A Colegialidade hierárquica nos Concílios Vaticanos I e II

Colégio dos Bispos
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SUMÁRIO

Introdução.1. O primeiro esquema “de Ecclesia”.2. O Vaticano II continuador e complemento do Vaticano II.3. A Colegialidade episcopal e sua autoridade suprema no Vaticano I.4. Obstáculos à compreensão.5. Contraste de pareceres no Vaticano II.6. O problema teológico e sua abordagem no Vaticano I.7. Outra terceira hipótese.8. O Vaticano II esclarece um ponto da infalibilidade do Vaticano I.9. A Colegialidade hierárquica no segundo Sínodo de Roma.

INTRODUÇÃO

A primeira vista poderá parecer estranho o título que precede, constando-nos que a Constituição dogmática do Vaticano I sobre a Igreja não trata além do Primado Apostólico, de sua infalibilidade e de sua perpétua sucessão no Pontífice Romano[1].

Contudo isto é devido, não a razões doutrinais de princípio, mas a circunstâncias alheias ao próprio Concílio, que lhe tornaram impossível continuar suas tarefas para promulgar a doutrina completa das Constituições e Decretos que havia preparado.

Inaugurado pelo Papa Pio IX, no dia 8 de dezembro de 1869[2], nos oito meses contínuos de trabalho conciliar, só chegaram à promulgação duas Constituições Dogmáticas, uma, a “Dei Filius”, no dia 24 de abril de 1870, sobre a fé católica, e outra, a “Pastor aeternus”, no dia 18 de julho de 1870, sobre a Igreja[3]. Embora muito importantes por seu conteúdo, eram uma parte mínima da amplíssima matéria preparada, uns 70 amplos esquemas[4], dos quais somente se puderam discutir incompletamente as duas Constituições Dogmáticas mencionadas, mais quatro Constituições disciplinares, duas das quais se referiam aos Bispos[5].

A “Dei Filius” não mais que a primeira parte ou Constituição 1.ª sobre a fé católica, formada somente com quatro capítulos, dos 18 de que constava a Constituição íntegra “Apostolici muneris”[6]. A “Pastor aeternus” é somente a primeira parte ou Constituição 1.ª sobre a Igreja, tomada somente de um dos 15 capítulos, que compunham a Constituição íntegra “Supremi Pastoris”[7]. A experiência do Concílio logo convenceu aos Padres conciliares de que era demasiada a matéria proposta nas duas Constituições Dogmáticas íntegras para poder se chegar a promulgá-las no ano de 1870. Por isso se decidiu dividi-las, cada uma em duas, que foram a 1.ª sobre a fé católica e 1ª sobre a Igreja, que felizmente puderam chegar à promulgação nas Sessões III e IV, no dia 24 de abril e no dia 18 de julho de 1870 respectivamente. E ficaram preparadas, para ser distribuídas e discutidas posteriormente, a 2.ª sobre a fé católica e a 2ª. sobre a Igreja[8].

Mas estas segundas partes ou Constituições não chegaram nem a discutir-se. Porque precisamente ao seguinte dia da solene promulgação da 1.ª Constituição de Ecclesia, ou seja, no dia 19 de julho, declarou-se a guerra franco-prusiana, que motivou a precipitada ausência de vários Prelados dos países beligerantes, conduziu à derrota em Sedan de Napoleão III e sua conseguinte deposição nos dias 2 e 4 de setembro de 1870, facilitou a ocupação de Roma pelos exércitos do Piamonte no dia 20 do mesmo mês, fez impossível a material continuação do Concílio, e ao fim impôs para Pio IX a suspensão indefinida pelas Cartas apostólicas “Postquam Dei munere” do dia 20 de outubro de 1870[9].

Segundo isto não é justo tachar ao Vaticano I de juridista e monarquista somente porque na Constituição promulgada sobre a Igreja nada diz do aspecto prevalente nela, que é seu mistério, nem se ocupa do Episcopado, limitando-se a definir a doutrina do Primado Apostólico e sua infalibilidade. Esta aparência desvanece a luz da história, que põe de manifesto a intenção primordial do Vaticano I, que era abordar em seus principais aspectos essenciais a doutrina da Igreja, e em particular a relativa aos Bispos, com suas duas importantes Constituições, a primeira sobre os Bispos, os Sínodos e os Vigários gerais, e a outra sobre a Sede episcopal vacante, que foram amplamente discutidas em dez Congregações gerais[10].

1. O PRIMEIRO ESQUEMA “DE ECCLESIA”

É verdade que nas reuniões preparatórias, antes de começar o Concílio houve um projeto de esquema que continha somente a doutrina sobre o Primado, que era a que urgia mais defender no século XIX; mas não prevaleceu, e a razão decisiva foi, porque a do Primado Apostólico “devia ser incluída no contexto da doutrina sobre a Igreja”[11]. Por isso o único esquema preparado e posto a discussão em 1870, propunha amplamente nos 15 capítulos as questões referentes à doutrina sobre a Igreja, que então se cria que era necessário declarar e defender. E precisamente nesse primeiro esquema, o capítulo primeiro estava dedicado ao Mistério da Igreja, como Corpo místico de Cristo, o capítulo X explicava a doutrina “sobre a potestade hierárquica, completa e plena dos Pastores, dados por Cristo a sua Igreja, para exercê-la livremente em benefício dos fiéis”. E a continuação, no capítulo XI, vinha a doutrina sobre o Primado Apostólico, ocupando o lugar, que logicamente parece que lhe corresponde dentro de um tratado sobre a Igreja[12].

Posto a discussão esse esquema, a experiência de que se prolongavam as deliberações conciliares, e, sobretudo os obstáculos de ordem política internacional e nacional da Itália, que pareciam fazer inevitável a suspensão do Concílio, como de fato sucedeu em outubro de 1870, levaram a persuasão de que não se poderia chegar a discussão e aprovação dos 15 capítulos do amplíssimo esquema. Por isso se voltou ao projeto anterior de uma Constituição 1.ª sobre o Primado do sucessor de São Pedro, deixando o material restante para uma 2.ª Constituição sobre a Igreja. Para a Constituição 1.ª sobre o Primado, se aproveitou o capítulo XI do esquema que se discutia, incorporando ao texto as correções úteis, que já haviam aflorado na discussão, e completando-o com a doutrina da infalibilidade pontifícia, pedida pela maioria de 440 Padres conciliares[13].

A dificuldade da minoria, formulada por Von Ketteler Bispo de Maguncia, acerca da ordem lógica, a qual exigia que se tratasse antes de tudo da Igreja, e inclusive nela, do Colégio apostólico e do Primado, respondeu eficazmente, em nome da Deputação da Fé, redatora do novo esquema, seu Relator d’Avanzo, Bispo de Calvi, dizendo: “que na redação se havia atido ao exemplo de Cristo. Pois o primeiro que fez e disse Cristo em relação à Igreja, é aquilo que anunciou a Simão a primeira vez que se viram antes de escolher aos Apóstolos: tu és Simão, filho de Jonas; tu te chamarás Kefas (Jo. 1, 42), anunciando-lhe o que havia de fazer uns 16 meses depois, quando lhe disse: Tu és Pedro e sobre esta pedra edificarei minha Igreja (Mt. 16, 18). Logo pensando Jesus no edifício de sua Igreja, do primeiro que se ocupou solicitamente foi do fundamento. E assim nos atos e ditos de Cristo, como fundador da Igreja, o que vem em primeiro lugar é Pedro, ou seja o Primado”[14].

Este exemplo é o segundo na “Pastor aeternus”.

2. O VATICANO II CONTINUADOR E COMPLEMENTO DO VATICANO I

De várias maneiras o Papa João XXIII manifestou este propósito de continuidade e complemento dos dois Concílios Vaticanos[15]. Seu imediato sucessor Paulo VI o declarou também inequivocadamente, nas sessões solenes de abertura e fechamento da segunda etapa do Vaticano II dizendo: “jamais esqueceremos que o Vaticano II é natural continuação e complemento do Concílio Ecumênico Vaticano I”[16].

Mas, além disso, o próprio Vaticano II manifestou que era consciente disto mesmo em sua Constituição Dogmática sobre a Igreja, quando disse “que segue os rastros do Vaticano I”, e depois de enunciar sucintamente a doutrina do Vaticano I sobre o Primado e infalibilidade do sucessor de São Pedro, solenemente acrescenta, que essa mesma doutrina “a propõe de novo a todos os fiéis para que a creiam com toda firmeza”; e anuncia que “prosseguindo no mesmo tema (da Hierarquia­) o Vaticano II se propõe enunciar e declarar ulteriormente a doutrina dos Bispos como sucessores dos Apóstolos”[17].

Ademais, o Vaticano II realiza essa continuidade de um modo direto, já que recolhe do Vaticano I e de suas Atas precisamente os ensinamentos básicos e decisivos sobre a potestade colegial e a autoridade magisterial do Episcopado, em torno às quais gira toda sua peculiar doutrina sobre as potestades dos Bispos e sobre a Colegialidade hierárquica do Episcopado.

A primeira é aquela afirmação inequívoca, chave da comunhão e organização hierárquica da Igreja: “Para que o Episcopado fosse uno e indiviso e mediante ele a multidão universal dos crentes se conservasse na unidade de fé e comunhão, pôs Cristo a frente dos demais apóstolos o bem-aventurado Pedro, e nele instituiu o perpétuo e visível princípio e fundamento da unidade de fé e comunhão de toda a Igreja”[18]. E mais abaixo, falando das relações intracolegiais do Corpo episcopal, volta a dizer de modo mais geral, que “o Romano Pontífice, como sucessor de Pedro, é o princípio e fundamento perpétuo e visível tanto dos Bispos como de todos os fiéis”[19]. Esta doutrina que o Vaticano II toma de seu predecessor, citando-o nas notas[20], é de capital importância, porque não somente explica a índole própria da unidade e autoridade hierárquicas do Corpo episcopal, mas também assinala a verdadeira raiz visível do mistério na unidade de fé e comunhão, essenciais à Igreja[21].

