que alcança neste seu pleno sentido[36].

3. Algo semelhante acontece com os autores que, ao examinar as fórmulas fé cristológicas e trinitárias dos Concílios Ecumênicos tratam de "superar" a concepção das duas naturezas na unidade da Pessoa em Cristo Jesus e da mesma forma as três Pessoas divinas em unidade numérica de essência e natureza, e para este fim, tais formulações são ignorados, apelando para um conceito "mais bíblico" mais original e, certamente, mais coerente com a mentalidade contemporânea[37], segundo eles.

Não faz falta dizer aqui até que ponto se apartam do reto caminho quem desdenha as fórmulas de fé definidas pelo Magistério em nome da Palavra de Deus e para melhor "servir" ao homem moderno. Basta indicar que tais teorias provocaram a intervenção da Sgda. Congregação para a Doutrina da Fé, em 21 de fevereiro de 1972, acerca dos Mistérios da Encarnação e da Santíssima Trindade, que leva a expressa aprovação do Sumo Pontífice[38].

4. Há também autores que, ao tratar de buscar a “imagem autêntica de Cristo” na Sgda. Escritura do Novo Testamento, em classes e em conversações privadas não hesitam em afirmar que é preciso dar primazia aos relatos dos Sinópticos porque em S. Paulo e em S. João – dizem – nos encontramos já com uma elaboração posterior. Este método vai unido em alguns a uma desconsideração prática do caráter de inspirados que possuem por igual todos os textos bíblicos. Outros, diferentemente, sem chegar a tal extremo, o utilizam somente enquanto método baseado em uma realidade literária inapelável, que é a anterioridade ou posterioridade de redação do texto bíblico.

Convém advertir que, ainda neste último caso, seria conveniente ter em conta que dar primazia a uns relatos sobre outros em ordem a apresentar a imagem mais autêntica de Cristo, é estar caindo praticamente, ainda sem querê-lo, no erro de dar-lhe mais categoria bíblica a uns relatos que a outros, como se uns fossem mais Palavra de Deus que os demais. Disso se queixava com razão Romano Guardini, fazendo notar que detrás de tais procedimentos se oculta, mais ou menos sutilmente, a posição da exegese libera e em definitivo do Modernismo[39].

Além destes exemplos que mostram a gravidade do tema, pensemos no problema em seus determinados fins: É verdade que o mais original, o mais primitivo... é, nesta matéria, o mais autêntico, o mais real, inclusive, como alguns pretendem, o único autêntico e admissível? Que valor tem, no terreno bíblico e dogmático, o “posterior” em relação ao “primitivo”?

A resposta também darei gradualmente.

1. Em primeiro lugar, algumas considerações críticas.

a) Parece claro que nestas posturas se identifica apenas a proximidade cronológica com a proximidade cognitiva. No entanto, tomar por certo esta suposição como base de toda investigação posterior, implica, em matéria teológica e muito mais em matéria bíblica, deixar de um lado verdades dogmáticas das quais nenhum fiel cristão, nem muito menos um teólogo, pode prescindir em nenhum momento, se quer manter-se como crente. E não se escapa deste perigo dizendo que pessoalmente se afirmam e sustêm tais verdades e que acaso se renuncie logo a elas é para fazer uma teologia mais aberta, mais de acordo com todos os tipos de homens, crentes e não crentes, cristãos e ateus. Porque pretender fazer uma teologia seja dogmática, seja moral, que seja válida e admissível igualmente para todos os homens de qualquer  profissão religiosa, inclusive para aqueles que professam o ateísmo, é tanto como pretender somar heterogêneos, um absurdo metodológico fundamental. Inclusive a tarefa teológica enquanto tal, deve ser em si mesma e em seu método, uma ocupação cristã, intr. Eclesial, uma tarefa “ex fide, in fide et ad fidem”, uma tarefa “ex Ecclesia, in Ecclesia et ad Ecclesiam”.[40]

b) Admitida como incontroversa tal confusão, as consequências são muito sérias. Assim, no terreno da interpretação da Sagrada Escritura, se subestima como notamos anteriormente, ou inclusive praticamente se nega o caráter de inspiração como também daqueles livros que foram escritos na época cronológica posterior. Com que razão se rebaixa os escritos posteriores a uma segunda categoria, enquanto são Palavras de Deus tanto como os demais, enquanto sendo Palavra de Deus nos oferecem com a mesma pureza que os anteriores, com idêntica nitidez e originalidade, com a mesma objetividade, a realidade de que uns e outros nos falam?