A importância deste princípio doutrinal se deduz das Atas do Concílio Vaticano I, pelas quais se vê que foi redigido com madura reflexão e explicado e defendido diligentemente, de sorte que nas discussões conciliares ficou manifesta sua profunda significação. Que Pedro e seus sucessores sejam “perpétuo princípio e visível fundamento da unidade da fé e comunhão de toda a Igreja”, parecia exagerado para alguns Padres do Vaticano I, ao crer, de boa fé, que a noção de princípio somente se podia atribuir ao próprio Cristo, fundador da Igreja. Daí que propuseram substituí-la pela de centro[22].

Os redatores do texto o explicaram dizendo, “que se podia e devia afirmar, conforme à doutrina tradicional de Padres e Doutores, que Pedro foi constituído princípio da unidade na fé e comunhão de toda a Igreja: 1.º Por ser a Cabeça visível que mantém na unidade a todo o organismo ou corpo eclesial; 2.º Por ser o Doutor supremo e universal de todos os fiéis, e o “confirmador” de seus Irmãos, para conservá-los na unidade da fé; 3.º Por ser o Pastor Sumo de toda a grei cristã, para cuidar de que se mantenha sempre unida, formando “um só rebanho” sob o único Pastor”[23].

Na apresentação ao Concílio, feita pelo Relator, em nome da Deputação da Fé, Mons. Pie, Bispo de Poitiers, acrescenta: “Pedro com sua autoridade não é somente o fundamento passivo da Igreja, mas o princípio vivo, ativo e dinâmico, como se diz, por cuja virtude e energia se mantém firme e unida a Igreja em todas suas partes”[24]

Não satisfeitos os objetantes com tão clara explicação, foi necessário que a suas observações e emendas respondesse um segundo Relator, em nome da mesma Deputação da Fé, que argumentou com maior precisão sua resposta, dizendo: “Há três Padres que propõem que se omita o vocábulo princípio e se substitua pelo de centro, movidos pela razão de que a noção de princípio somente se pode atribuir a Cristo. A Deputação da Fé não admite essas emendas. É certo que somente Cristo é o Princípio primário, não somente da unidade, mas também de todos os demais dons espirituais de sua Igreja. Mas o próprio Senhor pôs, além disso, a frente de sua Igreja um princípio de unidade secundário ou vigário. Porque embora o Senhor está sempre, de modo invisível, com a Igreja, ensinando-a, regendo-a e vivificando-a com a graça do divino Espírito, contudo essas funções as exerce Cristo de um modo acomodável à índole social, externa e visível da Igreja, ou seja pela autoridade perceptível na pessoa de São Pedro e seus sucessores. Nem tampouco o vocábulo centro deve substituir o de princípio, porque embora de fato Cristo e Pedro possam muito bem chamar-se e são efetivamente princípio e Centro da unidade eclesial, contudo o vocábulo princípio significa algo que pertence à íntima constituição da Igreja, recalcando a relação de Pedro aos demais membros no corpo eclesial, enquanto que o vocábulo centro indica antes a relação externa dos membros a sua Cabeça visível. O princípio é algo intrínseco e eficaz, inerente ao próprio Primado, posto o qual, como natural conseqüência, se segue a obrigação de que com esse princípio concorram, como em seu centro de unidade, todos os Bispos, todas as Igrejas e todos os fiéis”[25].

Esta profunda explicação de Leahy, Arcebispo de Irlanda, nos leva ao insondável mistério do divino e o humano intimamente unidos na Igreja e de um modo peculiar no Primado Apostólico[26]. Desse mistério, é Doutor insigne São Leão Magno. “O sacramento, diz o santo Doutor, do cargo apostólico quis o Senhor dispô-lo principalmente em Pedro, para que dele, como Cabeça, emanasse seus divinos dons a todos o corpo da Igreja, de tal maneira que todo aquele se subtraísse à firme ação de Pedro, entendesse que se achava excluído do divino mistério”[27].

Desta doutrina de São Leão se deduz, que a unidade de fé e comunhão dos Bispos e os fiéis entre si e com Pedro e seus sucessores, está disposta pelo Senhor e a realiza vital e invisivelmente o próprio Cristo, como causa primária ou principal, mas valendo-se de Pedro e seus sucessores, como de agentes ministeriais, visíveis e secundários dessa mesma unidade. E aqui resulta a índole própria e institucional da colegialidade hierárquica da Igreja, que não é a meramente natural e jurídica, ou seja, na qual o corpo dos colegiados transfere sua autoridade ao presidente, mas a sobrenatural e revelada, na qual a Cabeça recebe diretamente de Deus a plenitude de sua potestade e a pode sempre exercer livremente, seja por sua pessoal responsabilidade, seja também em comunhão hierárquica ou co-responsabilidade orgânica com os demais sucessores dos Apóstolos. Isto não significa, na mente de São Leão, que a verdade, a graça e a potestade não chegam à Igreja senão mediante Pedro e seus sucessores, como exageradamente o interpretam os autores pouco afeiçoados ao Primado. Significa tão somente, que a exigência de comunhão hierárquica com Pedro e seus sucessores é indispensável, pela instituição divina, para a participação legítima e saudável da vida de salvação na Igreja.

3. A COLEGIALIDADE EPISCOPAL E SUA AUTORIDADE SUPREMA NO VATICANO I

Dando um passo mais na linha da Colegialidade, o Vaticano II legitimamente deduz uma conclusão, com a que chega ao cume da autoridade suprema e plena, que é própria do Colégio Episcopal em comunhão hierárquica com o sucessor de São Pedro. Mas esta acertada dedução se encontrou já também formulada no Vaticano I. A minoria, que naquele Concílio se opunha às prerrogativas singulares do Primado e a Infalibilidade do Papa, propunha que o Vaticano I se limitasse a definir, “que a potestade suprema da Igreja não reside no Papa, mas somente nos Bispos com o Romano Pontífice sucessor de Pedro”[28]. A razão que davam era, porque na Igreja, una e única, tem que ser somente um o sujeito que exerça o poder supremo; e acrescentam que a plenitude da potestade suprema do direito divino parece que não pode se achar senão na plenitude do Episcopado, como sucessor do Colégio apostólico, ao qual, no último instante de sua estadia visível na terra, Jesus disse: “Foi-me dado todo poder no céu e na terra”, dando-lhe a continuação a missão definitiva de salvação, para exercê-la até a consumação dos séculos[29], ou seja, por meio do Episcopado, no qual perdura o Colégio Apostólico, tendo por centro e voz sua ao sucessor de Pedro[30].

O Relator, Bispo Zinelli, em nome da Deputação da Fé, fez observar à minoria, que havendo nos Evangelhos dois encargos de potestade suprema feitos por Cristo, um a Pedro[31], e o outro aos Apóstolos, incluindo ao próprio Pedro[32], por fidelidade ao sagrado texto, é necessário aceitar por igual toda a verdade dos dois encargos. Nem há perigo de que o exercício biforme da suprema potestade degenere em bicefalismo, por estar plenamente garantida a assistência de Cristo e seu divino Espírito, que são os que, em uma instituição essencial, primária e principalmente sobrenatural, podem eficaz, radical e constantemente manter em seu vigor indefectível a orgânica estrutura, a concórdia unânime e a unidade hierárquica da Igreja universal. E o mesmo Relator acrescenta textualmente: “Reconhecemos todos de bom grado, que no Concílio ecumênico ou nos Bispos juntamente com sua Cabeça se acha a suprema e plena potestade eclesiástica sobre a totalidade dos fiéis. E por conseguinte, congregados os Bispos com sua Cabeça em Concílio ecumênico, ou dispersos pelo orbe, mas acordes com sua Cabeça, possuem verdadeiramente a potestade plena”[33]. Tal é a segunda afirmação base da Colegialidade.

Assim, então, as duas afirmações fundamentais, em torno as quais gira e se desenvolve toda a doutrina da Colegialidade hierárquica do Episcopado; primeira, que o Primado apostólico é o princípio de unidade visível na Igreja, e segunda, que o Colégio episcopal, em comunhão hierárquica com o Primado, tem também a potestade suprema e plena sobre a Igreja universal, estão tomadas do texto e das Atas do Vaticano I, ao que fielmente cita o Vaticano II em sua Constituição dogmática sobre a Igreja, em suas notas[34].

O original do Vaticano II não consiste, então, em haver descoberto a colegialidade episcopal coordenada com a idéia do Primado Apostólico, não somente porque se achou já formulada no Vaticano I, como acabamos de ver, mas ademais, porque enquanto ao conteúdo e a própria terminologia, sabia-se que se achava incluída já nos ensinamentos de Papas do século V, como Celestino I, Leão Magno e Gelasio I[35].

A originalidade do Vaticano II consiste em haver sancionado solenemente, com a autoridade de seu magistério autêntico, essa doutrina explicando-a mais apropriadamente e reduzindo a síntese muito pedagógica os verdadeiros fundamentos dogmáticos, em que se apóia. O parágrafo característico do Vaticano II é o seguinte: “Assim como, por disposição do Senhor, São Pedro e os demais Apóstolos formam um Colégio apostólico, de um modo proporcional se unem entre si o Romano Pontífice sucessor de Pedro e os Bispos sucessores dos Apóstolos. Já a mais antiga disciplina, segundo a qual os Bispos espalhados por todo o orbe comunicavam entre si e com o Bispo de Roma no vínculo de unidade, caridade e paz, e também os Concílios reunidos para decidir em comum as coisas de maior importância, valorando a decisão com o parecer da maioria, manifestam o caráter e a natureza colegial do corpo dos Bispos. O qual se comprova manifestamente pelos Concílios ecumênicos celebrados ao longo dos séculos” (Constit. “Lumen gentium”, n. 22, § 1).

Além desta formulação, tão densa e esmeradamente elaborada do argumento de Tradição sobre a Colegialidade, é também original do Concílio o cuidado com que se esforçou por purificar o conceito próprio de Colegialidade eclesial e as relações intracolegiais do corpo e a Cabeça em sua unidade orgânica: conceitos e relações impossíveis de expressar com a devida exatidão mediante os termos e as noções da sabedoria humana. Esta submetida inevitavelmente as distintas correntes ideológicas das diversas épocas e culturas, sua terminologia adquire significados divergentes, difíceis de harmonizar com o sentido sobrenatural das verdades reveladas.

4. OBSTÁCULOS À COMPREENSÃO

Apesar de sua firme base histórica e sua indubitável antiguidade, a doutrina da Colegialidade hierárquica, em seu confrontamento com as doutrinas similares dos distintos povos cristianizados, sofreu uma variável confusão ideológica, por diversas causas, das quais me limitarei a recordar algumas das mais decisivas.

a) A decadência da Alta Idade Média, que conduziu a uma fatal carência de comunicação ideológica e cultural entre Oriente e Ocidente, com a conseguinte evolução doutrinal díspar de ambas metades da Igreja, de tipo prevalentemente sinodal uma e primacial a outra, que ao fim desembocaram no cisma oriental[36].

b) E no Ocidente a mentalidade feudalista da mesma época, que nos países europeus eminentementes feudais, como a França e a Alemanha, atribuía aos Bispos prerrogativas senhoriais, fazendo-lhes vassalos dos Príncipes terrenos, com perda da hierárquica subordinação devida ao Papa e com a acusada tendência a exaltar a autoridade das Igrejas e os sínodos nacionais, chegando até interpretar da sucessão de cada Bispo os textos da Escritura, peculiares e privativos da sucessão do Primado Apostólico, como por fim o definiu o Concílio Vaticano I contra as distintas tendências galicanizantes[37].

c) O auge do poder Papal na Baixa Idade Média e as ingerências mútuas de poderes, do civil no eclesial e do eclesiástico no civil, que polemicamente levaram a conceber a potestade da Igreja com as categorias jurídicas do poder civil, e enfrentaram humanamente ao Papa com os Reis e com os Bispos, conduzindo naturalmente à teoria conciliarista, que subordina os Papas ao Concílio Geral; opinião que prevaleceu nos Sínodos gerais de Constança e Basiléia e se perpetuou como características da doutrina galicana, como o comprova a história.

d) O advento do humanismo arreligioso e naturalista da mesma Baixa Idade Média, e a subseqüente explosão da chamada Reforma, saturada também de feudalismo, no século XVI; ambas correntes hostis à Hierarquia da Igreja e sobretudo ao Pontificado Romano, que favoreceram e fomentaram a idéia de organizar uma Igreja de tipo comunitário, a medida e gosto das distintas nacionalidades, sobre a base do povo fiel e seus carismas.

e) Finalmente a predileção pelo postulado da evolução vital e pelo ideal democrático dos tempos modernos, que imperiosamente exigem um ordenamento societário popular-horizontal, inverso ao vertical-hierárquico disposto por Cristo em sua Igreja.

Estas mentalidades terrenas criaram um ambiente ideológico humano, que dificulta notavelmente a assimilação pura das noções eclesiais reveladas e sua correta adaptação às exigências dos tempos. E nos homens de nossos dias aflora muito vivo o mesmo sentido, que a no começo de nosso século formulou o “Modernismo” religioso dizendo: “que a lei da evolução e o direito à liberdade exigem, que se a Igreja não quer criar uma intestina guerra nas consciências humanas, deve adotar as formas democráticas de governo e reconhecer que a autoridade eclesiástica vitalmente emana do povo crente”[38].

5. CONTRASTE DE PARECERES NO VATICANO II

Das tensões dialéticas, criadas pelas mencionadas ideologias, ficam bastante vestígios nas controvérsias da Teologia em torno ao tema da Colegialidade, as quais explicam o vivo contraste de pareceres na aula conciliar do Vaticano II, ao modo de batalhas parciais, do que o moderado Cardeal Garrone[39], em seu livro sobre o Concílio, diz que se pode chamar: “a guerra que houve no Vaticano II”. E em vista dessa profunda diversidade de pareceres, se compreendem a sobriedade e a cautela das formulações conciliares. Doutrinalmente pouco mais elaborou o Concílio, acerca da Colegialidade, que afirmar a existência de duas instituições divinas, hierarquicamente coordenada, a do Colégio Episcopal incluindo como Cabeça ao sucessor de São Pedro, e a do Primado Apostólico do Pontífice Romano, dotados um e outro da suprema e plena potestade disposta por Jesus Cristo em sua Igreja.

Sendo claras essas duas verdades, das quais nenhum católico duvida, o Vaticano II quis, além disso, prevenir equívocos e deixar bem assentado, que nem a potestade primacial elimina à do corpo episcopal, nem por sua parte esta limita nem condiciona os supremos poderes do Papa. Precisamente o parágrafo dedicado a fixar os vínculos que relacionam hierarquicamente o Primado apostólico com os demais membros do Colégio, é onde aparece mais manifesta a cautela da formulação e onde também fica refletida a contenda sinodal, pelos incisos, repetições e aclarações que atormentam o texto. Diz assim: “o Colégio, o Corpo dos Bispos, não tem autoridade a não ser que se lhe considere unido ao Pontífice Romano, sucessor de Pedro, como sua Cabeça e mantendo íntegra sua potestade primacial sobre todos, tantos os Pastores como os fiéis. Pois o Romano Pontífice, em virtude de seu Cargo, que é o de Vigário de Cristo e Pastor de toda a Igreja, tem sobre ela potestade plena, suprema e universal, e pode sempre exercê-la livremente. E a Ordem dos Bispos, que sucede ao Colégio dos Apóstolos, junto com sua Cabeça o Romano Pontífice, e nunca sem essa Cabeça, é também sujeito de potestade suprema e plena sobre toda a Igreja; potestade que certamente não pode ser exercida senão com o consentimento do Pontífice Romano[40].

O estilo atormentado deste parágrafo é prova inequívoca da preocupada cautela de seus redatores, para determinar com precisão o que no Colégio Episcopal corresponde inequívoca e essencialmente ao sucessor de Pedro e o que é próprio dos demais Bispos. Isto o comprova com claridade o simples fato de que somente nesse breve parágrafo (doze linhas) ocorrem 8 vezes a palavra Cabeça, e 12 vezes as de Colégio ou Ordem episcopal intencionadamente usados como equivalentes, embora expressam matizes distintos da mesma realidade. A mesma preocupação cautelosa se confirma pelo fato singular de que, por ordem do Papa, comunicou-se publicamente a todos os Bispos, reunidos na Congregação Geral, uma Nota explicativa, previa à votação sobre a Colegialidade, para que as sufragações sucessivas se fizessem entendendo o texto conforme as explicações dessa Nota, que matizavam e precisavam o sentido concreto do texto em pontos capitais[41].

Os pontos neurálgicos e essenciais, que explicava e precisava a Nota, matizando-os com a maior reflexão, se podem reduzir aos seguintes:

1.º A palavra Colégio não se deve entender em sentido estritamente jurídico, ou seja, de um grupo de sujeitos, autoritativamente iguais, que transferem sua autoridade comum ao Presidente; mas de um grupo estável, cuja estrutura e autoridade devem se deduzir da divina Revelação; e por isso o texto diz, que Cristo instituiu em seus Apóstolos “a modo de Colégio”, e pela mesma razão, além da de Colégio, se usam no texto promiscuamente e como equivalentes, as denominações de Ordem ou Corpo episcopal, que melhor denotam a índole sagrada desse Colégio.

2.º A integração de um membro no Colégio se obtém, fundamental e ontologicamente, pela consagração episcopal; mas para que as potestades do consagrado estejam expeditas para atuar, se exige, ademais, a Comunhão hierárquica com a Cabeça e os demais membros do Colégio, já que por disposição de Cristo, todos os membros do Colégio ou Corpo sagrado hão de exercer seus ministérios ordenada e hierarquicamente.

3.º No Colégio a Cabeça conserva íntegro seu Ofício de Vigário de Cristo e Pastor supremo da Igreja universal, porque não dá ou não existe o Colégio que estabeleceu Cristo sem sua Cabeça, e porque somente ao sucessor de São Pedro, como Cabeça do Colégio, correspondem algumas atuações, sem as quais não se pode dar o ato colegial. Por conseguinte o Sumo Pontífice sempre pode exercer livremente sua potestade suprema; enquanto que o Colégio, embora exista sempre, nem sempre atua com ação estritamente colegial, mas somente quando consente nele sua Cabeça ou em Comunhão hierárquica com ela. Daqui que somente é colegial a atuação do Episcopado em comunhão hierárquica e com o consentimento de sua Cabeça, e em nenhum caso é a atuação dos Bispos independente do Papa[42]. Em todas estas precisões aparece evidentemente o cuidado de aquilatar os conceitos de Colégio e atuação colegial, à luz da divina Revelação, distinguindo-os de seus análogos de ordem temporal e jurídica.

Pois com igual cautela precedeu o Papa no próprio ato da aprovação e promulgação definitivas da Constituição dogmática sobre a Igreja. Embora sabia e tinha presente que a doutrina sobre a Colegialidade eclesial necessitava de um melhor aprofundamento teológico, contudo o Papa a aprovou e promulgou, mas no pressuposto de que não se tratava de uma definição infalível, e pressupostas também as cautelas e esclarecimentos que acabamos de mencionar. Assim o deu a entender claramente na solene Sessão de encerramento da terceira etapa conciliar, em 21 de novembro de 1964, depois de promulgar a Constituição dogmática “Luz dos Povos”, dizendo: “Tendo em conta as prévias explicações propostas, tanto sobre a interpretação dos termos empregados, como pela qualificação teológica que este Concílio pretende dar a doutrina tratada, Nós não duvidamos em promulgar esta Constituição sobre a Igreja”[43].

De tudo o que acabamos de dizer se deduz a necessidade de um mais profundo estudo teológico do tema. As dificuldades de precisar e expressar em termos humanos as noções da divina Revelação e a exigência imperiosa de harmonizar corretamente a autoridade suprema do Colégio episcopal, dentro da constituição hierárquido-primacial da Igreja, originou as mais fatigosas discussões conciliares. Por isso não poucos Bispos e Teólogos, durante o Vaticano II, manifestaram seu entendimento de que a Colegialidade de direito divino não havia chegado ainda a maturidade requerida para ser formulada autenticamente por um Concílio Ecumênico.

Depois do Concílio se segue crendo o mesmo. Testemunha o Teólogo  conhecido, Y. CONGAR, que começa sua introdução a uma obra em colaboração, sobre a Colegialidade Episcopal, com as seguintes palavras: “Temos escrito muitas vezes, antes e depois do Concílio, que faltam estudos sobre a Colegialidade Episcopal em seu triplo aspecto, histórico, teológico e canônico, e hoje seguimos sentindo falta desses mesmos estudos sobre a Colegialidade”[44].