c) Em matéria bíblica, existe ainda outro erro mais grave: o de tentar explicar o Novo Testamento pelo Antigo, quando sabemos que se deve fazer precisamente o contrário. É ou não Jesus Cristo, perfeito Deus e perfeito Homem, o cume e a plenitude da Revelação? Com que direito, então, deixam de lado as palavras claras e explícitas de Cristo sobre o seu próprio ser divino-humano em unidade de Pessoa, sobre o caráter sobrenatural de sua obra redentora, sobre a finalidade sobrenatural da missão da Igreja, etc.?

d) Com as fórmulas de fé que se tem definido o Magistério da Igreja, se faz algo similar. No entanto se a algumas fórmulas de fé se lhes dão tal categoria, por que se lhes nega a outras, sendo como são umas tão infalíveis como as anteriores? Com que lógica pode alguém descartar as fórmulas infalíveis do Magistério em nome de uma maior aproximação com a Palavra de Deus, quando a mesma Palavra de Deus diz claramente: “Quem a vós ouve, a Mim me ouve, quem a vós despreza, a Mim me despreza”, como recordava Pio XII na Humani Generis?[41] Percebam, quem assim procede, que com esta forma de atuar estão nos dizendo que, para saber quando uma fórmula magistral é admissível e quando não, já não resta mais critério além da determinação que eles fazem?

2. Passemos agora a uma resposta positiva ao problema apresentado. A primeira afirmação já foi indicada anteriormente: todos os livros do Antigo e do Novo Testamento são igualmente inspirados; e, portanto, são tanto um como o outro, Palavras de Deus. Neste ponto não se pode admitir diferença alguma, que implique subvalorização deste caráter que todos possuem por igual.[42]

3. Demos um passo atrás, que também tem sido sugerido: Jesus Cristo no cume e na plenitude de toda a Revelação[43] e ainda que todo o Antigo Testamento caminhe para Cristo.[44] Portanto, o foco central de toda a Sagrada Escritura, de que esta recebe sua luz, seu pleno sentido e seu mais profundo alcance é Jesus Cristo. O qual vale tanto como dizer que é o Novo Testamento  o que projeta sua luz sobre o Antigo e não o contrário. Quero dizer, sendo igualmente inspirados todos os livros do Antigo e do Novo Testamento, e contendo todos eles a Revelação Divina, é na Revelação do Novo Testamento onde a Revelação alcança seu desenvolvimento mais pleno. Situados neste ponto, cabe certamente admitir uma primazia, mas não onde a situam os autores da postura crítica, mas exatamente ao lado oposto. Tenho de dizer que, longe de ser mais autêntico ou mais primitivo, acontece o contrário. Cronologicamente está Cristo ao final da História da Salvação, mas cognitivamente para nós, é Cristo onde Deus se revela para nós com mais perfeição. “Ao chegar à plenitude dos tempos, Deus nos falou por seu próprio Filho”, em quem habita a plenitude da divindade”.[45] Dentro do mesmo Novo Testamento, sucede que em alguns escritos inspirados se tem dito de forma mais rápida, literariamente mais espontânea, cronologicamente mais imediata ao feito relatado, se diz em outros, p. e., em S. Paulo, em um estilo mais elaborado, ou ainda passado mais tempo, como em S. João.[46] Esta elaboração não é simplesmente fruto do tempo. É, sobretudo, de uma análise mais aprofundada, de uma maior reflexão sobre o objeto. Mas sobre a base da mesma fidelidade e com a garantia da mesma inspiração. Temos então do mesmo objeto, uma maior riqueza de cores, uma mais ampla gama de tons que o hagiógrafo e o Espírito Santo nos dão. E isto sendo assim, resulta que, também aqui, a verdade é exatamente o oposto da postura que temos criticado. Dando-nos verdade divina, ambos os escritos, pode encontrar-se e de fato se encontra, maior riqueza de expressão em alguns posteriores que em outros anteriores e com o mesmo divino respaldo da inspiração.