E nos dias em que redigimos estas linhas, quando se está celebrando o segundo Sínodo Episcopal Romano, presidido por Paulo VI, acabamos de nos informar, de que no dia 22 de outubro de 1969 foi submetida a sufrágio e aceitada pelos Padres sinodais uma Relação doutrinal do Cardeal Seper sobre a Colegialidad y el Primado, com o modesto fim de que “servisse como base de um ulterior aprofundamento do tema”, que todos estimavam ser necessário[45]. O qual é uma comprovação eloqüente de que os problemas teológicos que aborda a Colegialidade eclesial não obteve ainda uma suficiente solução[46].

6. O PROBLEMA TEOLÓGICO E SUA ABORDAGEM NO VATICANO I

O problema teológico não está propriamente na questão de fato, ou do efetivo exercício da potestade colegial em supremo grau, já que no correr da história os Concílios Ecumênicos a exerceram em forma extraordinária. Esses Concílios são custosos e oferecem não leves dificuldades para sua celebração. Daqui que nos 20 séculos do Cristianismo somente se celebraram 21 Concílios Ecumênicos; de tal sorte que o primeiro ecumênico, o de Nicéia, não se teve até o ano de 325; entre o IV e o V ecumênicos, transcorreram 102 anos; entre o V e VI, 127; entre VI e VII, 107 anos; entre o VIII e o IX, 253 anos; e entre o Tridentino e o Vaticano I, 307 anos. Isto de certo modo justifica o que, na prática, o governo supremo da Igreja carregara preponderantemente o sucessor de São Pedro[47].

Contudo, o fato é inegável. No Vaticano I advertiu Kleutgen, que o governo de autoridade suprema e universal da Igreja foi exercido “por dois sujeitos, pelo Corpo dos Bispos unidos ao Papa e pelo Papa sozinho. Nem esses dois sujeitos de potestade suma põem em perigo a concórdia e unidade da Igreja, porque a suma potestade se atribuiu ao corpo dos Bispos unidos com o Papa, e entre o Papa e o Papa com o Concílio não se pode dar pugna nem discórdia alguma”[48]. O Vaticano II precisou, além disso, tomando a doutrina do Vaticano I[49], que o Episcopado, em comunhão hierárquica com o Sumo Pontífice, pode exercer seu poder supremo, não somente reunido em Concílio Ecumênico, mas também disperso pelo orbe, sob a condição de que suas decisões sejam atos verdadeiramente colegiais, ou seja com a convocação da Cabeça a que atuem os Bispos e com a ineludível e livre aprovação papal das decisões adotadas[50].

O problema teológico não está, então, na questão de fato. Chegando nesta linha até a última conseqüência, se são mantidas íntegras a potestade primacial e a liberdade de seu exercício, teologicamente e em teoria não vejo dificuldade em que, de comum e livre acordo entre o Papa e o Episcopado, decidissem exercer colegialmente a suprema e plena potestade da Igreja, nas matérias que determinarem e pelo tempo que lhes parecesse; de modo análogo a como nos séculos precedentes a exerceu primacialmente o Papa nos largos períodos que distanciaram entre si aos Concílios Ecumênicos. O verdadeiro problema teológico, em sua raiz mais profunda, arranca da realidade misteriosa, única e humanamente inexplicável, de uma sociedade autônoma, eminentemente una e única, dotada de sua adequada potestade suprema e plena, que sem ser bicéfala, é biforme no exercício dessa potestade suma, ou seja, primacial ou colegialmente, como fica explicado, sem menosprezo algum da plenitude dessa potestade em cada um desses dois sujeitos.

A abordagem do problema foi ineludível no Vaticano I. Tratava-se nele de definir a infalibilidade pontifícia, que é um dos modos e o mais característico de exercer em supremo grau a potestade eclesial. Tratava-se de que um Concílio Ecumênico, o Vaticano I, persuadido de possuir ele, hierárquica e colegialmente unido ao Papa, o carisma da infalibilidade, decidia definir infalivelmente que como Pastor e Doutor supremo de toda a Igreja, também o Romano Pontífice era infalível. Como explicar teologicamente essa duplicidade de autoridade suprema na própria Igreja e a impossibilidade de que um desses sujeitos da mesma infalibilidade não se enfrente e exclua ao outro?

Os Padres do Vaticano I, recorrendo à Teologia, propuseram as duas maneiras prováveis, com as quais os teólogos tratam de solucionar o problema. A primeira sustenta, que o sujeito único que imediatamente recebe de Deus o poder supremo na Igreja é o Papa, pelas seguintes razões: por ser ele a única pedra de base visível que mantém em sua unidade a toda a Igreja; por ser além disso o único possuidor das chaves do Reino dos céus, para decidir em nome de Deus quaisquer assuntos eclesiais; por ser também o único Vigário universal de Cristo, para atuar com a autoridade do Salvador na direção e governo de todos os fiéis; por ser singularmente a única Cabeça visível de toda a Igreja, como ministro ou instrumento perceptível da ação Capital invisível que, sem solução de continuidade, exerce o próprio Cristo; por ser finalmente o único encarregado do pastoreio ilimitado de toda a grei cristã e o único responsável de manter na unidade de fé a seus Irmãos, os Bispos[51]. Nesta teoria o Corpo ou Colégio Episcopal obtém de Deus sua potestade suprema mediante o Papa, do qual visivelmente desce, como da Cabeça aos membros, a autoridade que dimana do próprio Deus e se comunica aos Bispos, não como delegada da própria do Papa, mas como comunicada mediante ele pelo próprio Jesus Cristo, segundo a positiva disposição divina. E assim explicam mais facilmente que as decisões do Concílio não obtenham absoluto valor, senão pela confirmação papal[52].

Esta opinião é a preferida pelos autores de temperamento especulativo, vai dirigida sobretudo para destacar a unidade do mando supremo na Igreja e para conservar incólumes as peculiares prerrogativas do Primado Apostólico, e acentua talvez com excesso, a índole hierárquica da Colegialidade episcopal. Tem os inconvenientes de que praticamente e no fundo a potestade do Episcopado parece ficar assimilada a qual também podem receber por delegação do Papa os próprios Bispos. Por outra parte, e isto é mais grave, não valoriza, como deveria, o fato decisivo da divina instituição imediata do Colégio Apostólico. E a partir do ponto de vista de seu fundamento escriturístico, interpreta demasiado realisticamente, e com mentalidade helenista, as imagens bíblicas, de origem e sentido vital ao invés de semíticos.

A segunda opinião provável defende, que na Igreja há um duplo sujeito imediato do poder supremo, estabelecido pelo próprio Cristo. Um é Pedro e seus legítimos sucessores, pelos encargos feitos pelo divino Mestre a ele e a perpetuidade, mencionados na exposição da anterior sentença[53]. O outro sujeito imediato do supremo poder é o Colégio Apostólico, ao qual Cristo encomendou a mesma missão salvífica que a Ele lhe havia encarregado o Pai, mandando-lhes que, “distribuindo-se pelo mundo inteiro, pregassem o Evangelho a todos os povos, os incorporassem ao discipulado do Salvador pelo batismo e os ensinassem a observar tudo o que Ele lhes havia mandado; prometendo-lhes que Ele estaria com eles até o fim dos séculos, e lhes enviaria o Espírito da verdade, para que os assistisse perpetuamente e lhes recordasse e sugerisse as coisas todas que Ele lhes havia dito”[54].

Existindo, pois, esses dois encargos explícitos do Senhor, feitos para perpetuidade e diretamente, um a pessoa de Pedro e o outro ao Corpo apostólico com o próprio Pedro, se há de admitir a existência perpétua de dois sujeitos da potestade eclesial suprema, se se quer valorar igualmente as duas séries de encargos e promessas formais feitas pelo próprio divino Redentor. A unidade do mando supremo da Igreja a explica esta opinião pelo fato de que esses dois sujeitos não são adequadamente distintos, dado que tanto em um como no outro entra a mesma pessoa de Pedro ou seus sucessores, como único responsável no primeiro desses dois sujeitos, e como Cabeça ou elemento essencial, e o mais decisivo da unidade, no segundo sujeito da suprema potestade.

Preferem esta opinião os teólogos que sentem mais viva a obrigação de fidelidade à divina Revelação positiva que as argumentações especulativas da inteligência humana, são mais sensíveis aos dados da tradição secular dos Concílios, sobretudo os Ecumênicos do Oriente cristão, e buscam a razão que mais satisfatoriamente explique, por que os Bispos em Concílio não são meros delegados ou conselheiros do Sumo Pontífice, mas verdadeiros juízes da fé e da moral de todo o povo cristão. Em sua contrapartida tem a dificuldade de que, à luz da razão, não justifica satisfatoriamente a unidade do mundo supremo da Igreja, nem consegue reduzir a síntese verdadeiramente convincente os dados revelados e as razões teológicas, que abonam a esses dois sujeitos inadequadamente distintos da suprema e plena potestade[55].

Estas são as duas opiniões teológicas que no Concílio Vaticano I foram mencionadas e admitidas como prováveis pelos Relatores, Bispos Zinelli e Gasser, em nome da Deputação da Fé, declarando explicitamente o primeiro, precisamente dois dias antes da promulgação do dogma da infalibilidade papal, “que a respeito a essas duas opiniões dos teólogos nada se dizia nem em pró nem em contra, mas somente se manifestava explicitamente, que o Concílio não toca essa questão nem reprova a nenhum dos que defendem uma ou outra dessas duas explicações teológicas”[56]. O mesmo que ocorreu no Concílio de Trento, ao tratar da derivação divina mediata ou imediata da jurisdição episcopal[57].

7. OUTRA TERCEIRA HIPÓTESE

Esta terceira opinião afirma que o único poder supremo na Igreja é o do Colégio episcopal com sua Cabeça o Papa, de modo que como a atuação do Colégio depende e está condicionada pela atuação do Papa, de semelhante maneira a atuação deste depende e está condicionada por sua união com o Colégio, na análoga e peculiar relação mútua a qual existe entre a Cabeça e os demais órgãos do corpo humano. E assim o Papa não tem seus poderes, senão enquanto Cabeça do corpo episcopal, e seus atos são sempre atos do Colégio, que se manifestam pela voz de sua Cabeça.

Esta opinião, que temos reduzido a suas linhas essenciais, manifestou-se já com diversos matizes no Vaticano I, defendida, entre outros, por Maret, Bispo titular de Sura e Decano da Faculdade teológica de Sorbona, por Von Ketteler, Bispo de Maguncia, e pelo Arcebispo de Halifaz, Connolly[58].

A ela acudiam estes representantes da minoria no Vaticano I para impedir a definição da Infalibilidade do Papa na forma que foi definida, e para que se dissesse que somente era infalível enquanto Cabeça do Episcopado, oráculo dos Bispos e boca ou voz da Igreja, não como oráculo, voz ou boca do próprio Cristo[59].

O Relator, Bispo Zinelli, em nome da Deputação da Fé, declarou inadmissível esta opinião, depois de resumi-la dizendo, que era a dos que pediam, “que o Concílio definisse o princípio, de que a potestade suprema da Igreja não reside no Papa, mas somente nos Bispos com o Papa”[60]. Com o qual fica com toda claridade expressado o motivo pelo qual resulta inadmissível esta teoria. Seus patrocinadores não acabam de fazê-la provável, sobretudo depois de que no Concílio Vaticano I ficaram tão claramente definidas as prerrogativas primaciais e a infalibilidade do Papa.

Contudo desde 1960 seguem defendendo, com variedade de matizes e com formulações as vezes ambivalentes, esta terceira opinião alguns teólogos, como K. Rahner e Y. Congar, para não mencionar mais que aos que gozam de maior prestígio por sua soleira teológica. Os quais fazem esforços por fazer verossímil sua conciliação ou ao menos sua inconexão com o definido no Concílio Vaticano I[61].

Tampouco nos parece viável o acordo desta opinião, ao menos segundo até agora nos a apresentam seus defensores, com as reiteradas afirmações do Vaticano II. Falando das relações que se dão entre o Primado Apostólico e o corpo episcopal, diz este Concílio, “que o Papa tem sua plena, suprema e universal potestade, e a pode sempre exercer livremente, em virtude de seu próprio Ofício, ou seja, como Vigário de Cristo e Pastor supremo de toda a Igreja”. Logo possui sua potestade primacial, não precisamente por sua inclusão como Cabeça no Colégio dos Bispos, ou por sua vinculação ao Corpo episcopal, mas por sua transcendental e dupla relação direta ou imediata de dependência ao próprio Cristo e de serviço à Igreja universal. E note-se bem que não faz depender do Colégio a autoridade papal, mas que expressamente adverte, que o Papa sempre exercer livremente. Epara que não fique dúvida, destaca, além disso, o contraste entre a dependência do Colégio em relação ao Papa por uma parte, e por outra a integridade de supremacia livre do poder pontifício em relação ao Colégio, quando acrescenta: “O Colégio ou corpo dos Bispos não tem autoridade a não ser que se mantenha unido ao Romano Pontífice, como sucessor de Pedro e Cabeça do Colégio, dentro do qual permanece íntegra sua potestade de Primado sobre todos, tanto Pastores como fiéis”. E ao fim o mesmo parágrafo volta o Concílio a reafirmar as mesmas idéias, de plena independência da autoridade papal e de dependência ineludível do Colégio em relação ao sucessor de Pedro, dizendo: “O Colégio dos Bispos, junto com a sua Cabeça o Romano Pontífice, e nunca sem esta Cabeça, é também sujeito da suprema e plena potestade sobre a universal Igreja, se bem que não pode exercê-la sem o consentimento do Sumo Pontífice”[62].

Ademais, nas três últimas afirmações, que acabamos de citar, o pensamento do Vaticano II, é francamente desfavorável à primeira das três opiniões, de que falamos, por fazer “ensinado formalmente, que com a consagração episcopal, além da plenitude do sacramento da Ordem, juntamente com o ofício de santificar, confere também os ofícios de ensinar e de reger”[63]. Os dois Vaticanos nos parecem ser mais ligados à segunda opinião, do duplo sujeito imediato, inadequadamente distinto do poder eclesial supremo; embora isto pareça a Rahner “um absurdo metafísico (ein metaphysicher Nonsens), já que (segundo ele), queira ou não, isso equivaleria a negar a verdadeira unidade da Igreja, dado que a humana sociedade, se há de ser una, não pode ter mais que um só sujeito de suprema direção”[64]. Com o qual descobre a falha radical de sua concepção, antes filosófica do que teologal, que consiste em pretender explicar um mistério da divina Revelação com as categorias da sabedoria natural, aplicando em sentido unívoco a uma sociedade sobrenatural sui generis, que é a Igreja, os conceitos próprios da sociedade meramente humana; e esquecendo que na Igreja o princípio primário e eficiente de sua unidade é o divino Espírito que com sua providência sabe e pode levar os homens aos seus fins, já que na ordem sobrenatural estes não são mais que instrumentos da atuação divina. Com o que acabamos de observar, sobre a terceira opinião, sintoniza o que Paulo VI, no discurso inaugural do Sínodo dos Bispos, em outubro de 1969, advertia dizendo: “que era suma a responsabilidade que Cristo havia querido confiar-lhe, como Vigário de Cristo, Cabeça do Colégio Apostólico e Pastor universal; responsabilidade que não poderá ser condicionada pela autoridade, ainda suma, do Colégio episcopal”[65].

8. O VATICANO II ESCLARECE UM PONTO DA INFALIBILIDADE DO VATICANO I

Peculiar e característica do Vaticano I é sua definição dogmática da infalibilidade do Papa e a cuidadosa determinação das quatro condições a que está submetida e se requerem para que os atos de docência papal sejam infalíveis. Essas quatro condições se referem ao sujeito que define, ao objeto da definição, aos destinatários do definido, e ao ato próprio da autoridade com a qual se define. O sujeito há de ser a pessoa ou pessoas que estejam em posse da potestade suprema de Pastores e Doutores dos crentes, recebida por sucessão dos Apóstolos. O objeto há de ser as coisas relativas à fé ou à moral reveladas por Jesus Cristo. Os destinatários serão todos os fiéis da Igreja universal. O ato de autoridade há de ser definitivo e de obrigatoriedade irreformável[66]. Essas quatro condições são indispensáveis para que um ensinamento da Igreja seja infalível, tanto se procede do Papa como se tem por autor ao Concílio Ecumênico; e de tal maneira que se falta qualquer das quatro ou se não consta manifestamente da verificação de alguma dela, o ato magisterial não se dá por infalível, conforme ao critério formulado inequivocadamente pela própria Igreja, que diz: “Nenhuma coisa se entende estar dogmaticamente definida, a não ser que isto conste manifestamente”[67].

A complementariedade do Vaticano II em relação ao I neste particular consiste em haver estabelecido um fato instrutivo, e é, que de todos os Concílios Ecumênicos doutrinais, o Vaticano II é o único, que por expressa e reiterada declaração solene manifestou que se abstinha de fazer uso de sua autoridade doutrinal em seu grau sumo da infalibilidade[68]. Essa declaração fez o Concílio solenemente antes da votação decisiva de cada uma das duas Constituições dogmáticas, das quais se podia esperar alguma definição infalível. A fórmula da declaração foi cuidadosamente elaborada pela Comissão de doutrina, ao começo da segunda etapa conciliar, a petição dos Cardeais Moderadores, em carta do dia 14 de outubro de 1963, que dizia: “Redija-se uma fórmula na qual se diga, que normalmente este Concílio não intenta dar a nenhuma proposição o valor de uma definição irreformável; salvo que em algum caso não quisesse deliberadamente o contrário; mas nesta eventualidade a Congregação Geral do Concílio deverá ser advertida em cada caso e formalmente requerida para atribuir esse valor irreformável com um sufrágio apropriado”[69].

De fato nenhum desses casos excepcionais ocorreu no Vaticano II, e Paulo VI o recordou, no dia 7 de dezembro de 1965, na solene alocução de encerramento do Concílio, advertindo ao mesmo tempo do grau de autoridade inferior, com que seus ensinamentos obrigam aos fiéis, dizendo: “Convém advertir agora que a Igreja por seu magistério, embora nenhum capítulo de doutrina quis definir com sentença dogmática extraordinária, contudo em muitas questões propôs com autoridade sua doutrina, a qual, como norma,  os homens de hoje devem conformar suas consciências e suas obras”[70].

De onde se conclui, que desde então não basta o fato da solenidade externa que reveste a promulgação, ainda em pleno Concílio, de uma Constituição dogmática para que possa ser tida por infalível, como ocorria anteriormente e o supõe um texto do Vaticano I[71]; mas que o decisivo é que o magistério tenha e manifeste sua intenção formal de dar a suas propostas o valor de definições irreformáveis.

Em um ponto especial o Vaticano II completou, ademais, a mesma definição da infalibilidade do Vaticano I. Este havia acrescentado, em vésperas da conclusão das discussões, um inciso final, de encontro dos galicanizantes, que dizia: “As definições do Romano Pontífice são irreformáveis por si mesmas e não pelo consentimento da Igreja”[72]. No Vaticano II não faltaram vozes que pediram que se esclarecesse essa afirmação. Em resposta, a “Lumen gentium” inclui em seu texto a seguinte, breve, mas exata explicação: “Diz-se, com razão, que as definições do Papa são irreformáveis por si mesmas e não pelo consentimento da Igreja, porque foram pronunciadas sob a assistência do Espírito Santo, prometida a ele na pessoa de São Pedro; e por isso não necessita da aprovação de outros, nem tampouco são suscetíveis de apelação a outro tribunal”[73].

A complementaridade dos dois Vaticanos se observa também no modo como circunscrevem o campo da autoridade magisterial da Igreja, e ao mesmo tempo reconhecem a justa liberdade da investigação humana[74]. A Igreja reconhece que não pode se atribuir autoridade doutrinal, mas nas coisas reveladas e nas derivações necessárias que do revelado chegam a outros setores do saber humano. Tudo o demais fica plenamente livre à investigação do homem. Esta doutrina unânime desde o Vaticano I até Paulo VI, sancionou o Vaticano II dizendo: “A missão própria, que Cristo encomendou a sua Igreja não é de ordem política, econômica ou social. Para seu devido desenvolvimento, a cultura, que dimana da natureza racional e social do homem, necessita sua justa liberdade e legítima autonomia. Por isso a Igreja reconhece e afirma essa autonomia e liberdade da cultura humana”[75].