5. Encerrada a Revelação objetiva com a morte do último Apóstolo,[47] a tarefa da Igreja a respeito da Revelação se concretizará em vivê-la, a mantendo em sua integridade até o fim dos tempos para a ir transmitindo fielmente a todos os homens de todas as épocas e culturas, em ordem à salvação. Tendo para isto a assistência especial de Deus. E gozará a Igreja de um Magistério infalível, aprovado também pela assistência do Espírito Santo, graças ao qual poderá declarar com autoridade e com absoluta garantia de fidelidade, essa Palavra de Salvação.

A Igreja, pois, assistida pelo Espírito segue entendendo cada dia com maior profundidade a Revelação divina.[48] E parte dessa percepção, a expressa o Magistério em fórmulas infalíveis de fé. Pois bem, esta maior percepção que aparece em fórmulas cronologicamente posteriores, estão de acordo com o objeto revelado em uma maior proximidade cognitiva. Não porque as fórmulas anteriores sejam falsas, mas porque, ainda que sendo verdadeiras, são imperfeitas enquanto guardam toda a riqueza entitativa que a realidade revelada contém em si mesma. E as posteriores são mais ricas, mais plenas, mais perfeitas e acabadas. Embora que sempre serão também limitadas em comparação com a densidade da realidade revelada e, inclusive, em comparação com o entendimento que desse mesmo objeto revelado a Igreja alcançará quando chegar à “visão face-a-face” na Pátria.

 

 



[1] Sobretudo desde o século passado, o Magistério utilizou esta expressão em muitas ocasiões. A modo de exemplo podem se ver: Pio IX, Bulla “Ineffabilis Deus”, 8 dic. 1854; DSch 2802; VATIC. I, Const. “Dei Filius”, cap. 4, DSch 3020; S. Pio X, Jusjur.antimodern., 4º, DSch 3541; Pio XII, Litt. Encycl. “Humani Generis”, DSch 3886; Juan XXIII, Alloc.na inauguração do Concílio, 11 oct 1962, AAS 54 (1962) 792; Vatic. II, “GaudiumetSpes”, n; 62, etc.

[2]Paulo VI, Litt. Encycl. “MysteriumFidei”: AAS 57 (1965) 758.

[3]Paulo VI, Alloc. ao Simpósio sobre o pecado original, 11 jul 66, AAS 58 (1966) 652-653; Adhort. Apost. “Quinque iam anni”, 8 dic. 1970, AAS 63 (1971) 101; etc.

[4] Decl. “Myst. Ecclesiae”: “Oportet ut haecdoctrina certa etimmutabilis, cuifideleobsequium est praestandum, ea ratione pervestigetur et exponatur, quamtem pora postulant nostra. Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nos tracontinentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur, eodem tamen sensu eademque sententia (AAS 54 (1962) 792)”, AAS 65 (1973) 404.

[5] Decl. Cit., I, c.

[6] Cf. J. A. DE ALDAMA, O pluralismo teológico..., em o. c. pp. 168-170.

[7] Basta recordar aqui, dentre a abundante bibliografia que surgiu então sobre o tema: R. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle théologie ou va-t-elle?,em Angelicum 23 (1946) 131 SS. ; M. LABOURDETTE, . L'analogie de laverité et l'unité de la science théologique, em RevThom 47 (1947) 460 ss.; B. XIBERTA, Introductio in S . Theologiam, CSIC, Matriti 1949, 112-114. 115-120.