O Vaticano I argumenta muito bem a liberdade de investigação. “Não poderá, disse, dar-se nunca dissensão verdadeira entre a fé e a razão, dado que o próprio Deus, que revela os mistérios e infunde a fé, é quem dotou da razão o homem”. Deste princípio deduz, “que a Igreja não pode se opor ao cultivo das artes e disciplinas humanas; ao contrário, as ajuda e promove de muitas maneiras”. E continuando seu raciocínio, acrescenta: “A Igreja não impede que as disciplinas do saber humano, cada uma em seu campo, façam uso livre de seus próprios princípios e dos métodos peculiares de cada uma. Reconhece paladinamente esta justa liberdade. O único que procura é evitar que as conclusões das ciências humanas, desbordando suas próprias fronteiras, invadam abusivamente e perturbem o campo privativo da fé, e induzam ao crente a negar a verdade revelada”[76]. Esta liberdade é amplíssima. Porque sendo indubitável que somente é verdadeiramente científico o que com o devido método se deduz legitimamente dos princípios de cada ciência, a liberdade e autonomia, que por princípio reconhece a Igreja, estende-se a todo o âmbito dos princípios dos métodos e das legítimas deduções de cada ciência.

O Vaticano II, dando um passo além, estende explicitamente à investigação das disciplinas teológicas essa legítima liberdade de investigação, na análise dos princípios revelados, no uso dos métodos peculiares de cada disciplina teológica e na dedução correta das conclusões da razão iluminada pela fé. Recomenda, então, que ”a investigação teológica se aprofunda cada vez mais no conteúdo inesgotável da verdade revelada e faça acessível um conhecimento mais pleno da fé aos homens cultivados nos diversos ramos do saber”. Exorta a que “não sejam poucos os leigos dedicados profissionalmente aos estudos das disciplinas sagradas”, e termina aclarando, “que se reconheça aos fiéis, tanto clérigos como leigos, a justa liberdade de investigação, de pensamentos e de difusão de suas opiniões nas coisas de sua competência”[77].

9. A COLEGIALIDADE HIERÁRQUICA NO SEGUNDO SÍNODO DE ROMA

No Sínodo Romano dos Bispos, de outubro de 1969, voltou-se a ventilar o tema da Colegialidade hierárquica, própria da Igreja. Doutrinalmente o Sínodo se absteve de dar um passo de avanço em uma matéria de tão recente discussão no Concílio Ecumênico, mas reconheceu que o tema necessitava de um maior aprofundamento doutrinal em vários de seus aspectos, como deixamos indicado mais acima[78]. Entretanto o Sínodo se manteve fiel ao marco doutrinal dos dois Concílios Vaticanos, limitando-se a propor que se adotassem algumas disposições práticas e se criassem certos organismos estáveis de índole antes jurídica ou pastoral, que certamente poderão promover mais eficazmente a mútua colaboração dos Bispos entre si, e sua maior participação nas tarefas da Sé Apostólica[79].

A prática dessa mútua colaboração e participação responsáveis nas tarefas da maior universalidade da Igreja, realizada em formas mais ou menos relacionadas com a Colegialidade, cremos que poderá contribuir não pouco a facilitar o esclarecimento dos problemas doutrinais pendentes, “pela ação constante de Deus em toda a vida da Igreja, já que sem interrupção segue em colóquio com a Esposa de seu amado Filho; e também pelo vital influxo do Espírito Santo, que a vivifica e vai conduzindo aos fiéis à posse da verdade divina”, como nos é ensinado pelo Vaticano II em sua Constituição dogmática “Dei Verbum”[80].

Por sua parte Paulo VI, no discurso inaugural do Sínodo, indicou a certeira trilha, pela qual preferentemente se orienta agora a investigação de nosso tema. Advertiu que o caráter colegial da Igreja não se compreende no que de verdade é e significa, se lhe considera separado da noção revelada de Corpo místico de Cristo, com sua unidade vital e orgânica, sua distinção e variedade de funções, sua nota sobressalente de “Koinonía” ou Comunhão de unanimidade em Cristo com Deus e na Igreja com os crentes. O ponto culminante dessa unidade do Corpo místico – prossegue o Papa – se acha no mistério sacramental e sacrifical da Eucaristia, que nos obriga a pensar, não tanto no aspecto jurídico da Colegialidade Episcopal, quanto em sua realidade mais profunda de Comunhão e Solidariedade, de Irmandade e Caridade, de dinamismo e sacrifício, notas estas que na unidade básica de uma mesma fé, hão de verificar a Comunhão hierárquica eclesial, reduzida a seus eternos princípios de caridade e unidade, conforme a liturgia da Sexta Santa: “Ubi caritas et amor, Deus ibi est. Congregavit nos in unum Christi amor”[81].

Expressando em muito breve síntese esta explicação que hoje preferem os teólogos[82], a índole colegial do corpo episcopal não se há de entender como mera continuação jurídica do Colégio Apostólico[83], mas em seu mais profundo sentido teológico, como enraizada em duas noções fundamentais da Revelação cristã, quais sejam, a Comunhão Hierárquica e vital no divino Espírito, “que infunde a caridade de Deus nos corações”[84], e a noção de Solidariedade Orgânica e funcional em Cristo, que como Cabeça dirige todas as atividades dos membros do Corpo místico, ordenando-as eficazmente ao serviço mútuo e ao bem maior de todos[85].

É verdade que a Comunhão vital no divino Espírito e a Solidariedade funcional em Cristo todos os crentes a obtêm pelos Sacramentos do Batismo e da Confirmação, já que por eles lhes é infundido o Espírito Santo e lhes é impresso os caráteres dos sacramentais, que segundo os teólogos, com Santo Tomás, “não são outra coisa que certas participações do Sacerdócio de Cristo derivadas do próprio Cristo”[86]; contudo essa Comunhão e essa Solidariedade se elevam à categoria eminente de Hierárquicas e Orgânicas pela Consagração Episcopal, mediante a qual se confere aos consagrados a plenitude sacerdotal, com maior capacidade de administrar os mistérios de Deus, e a autoridade superior para dirigir e doutrinar ao povo cristão[87].

Com essa maior capacidade ministerial da plenitude de seu Sacerdócio e com essa superior autoridade hierárquica, os Bispos ficam obrigados com um novo título indelével, a se destacar entre todos os fiéis pela Comunhão e a Solidariedade na perfeita caridade, que tanto resplandeciam nos primeiros cristãos, que eram “cor unum et anima una”[88], e chegavam à unanimidade espiritual da Koinonía que São Paulo recomenda dizendo: “Se há algo de comunhão (koinonía) do Espírito, satisfazei minha alegria, sendo do mesmo sentir, tendo o mesmo amor, uma só alma, idênticos sentimentos. Nada façais por rivalidade, nem por vanglória, mas por humildade tendo-se uns aos outros por superiores, não atendendo cada um somente ao que é propriamente seu, mas também aos dos outros”[89].

Nessas duas noções: Comunhão hierárquica de caridade no Espírito Santo e Solidariedade orgânica de unidade em Cristo Salvador, essencialmente ambas ao verdadeiro conceito de Apostolicidade, inclui-se necessariamente a Colegialidade episcopal, no sentido teológico de seu mistério de perfeita unidade sobrenatural.



[1] DS 1821-1840 = 3050-375 (DS = DENZINGER-SCHÖNMETZER, Enchiridion)

[2] M. 50, 7-36 (M. = J. D. MANSI, Sacr. Conciliorum Collectio).

[3] Constit. “Dei Filius” M. 1781-1820 = 3000-345; Cons. “Pastor aeternus”, M. 1821-1840-3050-3075.

[4] M. 53, 45-61, 152-156, 715-914.

[5] 1.ª. De Episcopis, De Synodis et De Vicariis generalibus; 2.ª. De Sede episcopali vacante; 3.ª. De vita et honestate clericorum; 4.ª. De parvo catechismo: M. 50, 339-352; 353-358; 517-522; 699-702.

[6] M. 50, 60-119.

[7] M. 51, 539-636.

[8] As fases desta transformação se podem muito bem seguir pelas Atas do Concílio já publicadas. As Constituições dogmáticas íntegras, redigidas pela Comissão doutrinal preparatória: “Apostolici muneris” (=18 capítulos) M. 50, 59-74; “Supremi Pastoris” (=15 capítulos) M. 51, 539-553. Ulteriores fases dessas Constituições: Da fé católica  1.ª (4 capítulos) M. 3, 164-169; 51, 31-38; 429-436; 2.ª (5 capítulos) M. 53, 170-177; 230-238; 287-295. Da Igreja de Cristo 1.ª (4 capítulos) M. 53, 252-256; 52, 4-7; 1330. 1334; 2.ª (10 capítulos) M. 53, 308-317.

[9] M. 53, 155-158.

[10] M. 50, 339-518; 865-900; 53, 1-46.

[11] M. 51, 597.

[12] M. 51, 539-553.

[13] M. 51, 644-659.

[14] M. 52, 710A-711C.

[15] JOÃO XXIII, Alocuciones, em Concilio Vaticano II, BAC, t. 252, ed. 6ª., p. 1037, 1040, 1043.

[16] PAULO VI, Alocuciones, em Concilio Vaticano II, l. c., p. 1059, 4046, 1047, 1060.

[17] Constit. “Lumen gentium”, n. 18, § 2; cf. Vaticano I, Constit. “Pastor aeternus”, preâmbulo, D. 1821 = 3050-3051.

[18] VATICANOS I e II, L. cc. na nota precedente.

[19] Constit. “Lumen gentium”, cap. 23, § 1; Constit. “Pastor aeternus”, D. 1821 = 3051.

[20] Constit. “Lumen gentium”, cap. 3, nn. 18 e 23, notas 1 e 30.

[21] Cf. J. SALAVERRI, El mistério del Primado Apostólico como principio de unidad en los Concilios Vaticanos I y II, MiscCom 50 (1968) 99-122.

[22] M. 51, 951, 955, 957, 959. Eram os mais destacados J. Pecci, Card. Arceb. De Peruggia, o futuro Leão XIII, com outros nove Bispos; o Arceb. De Orleans, Dupanloup; Ginoulhiac, Arceb. De Grenoble, com o de Constança; Marguerye, Bispo de Autum, com outros nove Bispos franceses; Amat, Bispo de Monterrey (USA), Wiery, de Gurk Austria, e Thomas, da Rochelle: estes três em M. 2, 496, 500, 504, 507, 508.