[8]J. CRUZ CRUZ, Estructuralismo, 1, em Gran EnciclopediaRialp (GER) , 9, 416-418; F . SÁNCHEZ LÓPEZ, Estructuralismo, n, en GER, 9, 418-419; L. NúÑEZ LADEVÉZE, Estructuralismo, IV, en GER, 9, 421-422, todos conbibliografía.

[9]A. FEUILLET, Réflexions d'actualité sur les recherches exégétiques (Hommageau Cardo Journet) en RevThom 71 (1971) 266-268.

[10]Cf. A. FEUILLET, Evangiles Synoptiques. Vue d'ensemble surl'histoire de leur exegese em Espritet Vie 86 (1976) 645-646.

[11]Cf. R. BARTHES, L'Analyse structural durecit, en RechScRel 58 (1970) 21, apud A. FEUILLET, itvangiles ... , l. C., 646.

[12]F. DREYFUS, EXégese en Sorbonne, exégese en Iglise, enRevBib 82 (1975) 358, apud A. FEUILLET, Evangiles ... , l. C., 646.

[13]PAULO VI, Sollemnis Protessio Fidei, n. 5.

[14]Philippe DELHAYE, Unidad de te y pluralismo teológico según los Documentos del Magisterio Romano de los diez últimos años (1962-72), en COMISS. TEOL. INTERNAC., El pluralismo teológico, BAC, Madrid 1976, 161.

[15] PAULO VI. Litt. Encycl. "Mysterium Fidei". l. c., 757. Os sublinhados são meus.

[16] J. A. DE ALDAMA, El pluralismo teológico ... en o. C., 172.

[17] PAULO VI. Alloc. Audiencia Geral. 5 jul 1967. L'Osservatore Rom., 6 j ul 1967.

[18] PAULO VI. Alloc. Aud. Geral. 4 die 1968. L·Osserv. Rom., 5 die 1968

[19] PAULO VI, Adhort. Apost. "Evangelii nuntiandi", 8 die 1975, n. 63, AAS 68 (1976) 52-53.

[20] PAULO VI, l. e., n. 65, AAS 68 (1976) 55-56.

[21] S. VICENTE DE LERINS, Commonitorium, 23 (PL 50, 668).

[22] CONC. VATIC. lI, Constituciones, Decretos, Declaraciones, BAC, Madrid, dic 1965, a tradução que dá desta famosa frase, recolhida na Constit. Gaudium et Spes, n. 62, é do mais pobre: "conservando o mesmo sentido". Em edições posteriores, já se disse: "conversando o mesmo sentido e o mesmo significado", cf. o. c. 19 ed. de bolsillo, Madrid 1977, p. 261. O ilustre P. DE ALDAMA considera que a conhecida fórmula tradicional deve traduzir-se:: "com tal de que seja no mesmo sentido e com idêntico significado", El pluralismo teológico ...• en o. c., p . 169. MATEO SECO traduz também de forma semelhante: "no mesmo sentido e na mesma significação", L. F. MATEO SECO, S. Vicente de Lerins,· Tratado em defensa da antiguidade e universalidade da fé católica. Commonitorio, EUNSA, Pamplona 1977, pp. 32.33.167 Y nota 149. 82. J. MADoz,

[23] J. MADOZ, S. Vicente de Lerins: Commonitorio. Trad . Notas y Prólogo de J. M .• Aspas, Madrid 1943, 200; o qual, na introdução explicatória traduz também “sententia” por expressão, p. 42; E. DENZINGER, O Magistério da Iglesia, Versión directa dos textos originais por D. R. B., Herder, Barcelona 1963, nn. 1800. 2145, 4.0

[24] Veja-se, p. e., estes textos: "Prophanas, inquit, vocum novitates. Vocum, id est, dogmatum, rerum, sententiarum novitates", Commonitorium, 24 (PL 50, 670) : "Lege Pauli Samosateni opuscula, Priscilliani, Eunomii, Joviniani, reliquarumque pestium; cernas infinitam exemplorum congeriem, prope nullam omitti paginam quae non novi aut veteris Testamenti sententiis fuesta et colorata sit", ibid., 25 (l. c., 672); "Sed ut fallacius incautis ovibus obrepant, manente luporum ferocia, deponunt lupinam speciem, et sese divinae legis sententiis, velut quibusdam velleribus obvolvunt", ibid. (l. C., 673); "Proferebant Apostoli sententias Prophetarum; et illi nihilominus proferebant", o. y l. cc.; "Sed dicet aliquis: Si divinis eloquiis, sententiis, promissionibus et Diabolus et discipuli ejus utuntur ... ", o. c., 27 (l. c., 674); etc.

[25] VATIC. 1, Consto dogmat. "Dei Filius", cap. 2, DSch 3006; LEÓN XIII, Epist. Encycl. "Providentissimus", 18 nov 1893, DSch 2393; PÍo XII, Litt. Encycl. "Divino afflante SpiTitu", 30 sept 1943, AAS 35 (1943) 314; VATIC. II, Constit. dogmatica "Dei Verbum" n. 11. Sobretudo este ponto, cf. G. ARANDA, Una norma del Magisterio de la Iglesia para el estudio de la Sgda. Escritura: Sto. Tomás de Aquino, Maestro y Guía, en ScrTheol 6 (1974) 419-423.

[26] COMMIS. DE RE BIBLICA, Resp. q. 2, 18 jun 1915, DSch 3629.

[27] Constit. dogmatica "Dei Verbum", n. 11.

[28] PAULO VI, Alloc. a la XXI Semana Biblica Italiana, 25 sep 1970, AAS 62 (1970)' 618. (Os sublinhados são meus).

[29] PAULO VI, Sollemnis Professio Fidei, n. 5: "Ceterum recolendum est, illud ad interpretationem seu ad hermeneuma pertinere, ut, verbo, quod pronuntiatum est, observato, intelligere et discernere studeamus sensum textui cuidam subjectum, non vero hunc sensum ad conjecturae arbitratum quodammodo novare".

[30] Pío XII, Litt. Encycl. "Humani Generis", AAS 42 (1950) 568.

[31] Ibidem.

[32] C. VATIC. II, Consto dogmatica "Dei Verbum" , n. 24.

[33] Nuevo Catecismo para adultos (Catee. Holandés), Herder, Barcelona 1969, 78.

[34] C. Pozo, Las correcciones al Catecismo Holandés, BAC, Minor, Madrid 1969, 52-53. De la explicación dada por dicho Catecismo acerca de la virginidad de Ntra. Señora, decía la Declaración de la Comisión Cardenalicia: "Fue demandado por la Comisión de Cardenales, que el "Catecismo" abiertamente proclame que la Ssma. Madre del Verbo Encarnado gozó siempre del honor de la virginidad, y que enseñe claramente el hecho de la concepción virginal de Jesús, la cual convenía sobremanera al Misterio de la Encarnación y, por lo tanto, que no dé ocasión para que se deje a un lado otra la Tradición de la Iglesia fundada en las Sagradas Escrituras este hecho queriendo sólo conservar su significación simbólica, como, por ejemplo, la suma gratuidad del don que Dios nos hizo en su Hijo", AAS 60 (1968) 688, apud C. Pozo, o. c., 51.

[35] COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Nota sobre la concepción virginal de Jesús, Madrid, 1 de abril de 1978; entre los Sres. Obispos que escribieron sobre el tema, véase, p. e., la Carta de Mons. DELICADO BAEZA, La Virginidad de Maria, en Bol. Ofic. del Arz. de Valladolid, mayo 1978, 169- 177; el P. ENRIQUE LLAMAS, Presidente de la Sociedad Mariológica Española, en nombre de la Sociedad, La Concepción Virginal de Cristo, s. f. (abril 1978).