[23] M. 52, 8 C: Anotações explicativas da Deputação da Fé.

[24] M. 52, 30 A.

[25] M. 52, 638 B-D: Relação de LEAHY, Arceb. de Cassel, Irlanda.

[26] Este mistério veja-se no estudo citado na nota 21.

[27] SÃO LEÃO MAGNO, PL 54, 628.

[28] Relator da Deputação da Fé, Bispo ZINELLI, M. 52, 1108 D, cf. M. 53, 321 D.

[29] Mt. 28, 18-20; Jo 20, 21-23; Mc. 16, 15-16.

[30] M. 52, 1109 B; cf. M. 53, 312 D.

[31] Mt. 16, 18-19; Lc. 22, 32; Jo. 21, 15-18.

[32] Mt. 28, 18-20; Mc 16, 15-16; Jo. 20, 21-23. Cf. F. M. ZINELLI, M. 52, 1109.

[33] M. 52, 1109 D – 1110 C; Cf. M. 53, 310 B-C, 321 B – 322 B.

[34] Constit. Dogmat. “Lumen gentium”, cap. 3, notas 1, 3, 15, 27, 28, 30. Esta doutrina do Vaticano I, sobre o Colégio episcopal e suas relações com o Primado Apostólico, sua Cabeça, se acha também incluída no esquema de Constituição dogmat. 2.ª sobre a Igreja, cuja redação, por encargo da Deputação da fé, finalizou o teólogo J. KLEUTGEN, e está publicada M. 53, 308-317, com as anotações explicativas M. 53, 317-332.

[35] J. LÉCUYER, Collégialité épiscopale selon lês Papes Du V siècle, em La Collégialité épiscopale. Histoire et Théologie, obra em colaboração (Unam Sanctam, 52, 1965) p. 41-58. Outros estudos históricos sobre o tema na mesma obra: H. MAROT, La Collégialité et Le vocabulaire épiscopale du V au VII siécle, PP. 59-98; Y. CONGAR, Notes sur Le destin de l’idée de collégialité épiscopale em Occident au Moyen Age (VII-XVI siècles), pp. 99-132; CH. MOELLER, La collégialité au Concile de Constance, p. 131-150; J. HAJJAR, Synode permanent et collégialité épiscopale dans L’Église byzantine au premier millénaire, pp. 151-166. Outros trabalhos da obra, também em colaboração, ed. De J. LÓPEZ ORTIZ e BLÁZQUEZ,  O Colégio Episcopal, 1964: A. D’Ors, Em torno a las raíces romanas de la colegialidad, pp. 57-70; M. GUERRA GÓMEZ, La Colegialidad em La constitución hierárquica y em el gobierno de las primeras comunidades cristianas, pp. 145-220; J. ORLANDIS,Iglesia, concílios y episcopado en la doctrina conciliar visigoda, pp. 305-332; T. I. JIMÉNEZ URRESTI, La colegialidad episcopal em el magistério pontifício desde el Vaticano I ao Vaticano II, pp. 411-522.

[36] Cf. W. DE VRIES, Papst und Bischofskollegium (680-870) ThPrQtSch 118 (1970) 154-162.

[37] Constit. “Pastor aeternus”, D. 1821-1840 = 3050-3075. Cf. R. G. VILLOSLADA, Historia de la Iglesia, Edad Media, P. I, cp. 7, § 2; Y. CONGAR, L’Eclésiologie du haute Moyen-Age, 1968, cita numerosos textos que comprovam o que acabamos de notar, mas não adverte que a mentalidade feudal lhes imprimia um sentido menos conforme com o pensamento tradicional patrísticos, do que foram destacados expoentes S. Leão Magno e Sto. Tomás de Aquino; este era o genuíno, salvas algumas ocidentais exagerações, e ao fim ficou solenemente sancionado na Const. “Pastor aeternus” do Concílio Vaticano I.

[38] Pio X, Encicl. “Pascendi”, D. 2091 (omitido na ed. SCHONMETZER !!).

[39] Card. GARRONE, El Concilio: Su unidad interna, 1968, p. 114.

[40] Contit. “Lumen gentium”, n. 22, § 2.

[41] Que a Nota explicativa previa sobre a Colegialidade era oportuna e mesmo necessária, o reconhecem autores nada suspeitos, como Y. DE CONGAR, que “considerava o texto conciliar como conscientemente equívoco, e E. SCHILLEBECKC, que via no mesmo texto do Concílio “um modo de expressar-se vago e deliberadamente diplomático ou ambivalente, capaz de ser interpretado depois em sentidos opostos”, cf. “De Bauzin” 48 (1965) n. 16, p. 4.

[42] Apêndice da Constit. “Lumen gentium”, ed. BAC, t. 252, pp. 149-154.

[43] Alocução de PAULO VI, ed. BAC, t. 252, ed. 6.ª, p. 1073.

[44] LA COLEGIALIDAD EPISCOPAL, citada na nota 35 (Unam Sanctam 52) p. 7. Na mesma obra em colaboração outros trabalhos doutrinais: G. ALBERIGO, La collégialité épiscopale selon quelques théologiens de la Papauté, pp. 183-222; T. I. JIMÉNEZ URRESTI, L’autorité du Pontife Romain sur le collège episcopal, et, par son intermédiaire, sur l’Eglise universelle et la collégialité épiscopale d’après lês titres décernés au Pape par lês Conciles oecuméniques, pp. 223-288; G. DEJAIFVE, Peut-on concilier le Collège episcopal et la Primauté?, pp. 289-304; S. DOCKX, Essai sur l’exercice collégial du pouvoir par lês membres du corps episcopal, pp. 305-330. Outros trabalhos da obra El Colegio episcopal, citada na nota 35: A. DE ESTEBAN Y ROMERO, Nota bibliográfica sobre el Colegio episcopal, pp. 19-56; E. OLIVARES,Conciliarismo y Colegialidad episcopal, pp. 349-358; A. DE LA HERA, Doctrina regalista sobre el carácter colegial de la Jerarquía, pp. 387-410; T. DE URDÁNOZ, La naturaleza teológica de los Concilios, especialmente de los ecumênicos, y la Colegialidad, pp. 589-742. Também será útil consultar a: G. DEJAIFVE, Le premier dês évêques, NvRvTh 82 (1960) 561-579; K. RAHNER, Episkopat und Primat, 1961m 36-93; O. SEMMELROTH, Die Lehre Von der kollegialen Hirtengewalt über die Gesamtkirche, “Scholastik” 40 (1965) 161-179; G. ALBERIGO, Lo sviluppo della dottrina sui poteri nella Chiesa universale, 1964; L. MARTARI, Consacrazione episcopale e Collegialità nella Chiesa ântica,1969. Cf. B. RUSSO, Papa e collegio episcopale: RasTeol 11 (1970) 10-27.

[45] Cf. A. PELAYO, enviado especial do diário “Ya” de Madri, nn. de 25-26 de outubro de 1969.

[46] Se mesmo em nossos dias reconheceram os Padres do Sínodo a imaturidade do tema, muito maior era a dos Padres conciliares no dia 30 de outubro de 1963, quando na Congregação Geral os Cardeais Moderadores propusera, que “como das intervenções dos Padres não era possível deduzir quantos patrocinavam as distintas opiniões sobre a Colegialidade, para oferecer à Comissão de doutrina uma orientação, que a ajude a redigir o texto, se põe em votação a seguinte pergunta: Se apraz aos PP. redigir o esquema de modo que diga, que o Colégio dos Bispos sucede ao Colégio dos Apóstolos, e que junto com sua Cabeça o Romano Pontífice, possui a plena e suprema potestade sobre a Igreja universal”. Esta proposta teve uma laboriosa gestação, que a atrasou 15 dias, por se crer que era contra o Regramento do Concílio, e sobretudo pela suspeita de que, não havendo ainda chegado a maturidade a discussão do tema, os colegialistas pretendiam chegar a um resultado que se inclina a decisão a seu favor. Ao fim se teve a votação com êxito favorável, já que os Bispos viam nisso ampliados seus poderes. Depois se impugnou várias vezes a validade da votação, até pelos Cardeais Presidente e Vice-Presidente da Comissão de doutrina, pelas diversos significados que lhe era atribuída. O que a esta distância parece se poder afirmar que, embora psicologicamente explicável, ao menos intelectualmente foi prematuro aquele ditame.Cf. Declarações de Mons. KROL., Subsecretário do Concilio, em  “Orbis Catholicus” 7 (1964) 140-142; Civiltà (1964, I) 386.

[47] Um quadro sinóptico dos Concílios Ecumênicos veja-se em J. SALAVERRI, De Ecclesia (1962) n. 582.

[48] J. KLEUTGEN, Relação da 2.ª Constit sobre a Igreja, M. 53, 321 C-D.

[49] F. ZINELLI, Relator da Disputação da Fé, M. 52, 1109 C.

[50] Constit. “Lumen gentium”, n. 22, § 2.

[51] Razões tomadas de Mt. 16, 18-19; Lc. 22, 32; Jo 21, 15-17; Conc. Ecumen. de Florença, D. 694 = 1307.

[52] Principais defensores: S. TOMÁS, CG IV, 76; S. BOAVENTURA, Brevilloquium, VI, cp. 12; Seu destacado defensor no Conc. de Trento foi J. LAINES, S. J., Disputationes tridentinae, ed. H. GRISAR, 1886, I, p. 371 ss. R. BELARMINO, De Romano Pontifice, IV, cp. 24 ss; F. SUÁREZ, De legibus, IV, cp. 4, n. 5 ss.; a menção de autores mais recentes veja-se em J. SALAVERRI, De Ecclesia, 1962, n. 638; PIO XII propôs esta opinião como a mais comum, na Encicl. “Mystici Corporis”, AAS 35 (1943) 211-212.

[53] Veja-se citados na nota na nota 51.

[54] Mt. 28, 18-20; Mc. 16, 15-16; Lc. 24, 45-49; Jo 20, 21-23; Atos 1, 6-8.

[55] Principais defensores desta segunda opinião: F. DE VITORIA, com seus discípulos da escola salmantina: A. DE CASTRO, G. VÁZQUEZ. J. B. FRANZELIN e outros mais recentes citados em meu tratado De Ecclesia, n. 638.

[56] F. ZINELLI, M. 52, 1109-1110; 1314 A-C; V. GASSER, M. 52, 1216 B-C.

[57] Enfatizou a paridade com o Concílio de Trento F. ZINELLI, M. 52, 1314 A-C.

[58] Bispo MARET, M. 52, 429-440; Bispo VON KETTELER, M. 52, 894-899; Arcebispo CONNOLLY, M. 52, 371 D. A. MARET o qualifica de “galicano por excelência” seu conterrâneo E. RONDET, Vaticano I el Concilio de Pio IX, 1963,p. 107. Cf. H. BACHT, Die Kollegialitätsidée am Vorabend des Vaticanum I, “Cathol.” (1970) 93-110.

[59] O Papa chamado “os Eclesiae” em contraposição a seu título de “os Christi”, M. 52, 371 D, 876 D, 1129 A-D, 1131 D, 1167 A, 1172 A-B, 1298 B, etc.

[60] F. ZINELLI, M. 52, 1108.

[61] K. RAHNER, Episkopat und Primat, 1961, pp. 13-36; 60-125; Y. CONGAR, em J. COLSON, L’Episcopat catholique: Collégialité et primauté (Unam Sanctam, 43, 1963) Préface, pp. 11-13: Congar e Rahner são dois autores dos países nos quais deixou mais profunda impressão o Feudalismo, como temos indicado na nota 37. Da teoria de Rahner faz a mais severa crítica T. DE URDANOZ em El Concilio Episcopal, que temos citado nas notas 35 e 44, pp. 639-699.

[62] Const. “Lumen gentium”, n. 22, § 2. As três citações são do mesmo § 2.

[63] Const. “Lumen gentium”, n 21 § 2.

[64] K. RAHNER, Episcopat und Primat, 1961, p. 86; cf. K. RAHNER, Das Amt der Einheit, 1964: Obra em colaboração, pp. 287-289. Merece se notar que o teólogo J. KLEUTGEN, em suas explicações ao esquema de Constituição 2.ª De Ecclesia, depois de reconhecer que a suprema potestade eclesiástica certamente se acha no Episcopado unido ao Papa, acrescenta: “Mas como nos consta com não menor certeza, e está definido na Constit. 1.ª De Ecclesia, que o Romano Pontífice também possui toda plenitude da suprema potestade; segue-se que essa potestade existe em dois sujeitos, no Corpo dos Bispos unido ao Papa e no Papa sozinho. Nem se diga por esses dois sujeitos de potestade suprema se põe em perigo a concórdia e a unidade da Igreja em sua mais elevada instância, porque essa potestade suprema se atribui ao Corpo episcopal unido ao Papa; e entreo Papa o Papa com o Concílio não pode se dar pugna nem discórdia alguma”: M. 53, 321 B-D. Nesta explicação, dada pelo Concílio, se vê queKleutgen deduzia como de todo certa a opinião dos dois sujeitos inadequadamente distintos da potestade suma, por ser conclusão ineludível do já definido na Constit. “Pastor aeternus”. Sobre influxo de J. KLEUTGEN na redação das Constit. do Vaticano I, cf. J. SALAVERRI, Los jesuítas em el Vatic. I: RzFe (1970) 399-410.

[65] PAULO VI, Discurso inaugural do Sínodo dos Bispos, (outubro de 1969) AAS 61 (1969) 721; “Ecclesia”, N.º 1462, t. 29 (1969) p. 6 = (1402).

[66] Constit. “Pastor aeternus”, D. 1839 = 3074.

[67] Cod. Iur. Can. 1323,  § 3.

[68] O que afirmamos de todos os Concílios Ecumênicos anteriores ao Vaticano II se acha implicitamente contido no Vaticano I, Constit. “Dei FIlius”, D 1792=3011. J. SALAVERRI, La Constit. “de Ecclesia” y su valoración em el Vaticano II: EstEcl 41 (1966) 275-302.

[69] Texto traduzido da carta em italiano, distribuída aos membros e peritos da Comissão doutrinal do Vaticano II.

[70] PAULO VI no encerramento do Concílio, cf. BAC t. 262, ed. 6ª, p. 1111.

[71] Texto citado na nota 68 no qual se dá por certo a equivalência pela qual corresponde ao “juízo conciliar solene” a “obrigação absoluta de assentimento”.

[72] Constit. “Pastor aeternus”, D. 1839 = 3074. O inciso “non autem ex consensu Ecclesiae”, que diretamente se dirigia contra o galicanismo (cf.Artículos del clero galicano D. 1325 = 2284), esse inciso, digo, não se achava no texto do dia 13 de julho de 1870, M. 52, 1241 B; se pediu sua inclusão por carta do Papa no dia 14 de julho, M. 52, 1262 A-B; Pio IX recomendou ao Card. Billio, Presidente da Disputação da Fé, que se tivesse em conta, no mesmo dia 14 de julho, M. 52, 1262 C-D; se propõe sua inclusão à Congregação Geral 86.ª, que a aceita no dia 16 de julho, M. 52, 1317 B, 1318 A-B; fica solenemente definida no dia 18 de julho de 1870, M. 52, 1334 D.

[73] Constit. “Lumen gentium”, n. 25, § 2.

[74] Nesta matéria a complementaridade do Vaticano I pelo II se vê manifesta pelas copiosas citações das notas 40 a 47 do cap. 3 da “Lumen gentium”, em onde se citam, três vezes o Vaticano I e sete vezes suas Atas.

[75] Constit. pastoral “Gaudium et Spes”, nn. 42, 43 e 59. Cf. J. SALAVERRI, La libertad de investigación teológica em SUS contextos históricos, MiscCom 51 (1969) 241-258.

[76] Constit. “Dei Filius”, cap. 4, De fide et ratione, D. 1797 = 3017, 1799 = 3019.

[77] Constit. pastoral, “Gaudium et Spes”, n. 62, § 7.

[78] Veja-se as notas 45 e 46. Sobre o Sínodo dos Bispos podem consultar-se os autores seguintes: R. ROUQUETTE, Le premier Synode episcopal (Unam Sanctam, 71) 1968; J. NEUMANN, Die Bischfssynode, ThQtSch 147 (1967) 1-27; em La Collegialità episcopale, Obra em colaboração ed. V. FAGIOLO – G. CONCETTI, 1969: V. FAGIOLO, Il Synodus Episcoporum, pp. 3-43; Y. CONGAR, Sinodo, Primato e Collegialità episcopale, pp. 44-61; A. ANTON, Sinodo e Collegiliatà extraconciliare dei Vescovi, pp. 62-78. ID., Primado y Colegialidad a la luz del primer Sínodo de Obispos, BAC t. 15 (minor), 1970; ID., Primado y Colegialidad em la discusión del Sinodo II de Bispos, EstEcl 45 (1970) 5-34; G. PHILIPS, Primado, Colegialidad y Espiritu Santo. Intervenção no Sínodo II de Bispos, no dia 16 de outubro de 1969: DocumCath n.º 1557, 67 (1970) 188-189.

[79] PAULO VI menciona e anuncia várias dessas disposições: Discurso de encerramento do II Sínodo dos Bispos (27-X-1969): AAS 61 (1969) 727-730.

[80] Constit. “Dei verbum”, n. 8, § 2-3.

[81] Paulo VI, Discurso inaugural do II Sínodo de Bispos, AAS 61 (1969) 716-721.

[82] Cf. L. HERTLING, Communio, Chiesa e Papato nell’antichità Cristiana, 1961; Y. CONGAR, Les mots “Confession, Eglise, Communion”,em Chrétiens em dialogue 1964, pp. 211-242; W. ELERNT, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, 1967; J. HAMER, L’Eglise est une Communion (Unam Sanctam, 40) 1962; G. D’ERCOLE, Communio, Collegialità, Primato, 1964.

[83] Const. “Lumen gentium”, Apêndice: Nota explicativa praevia, AAS 57 (1965) 72-75. Cf. J. SALAVERRI, Sucesión apostólica y misión de los Doce: RvEpT 7 (1967) 245-269.

[84] Cf. Rm. 5, 5; 8, 14-16. 26-27; 1 Cr. 12, 3-11; Fl. 2, 1-4; 1 Pt. 3, 8; Constit. “Lumen gentium” 4, § 1; 7,  § 1; 13, § 3; 21, § 2; 22, § 1-2; 24, § 2; 25, § 1-3; 28, § 1; 50, § 3.

[85] Cf. Rm. 12, 3-16; 1 Cr. 12, 12-30; Ef. 4, 15-16; Jo. 15, 1-8. 16-21; Constit. “Lumen gentium”, 7, § 3; 13, § 3;  21, § 1; 49 § 1.

[86] Jo. 3, 5; 1 Cr. 12, 13; Atos 8, 12-20; 19, 1-7; S. Th. 3, q. 63 a. 3.

[87] Constit. “Lumen gentium” n. 21; Conc. de Trento, De sacramento Ordinis cp. 4, D. 960 = 1768; cf. Pio XII, Encicl. “Mystici Corporis”, AAS 35 (1943), 200. Afirma categoricamente: “Omnino utique retinendum est, qui sacra potestate in eiusmodi Corpore fruatur, primaria eos ac principalia membra exsistere, cum per eosdem, ex ipso divini Redemptoris mandato, munera Christi Doctoris, Regis , Sacerdotis perennia fiant”.

[88] Atos 2, 41-47; 4, 32-35; cf. J. DUPONT, L’union entre lês premiers chrétiens dans les Actes, NvRvTh 101 (1969) 897-915.

[89] Fl. 2, 1-4; Rm. 15, 5-6; cf. 1 Pt. 3, 8.

FONTE


SALAVERRI, P. Joaquin. La Colegialidad jerárquica en los Concilios Vaticanos I y II. En: El sacramento de la penitencia, XXX Semana Española de Teología, Madrid, 1970, pp. 491-517.

PARA CITAR


SALAVERRI, Pe. Joaquin. A Colegialidade hierárquica nos Concílios Vaticanos I e II. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/colegio-dos-bispos/841-a-colegialidade-hierarquica-nos-concilios-vaticanos-i-e-ii>. Desde 24/12/2015.

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