[36] CONC. VATIC. n, Constit. dogmat. "Dei Verbum": "La Economía del A. Testamento estaba ordenada, sobre todo, para preparar, anunciar proféticamente (cf. Le 24,44; lo 5,39; 1 Petr 1,10) y significar con diversas figuras (cf. 1 Cor 10,11) la venida de Cristo Redentor universal y del Reino mesiánico", n. 15. Y, um pouco mais adiante: "Los libros del A. Testamento, asuInido íntegramente en el anuncio evangélico, adquieren y manifiestan su plena significación en el N. Testamento (cf. Mt 5,17; Le 24,27; Rom 16,25-26; 2 Cor 3,14-16), iluminándolo y explicándolo al mismo tiempo", n. 16.

[37] Cf. J . GALOT, Hacia una nueva Cristología, Mensajero, Bilbao 1972, onde se expõem as teorias de A. Hulsbosch, E. SChiUebeeckx y Piet SChoonenberg.

[38] Declaratio "Mysterium Filii Dei", cit. en n. 3.

[39] R. GUARDINI, La Realidad humana del Señor, Guadarrama, Madrid 1960, 30-31.

[40] Cf. Paulo vI, Aloc. na Clausura do Congresso Internacional de “Teologia do Vat.II”, 1 out 1966, AAS 58 (1966) 890-895.

[41] Pio XII, Lit. Encícl. ”Humani Generis”, AAS 42 (1950) 568. Sobre o consentimento que é devido ao Magistério da Igreja, ainda quando não seja infalível, cf. também C. VAT.II, Const. dogmática ”Lumen Gentium”, n. 25.

[42] Cf. nota 84.

[43] C. VAT. II, Const. Dogmática ”Dei Verbum”: ”Mas a verdade íntima sobre Deus e a salvação humana nos é manifestado pela Revelação de Cristo, que é ao mesmo tempo Mediador e plenitude de toda a Revelação”, n. 2; ”Portanto, Jesus Cristo L..1 completa a Revelação levando-a a sua última perfeição (complendo perficit)”, ”Por isso Cristo, em quem se consome toda a Revelação de Deus sumo ....., n.7. 15. Cf. nota 95.

[44] Gal 4,4; Hebr 1,1; Col 2,9.

[45] C. VAT. II, Const. Dog. “Dei Verbum”: ”O Canon do Novo Testamento, ainda dos quatro Evangelhos, contêm também as cartas de S. Paulo e outros escritos apostólicos compostos sob a inspiração do Espírito Santo, com os quais, segundo a sábia disposição de Deus, se confirma tudo o que se refere a Cristo Jesus, se declara mais e mais sua genuína doutrina...”, n. 20.

[46] SACRA CONGR. SCTI. OFFIcn, Decretum “Lamentabili”, 3 jul 1907, condena a seguinte proposição: ”21. Revelatio, objectum fidei catholicae constituens, non fuit cum Apostolis completa”, DSch 3421.

[47] C. VAT.II, Const. Dog. “Dei Verbum”: ”Esta tradição, que provem dos Apóstolos, avança na Igreja com a assistência do Espírito Santo, já que vai crescendo na compreensão das coisas e das palavras transmitidas, tanto pela contemplação e o estudo dos crentes, que as meditam em seu coração (cf.Lc2,19e51); como pela inteligência íntima que experimentam das coisas espirituais; ainda pelo anúncio daqueles que com a sucessão do Episcopado receberam certamente o carisma da verdade”. n.8; ”A Esposa do Verbo Encarnado, quero dizer, a Igreja, em que fiada pelo Espírito Santo, se esforça em se aproximar a cada dia a uma inteligência mais profunda das Sagradas Escrituras, para alimentar continuamente a seus filhos com as palavras divinas”, n. 23.

 

FONTE


CARRASCO, Jesus Polo. Verdad divina y lenguaje humano - Disponível em: dspace.unav.es/dspace/handle/10171/13384

 

PARA CITAR 


CARRASCO, Jesus Polo. Verdade divina e linguagem humana (parte 2) - Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/diversos/733-verdade-divina-e-linguagem-humana-parte-2>. Desde: 17/10/2014. Tradução: Nelson M. Sarmento.

BLOG COMMENTS POWERED BY DISQUS